紫柏真可的经教思想

紫柏大师生平及其思想研究
　　范佳玲著
　　中华佛学研究所论丛
　　第五章 紫柏真可的经教思想
　　第一节 释经
　　真可一生不著书论说，有关经解的专论只有收在《全集》中的〈心经说〉四篇(注[1])、〈释金刚经〉、〈释棱严经〉、〈释毗舍浮佛颂〉、〈释八大人觉经〉、〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉十一篇释文；《别集》中则有〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉、以及〈毗舍浮佛颂说示如斐〉三篇，共计十四篇。《楞严经》是真可思想的重要依据经典之一，而毗舍浮佛偈的持诵为他修行的根本方法，在本文第四章〈紫柏真可的禅法思想〉中已有讨论；〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉、〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉等文，是真可对于唯识思想的论述，留待下文“唯识思想”时再作探讨。以下则以真可的四篇〈心经论〉为主，辅以〈释金刚经〉与〈释八大人觉经〉二文，作重点的分析讨论，以了解他的解经特色。
　　真可在论述《心经》经旨时言：
　　观自在，即观世音别名。此菩萨既悟自心，以观照之光，深破昏毒。(《全集》，卷十一，页八二一。)
　　此经之关键，又照见五蕴皆空一句是矣。照见五蕴皆空，又本乎色心二法，色心二法，又本乎瞥起一念，瞥起一念，又本凭真心。(《全集》，卷十一，页八三０。)
　　冀众生即此臭躯壳上，攀缘影中，使即妙悟此身此心，原一实相耳。(《全集》，卷十一，页八二七。)
　　无因能生，则前敬未感，本心寂寥灵彻，乌得有所谓妄想耶？托境而生，则前境迁变，心亦迁变，岂真我心？若真我心，天地以之建立，万物以之为本。(《全集》，卷十一，页八二八。)
　　《心经》是属于般若系的经典，般若思想主要是阐发诸法空寂无相之理。而般若所观的对象是一切法空，以证得诸法空性。观自在菩萨之所以能观自在，即在于般若观慧能与一切毕竟空相应，体验第一义空的智慧，故能观自在。而真可却将般若观慧解释为禅宗的悟心之说，显然与般若空观的意旨有所差异。“五蕴皆空”是宣说五蕴无我之理，五蕴中的自我不可得，五蕴法的法性自然也不可得，重点是在说明一切法均以无自性为自性。此种观法，当是以智慧观之，而非以色心二法即入，也非一念之起。真可他在释《心经》时，是以其真常唯心思想为进路，因此他会有“攀缘影中，使即妙悟此身此心，原一实相耳”、“若真我心，天地以之建立，万物以之为本”之说。很显然的，真可并没真正的去分辨《心经》所宣说的真空妙有，和他唯心思想之间的差异。因真可对于般若空的意义并非就空宗的思想去解读，而是将其纳于心性思想体系之下。因此对于《心经》之旨他会说：
　　此经以破相为宗，谈空为趣，岂与《华严》、《法华》同彻而语哉？夫《华严》、《法华》，皆显示圆宗，而此经密谈实相。(《全集》，卷十一，页八二八。)
　　真可初言“此经以破相为宗”，的确得心经之要。但后来却又将其与《华严》、《法华》等经相提并论，更言其密谈实相，使空宗之经变为宗之典。(注[2])其中虽可能含有融合的意义，但是很明显的，真可之说与原经经旨之间，有着极大的差异。
　　至于在观照智慧的显现上，真可说：
　　于无身中妄见有身，于无心中妄见有心，殊不知无身之身，行充法界，无心之心，灵照群品。夫此身此心，岂是高远玄妙也耶？即吾日用之中，应缘之际，未始不昭昭然也。(《全集》，卷十一，页八二八。)
　　真可将《心经》空观的观照，视为禅家的明心见性。然而《心经》中的观慧，是在解行相应下行甚深般若慧时，了知五蕴无我、当体即空之理；其与禅家所指在顿悟自性清净后，平常心是道之意是不相同的。对于《心经》之用，真可更进一步的阐释到：
　　夫《心经》一书，乃世出世间，贤圣豪杰之神术也。是以得其旨，御大千而王天下，如黠童牧羊，鞭策指挥之间，靡不得所者也。……若夫将此光照出世，则觉路可登；照世间，则古道可复。(《全集》，卷十一，页八二九。)
　　在此他不仅将《心经》视为出世的法门，更以之为入世之用，得其旨者不但可以“御大千”、“王天下”、亦可“复古道”，视其为圣贤豪杰的“神术”，汇统三教于《心经》之下。此与《心经》般若性空之旨实可谓南辕北辙，相去甚远。(注[3])
　　再看真可有关于《金刚经》的论述。对于如来宣说《金刚经》的经旨时，真可说：
　　心外无法，如来实语。……本心即隐没，被名言所转，执而忘返，埋没自性，所以如来于般若会上，说《金刚经》。(《全集》，卷十一，页八三０。)
　　在金刚般若会上，如来所宣说的是诸法无我之理。如同在释《心经》一般，真可于此也未彻底探究《金刚经》所说的般若空性的真意。基于这个思想脉络，对于《金刚经》真可就有了如下的论述：
　　坚习既破，本心顿露，故六祖曰：“不思善，不思恶，阿那个是明上座本来面目？”……这个无善恶的，名有多种，曰本性，曰真心，曰佛性，曰本觉等。(《全集》，卷十一，页八三０。)
　　如此经以世界微尘众情上，如来宛转方便，藉微尘众，破世界有名无实；藉世界众，破微尘众有名无实，究其两者名实无当，情消性复，即与六祖因善恶之情，悟无善恶本来面目。初无差别。(《全集》，卷十一，页八三０。)
　　一合相，即世界之异称耳。若当机顿了，多碎相，与一合相，皆有名而无实，则一多之情，不待扫而自尽矣。一多之情既尽，则我固有之心光，昭然现前矣。故曰：凡圣情尽，体露真常。(《全集》，卷十一，页八三二。)
　　《金刚经》中立世界、微尘之说，主要是以散空法门来说明法性空寂之理：世界散为微尘众，而所有的微尘众均由相依相缘的缘起法生起，故微尘自性本空；因部份是无自性空，全体亦是无自性空，所以世界也无有一合相的实体存在。(注[4])由此以说明一切法无我之理~~不仅我空法亦空。李文会所谓的：“若欲除灭世界，觉悟人法俱空，了无依法可得，湛然清净，不被诸境所转。”(注[5])而很明显的，真可在他唯心思想的主导下，反而认为《金刚经》在无住、四相否定的空意，具有一个类于清净意义的如来藏存在。
　　至于禅门何以对于般若系的思想会有此种误解，印顺曾经分析到：
　　般若法门的“一切皆空”，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空。换言之，“般若经”所说的空，有一类根性，是于空而误解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性(或心性)。大乘佛教从性空而移入妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以“楞伽”印心，而有“般若”虚宗的风格；道信的“楞伽”与“般若”相融合，都是误解般若为即空妙有，而不觉得与“楞伽”如来藏性有何差别的。(印顺，《中国禅宗史》，页五五。)
　　这段话说明了何以禅宗在结合般若经典后，却没有走向性空唯名思想的原因，而悟解“般若为即空的妙有”，也正是真可释般若系经典的思想理路。
　　《八大人觉经》本在说明诸佛菩萨等大人，应觉知、思念的八教法。佛弟子须观察体会八大人觉，以作自觉、觉他之修行。但是真可在释此经时，并没有像蕅益的《八大人觉经略解》般，一一阐述八觉的意义及实践方法，而是在阐发他“道在日用”、“诸佛众生不二”的思想。他说：
　　……有常则众生难得佛，无常则诸佛亦可以为众生。如诸佛还作众生，则众生又何必求得佛哉？凡诵持此经者，果知我现前日用不知之知，如来为我开为八觉，我因八觉而悟廓之，则八万四千之觉，在我日用，不在诸佛言说也。(《全集》，卷十二，页八四五。)
　　由上述可知，真可在注经释经时，是以他的心性论为其思想导向。由于他强调万法唯心以及禅悟后心性在日常生活中的活泼体现，因此他视空宗经典为有宗，进而阐述其入世之用，同时以实修的八念为禅宗明心见性之说。(注[6])这种以禅者立场释经论的思想，同时也表现在他的教乘思想上。
　　第二节 戒律思想
　　在论述真可的教乘思想前，首先先看他的戒律思想。
　　戒律是佛陀为防止教徒邪非所制订的戒法规律，不仅有制禁的消极功能，同时也具有体现佛法的积极作用。戒与定、慧共称为三学，是实践佛道的最根本基础，因此《华严经》称：“戒是无上菩提本。”(注[7])虽然由于时空的因素，各家对于戒律的理解稍有不同，但是基本上的精神确是一致的。
　　身为一个禅者，真可对于戒律最重视的是“性戒”，他说：
　　若以身受戒，身乃四大成。四大有归复，则受戒者谁？若以心受戒，心乃四蕴成，三阴本受来，受从前尘有，前尘达本空，则受曾无得，受既不可得，彼三成兔角，谛推心受戒，如石女生子。若以合而受，身心既不立，将何为物合？吾以是知：以身心受戒者，不得戒本，戒本不得，终难永持。何以故？非性戒故。性戒须贵悟明，非藉相受。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六七~六六八。)
　　真可认为身心本是何合而成，以此不可得的身心受戒，并无法得到真正的戒本，戒律自然难以永持，因此他所重视的是“性戒”。一般而言，所谓的“性戒”是指相对于“遮戒”，为防止本质的罪恶行为所成立的戒条，如五戒中的前四戒杀、盗、淫、妄者属之。(注[8])然而由上述的行文可知，真可所指并非四波罗夷，性戒乃是“贵乎悟明”、“非藉相受”可得者。然而其究竟为何？真可有更进一步的解释：
　　乃僧之本源，则又基于性、事二戒。性戒者，洞明自性，决了无疑，即名性戒。事戒者，初则根本五戒，中则沙弥十戒，后则比丘二百五十戒。(《全集》，卷四，〈法语〉，页七０七)
　　由是而知，真可所谓的“性戒”，乃是相对于“事戒”而言。“事戒”是指一切的事相戒法，包括根本的五戒、沙弥十戒，以及比丘二百五十戒等。“性戒”则是《坛经》中：“心地无非自性戒”的“无相戒”；亦即禅门中所传，洞明自性、决了无疑之“禅戒”。
　　“禅戒”又称一心戒，其以《梵网经》为开端，具体的内容则根据达摩〈一心戒文〉而立。《梵网经》卷下言：
　　金刚宝戒，是一切佛本源，一切众生皆有佛性。……是一切众生戒本源自性清净。(《大正藏》，卷二十四，页一００三。)
　　《传述一心戒文》卷下有：
　　《梵网经》说：“我已百劫修行是心地，号吾为卢遮那。”……修行一切之法，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，常住一相。犹如虚空，言语道断，自性清净，是名修行。如是行人，于自性清净心中，不犯一戒，是即虚空不动戒。又于自性清净中，安住不动，如须弥山，是则虚空不动定。即是虚空不动慧。如是等戒定慧，名卢遮那佛。(《大正藏》，卷七十四，页六五三。)
　　故知禅戒乃是以众生之自性清净为本。戒律原为一种道德规律，具有各种的戒相。而于禅戒是透过修习禅坐，以明心性本源，在自性清净心中，安住不动，自然达到一戒不犯的境地。由于其不具戒相，故慧能称之为“无相戒”。
　　真可相当重视自性的悟明，因此在戒律的思想上，自然也强调离相戒的重要性。然而这这并不表示他不注重随相戒。在说到性戒与事戒的关系时，真可在受戒于僧智潭时说：
　　虽然如是，智潭若未知性戒，且守事戒。事戒积久熏炙觉性，终有开悟之日。(《全集》，卷六，〈受智潭戒〉，页七三五。)
　　性戒虽然相当可贵，但是一般人在未明心性之前，空谈性戒是相当危险的，容易流于贡高我慢、狂妄不实。禅者的贡高我慢，也正是真可的佛门七大错之一。(注[9])因此在未明性戒之前，以事戒为熏习是必要的。故真可言：“性戒、事戒，果能有如车两轮，如鸟双翅，保重不失，则运远腾空有何难哉？”(注[10])性戒除了持事戒为熏以待性觉外，真可还开示以持佛偈开性戒的本源到：
　　……授以毗舍浮佛传法颂，开性戒之本源也。次告以根本五戒者，培事戒之镃基也。尔等自今而后，各宜忏悔前愆，改往修来。于毗舍浮佛颂，始而能读，读而成诵，诵而无闲忙闲，则性戒有日明。(《全集》，卷四，〈法语〉，页七０八)
　　真可以持毗舍浮佛偈开性戒，与其禅法思想相互呼应，具有禅戒一致之意。
　　真可个性刚烈，教人修行的方法都相当的威猛，参禅如是，念佛如是，持戒亦如是。他常常强调：“众生情习纯熟，如油入面，苟非至明至勇者，欲面之出油，不亦难哉？”(注[11])为了加强初发心受戒修学者的决心，真可教人以发恶誓的方法来扶持戒心，且强调要于每戒之下，一一发下重誓。他说：
　　又初发心之人，谓之毛道凡夫，设触境风逆顺，心识飘忽，如堕鸿毛于康庄，微风欻起，飘忽无定。故有志于出苦持五戒者，若不发重大恶誓，痛制心识，偶触境风，现行力故，染流易堕，净岸难登。故古人自知染习浓厚，于戒戒之下，一一发大重誓，扶持戒心，使无飘忽。……自受戒后，苟不以恶誓怖心，愿绳束缚，戒实难持，愿实难发故。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七六二。)
　　除了以发恶誓以加强道心外，真可还以因果福报、戒神之说怖畏人心，以求达到戒律的严持。他说：
　　凡具诸觉而有生者，如于初根本五戒中，不持一戒两戒，绝不能生人。故曰：戒胜则生胜，戒劣则生劣。大块闲所以富贵与贫贱，断非造物使然，皆自心所造耳。古人有曰：“五戒不持，人天路绝。”咦，人天路绝，且问汝举足何处去？偈曰：五戒不持，人天路穷，举足何往？牛马胎中。……如戒有破，头头死路。我不敢言，尔痛自悟。(《全集》，卷二十，〈持戒偈有序〉，页九九八。)
　　一戒五神，五戒二十五神，如影随形，护持戒人，刹那不离。如持戒不精，神亦无时不怒。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七六二。)
　　不守五戒，自然容易造恶业而招感饿鬼、畜生、地狱三恶道报。如《华严经》〈十地品〉中所说的十恶果报，即是造十恶业所得，而这十恶业也多不离四波罗夷。(注[12])但如果说每一戒中各有五个“戒神”存在、犯戒会震怒戒神，就流于仙道之说，而离却了佛家戒律思想的本旨。
　　此外，真可对在家弟子开示五戒时，还援引世俗的观念以为相配。他说：
　　五戒者，不杀则寿，不盗则泰，不淫则洁，不妄则信，不酒则智。此五者，有上中下焉，上者治心，中者束身，下者戒虽受，时或负名。(《全集》，卷七，〈法语·示朱虬安〉，页七六二。)
　　为配合中国传统的儒家思想，佛家往往以五戒配合儒家的五常，这种思想在牟子《理惑论》中就已经出现，《仁王经疏》、《止观》中亦有；真可也有以五戒配五常之说。(注[13])但在此处，真可以寿、泰、洁、信、智配以五戒，则又较一般配以五常之说更形世俗化了。因为儒家仁义虽与佛陀杀盗的意涵不尽相同，但其仍为世间法中道德行践的标准。然而但若配以寿、泰，则就流于个人俗世的福报利益，与戒律本身的意涵就相去更远了。尽管如此，戒神、寿泰之说，的确有收摄世俗人心、助长持戒之效，亦不失为勉人持戒的方便法门。
　　在一切的事相戒法中，真可最重淫戒，他说：
　　学人先要断淫欲，断淫欲之道，亦无多岐，但能识破自身，则眼前虽有西施之容，子都之貌，自然忘之矣。(《全集》，卷九，〈法语〉，页七九九。)
　　淫欲是一切众生相续、生死流转的最根本源头。《楞严经》言：“胎卵湿化，随其所应。卵唯想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。情想合离更相变易。所有受业，逐其飞沈。以是因缘，众生相续。”(注[14])《圆觉经》也说：“若诸世界一切种性，胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。”(注[15])真可在开示时也说到：因为父母与我之淫心俱动，三者因缘和合而有此身。禅悟的目的在了脱生死，而生死之所以流转不修的原因则在于众生淫欲的发动。至于淫欲之所以发动的原因，真可认为就在于身心的执障无法识破。身心执障的去除，是真可禅修中一个很重要的目的，因此他对于淫欲的断灭最为重视。他说：“此根(淫根)未拔，生死难逃。”(注[16])真可重去淫的思想与《楞严经》是一致的，《楞严经》中亦以阿难为淫女所惑、戒体将破而展开。至于持淫戒之法，真可最常教人以不净观与持诵毗舍浮佛偈。
　　在戒律思想上，真可最为重视的是“性戒”~是讲求以开悟自性为戒的“禅戒”。至于在性戒的开成方法上，他主张藉由毗舍浮佛偈的持颂以达开悟自性的目的。虽然真可特别强调性戒，但是这并不但表他轻忽戒相；相反的他对于事相戒法相当的重视，他要弟子以发毒誓、怖畏自心的方法，使自己达到执持事戒的目的。此外，他还将持戒与世俗的利益相结合，以鼓励学人精进持戒。在所有事相戒中，真可最重视淫戒，视其为生死流转的根本源头。至于去淫的方法，真可则教人不净观与持偈。由真可对于戒律的阐释，以及他以种种方法鼓励僧俗持戒，可知他对于戒律相当的重视。
　　真可重性戒、强调去淫，教人以持偈及不净观的方式，以开显自性、去除身心之执障。审视这些理念与方法，其实都与他的禅法思想相互呼应。因此可以说，真可的戒律思想，实具有禅戒合一的意义。
　　第三节 净土思想
　　真可的净土思想，是完全就禅者的立场以言净土。首先，看他对求生净土义的说明：
　　念佛求生净土之义，义在平时持念，至于临命终时，一心不乱，但知娑婆是极苦之场，净土是极乐之地。……念佛人以娑婆为笼槛，以净土为空水，厌慕纯熟，故舍命时，心中娑婆之欲了，了无芥许，所以无论其罪业之轻重，直往无疑耳。倘平生念佛虽久，及至舍命，娑婆欲习不忘，净土观想不一，如此等人，亦谓念佛可以带业往生净土，以义裁之，往生必难。故庐山先造《法性论》，次开白莲社，非无以也。盖法性不明，则情关不破，情关不破，则身心受执，终不能消释。故于饮食男女之欲根，断不能拔。所以口念弥陀，神驰欲境。如先以破身心之方，教以见习而熟，则能了知身与心皆非吾有。此解若成，则身心执受虽未顿破，然较之常人，高明远矣。破身心之方，莫若毗舍浮佛传心前半偈，最为截要。或先持千万过，五百万过，三百万过。持数完满，徐为持偈者开解之，自然身心横计，便大轻了。此计既轻，即以持偈之心，持阿弥陀佛专想西方。至舍命时，则娑婆欲念，不待着力然后始空。何以故？乘解专想故。古德云：专心念佛，求生净土。九人念佛，我敢保他无一人不生净土者。此义亦庐山先造法性论，开众生知解，次建白莲社，成众生之行而来也。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六七六~六七七。)
　　真可在言当时佛法的七大错时，就曾提出一般人认为“念佛求生净土易而不难，比之参禅看教，为此着子最为妥当(注[17])”的错误。他认为念佛往生净土的重点在于临终的一心不乱；而要做到一心不乱，平时净心的工夫就特别重要了，并不是一般人“观想不一”、“神驰欲境”的念佛所可以做到的。净土教理一个很大的特色，即在于众生不必待业报受尽，就能够藉由阿弥陀佛的愿力带业往生。真可虽然并不反对带业往生之说，但是他认为业往生的前提是必须落实在明法性、身心执障已除之上。这种见解与传统净土宗之说并不尽相同，如在《观无量寿经》中就有九品往生之说，即便是下品三等造恶众生，在临终之时遇善知识教令念佛，也可以得生生净土。(注[18])净土宗师善导有“凡入报土论”，强调五浊凡夫也能依阿弥陀佛愿力往生净土。(注[19])蕅益智旭也四种净土之说，说明众生虽有修行及业报的差别，但都能皆能感生不同等次的净土。(注[20])净土的殊胜也就在于能含摄凡圣一切众生。若就《观经》的分类，真可特重去执见性的求生净土之说，应是属于九品中的上品三等。真可的净土思想所含摄的范围，较之一般传统净土宗之说为狭隘。
　　基于真可对净土思想的见解，破身心之执就成为其修行的主要重心。引文中真可虽然以庐山惠远先作《法性论》、再结莲社为其论点的说明，但是他并没有倡研《法性论》，而是教人持颂毗舍浮佛偈；他认为持颂佛偈是破身心执障最好的方法，这也是真可最根本的修行方法。他要学人待身心之执轻后，再以持偈之心念阿弥陀佛专想西方；临终之时，娑婆欲念自然不复存在，往生弥陀净土也才成为可能。由上述可知真可的净土思想重点，仍是落实在净心、去执的心性修养上，念佛的工夫反倒成为其次。
　　至于念佛的方法，真可强调的是“专心念佛”，他认为散心念佛并没有多大的作用。(注[21])同时他也指出：“念佛法门，最为简便，但如今念佛之人，都无定志，所以百千人念佛，无有一两人成就者。”(注[22])“没有定志”是行念佛法门不能成就的原因。因此，他在教人念佛时说：
　　合眼便忘，如此念佛，念一万年也没干。汝(僧海洲)自今而后，直须睡梦中念佛不断，方有出苦分。若睡梦中不能念佛，一开眼时，痛哭起来，直向佛前叩头流血，或念千声，或念万声，尽自家力量便罢。如此做了三二十番，自然大昏睡中，佛即不断。……人生如觉，人死如梦，所以梦中念得佛底人，临死自然不乱也。(《全集》，卷八，〈法语．示念佛〉，页七六八。)
　　真可所指导的念佛法门，相当的威猛，不仅醒时念，睡梦中也须念念不断；不仅在睡梦中不断，即便是在大昏睡中，也要做到不间断。如此的逼迫念佛，释圣严并不十分赞同，他认为：“一味紧迫，使得梦中念佛，可能不是净境，而是由于神经过度紧张，所发生的虚幻梦想。如果体力心力都正常，加上生活在全部的修行状态中，类此的逼迫念佛，也近似于参话头的初步功效了。”(注[23])审视真可的反对散心念佛的原因，一方面应是对于时代疏狂之弊病所发，另一方面则与他精进不懈、重真参实修的个性有关。
　　其实就真可而言，念佛也只不过是禅修方法之一，并非一定要念佛不可。在“心净佛土净，心秽此土秽，净秽既在心，如何别寻理？”的唯心净土观下，他认为弥陀净土乃是自心之觉、唯心的体现。(注[24])。因此，真可在〈阿弥陀佛赞〉中，并没有特别盛赞弥陀的四十八愿；在万法唯心的观点下，他将弥陀大愿含摄于自心之内，对于自性的肯定反而超过对弥陀的赞诵。(注[25])同时，他也认为只要能够善用其心，便能够了知心佛众生不二的道理，娑婆与净土也就没有什么差别了。他说：
　　夫圆觉倒想，初非有常。倒想在诸佛，即名圆觉；圆觉在众生，即名倒想。如众生能善用其心，孰非无量寿觉？娑婆孰非莲花净土？必曰：外众生而得佛，外娑婆而生净土？此为顿根聊设化城尔。今天下请其入化城，则心然皆喜，延之宝所，莫不攒眉而去，何也？(《全集》，卷十五，〈跋东坡阿弥陀佛颂〉，页九０三。)
　　此段引文，除了说明真可唯心净土的思想外，还有一个值得特别注意的重点就是：他认为所谓的净土，只不过是佛陀为顿根说法时所设的方便之说而已；是世尊权设的“化城”，并非是能够真正证悟大乘涅槃的“宝所”。(注[26])基于这个观点，他也为当时趋向于净土的修行方法提出疑惑。可见真可并非十分认同净土法门，他认为净土念佛只是权设之说，唯有见性成佛才是真正的究竟之地。真可的净土思想与《坛经》中所说的“说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说近，说远只缘上智。……迷人念佛生彼，悟者自净其心。”(注[27])的思想是一致的。
　　综合以上所述，真可完全站在禅者的立场以言净土。不仅将净土念佛视为禅修的一种法门，同时以“心净佛土净”的立场，否定弥陀净土存在的必要性；且认为净土之说，只是佛陀的权设方便之说，并非是究竟之地。
　　虽然真可不以念佛法门为究竟，但是他并没有直截的去反对净土念佛之说，一方面是他视念佛为话头(注[28])，将净土念佛的工夫含摄于禅修的法门中；另一方面，则可能是与明末净土之风大盛有关。尽管真可没有强烈的去反对净土念佛之说，但是如果说他“提倡净土”、“鼓吹念佛”则就有待商榷了。(注[29])
　　第四节 唯识思想
　　真可接触唯识学的时间，约是在他二十多岁时游学参访的阶段，在德清〈塔铭〉中只作：“过匡山，穷相宗奥义。”至于他的修学师承就不得而知了。真可非常鼓励学人学习相宗之学，在他的法语中也时见他对于唯识的阐释。(注[30])他一生没有什么论述，却有〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉、〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉等数篇关于唯识的专论。可见于他对唯识的提倡。
　　印度瑜伽派在世亲(三二０~四００)之后分裂为数个派系，最著名的是十大论师，他们彼此对于世亲所传之学，在认知存在着一定程度上的差异。(注[31])而中国的法相宗乃是由玄奘自印度取经回来之后所建立，玄奘学于戒贤，戒贤之学源自于护法(五三０~五六０)，因此中国对于唯识的理解，也多是传承于此。真可亦如是。在〈唯识略解〉中他表明了他的立场：
　　安慧宗中，妄谓因中无漏五识，能缘真如。殊不知五识成智，必待第八识转而为根本智，然后五识转成所作智也。此中目此智为后得者何？谓根本而后得也，以五识及第八识皆属现量，果上同转故也。彼谓因中五识未转智而能缘真如，非妄而何？纵于果上识虽转智，第能照俗而不能缘真如故。护法师曰：“果中犹自不诠真”，况因中乎？(《全集》，卷十二，〈唯识略解〉，页八五二。)
　　由于安慧与护法对于心识作用的主张不同，因而对转智成识的见解也不同。安慧一派的学者认为：因中无漏五识不必待转识成智就可以亲缘真如。护法一系则认为在因位中的十地能变的第八识仍是有漏，因此依第八识而随转的五根就不能成为无漏。唯有在证得佛果时第八识转为无漏的大圆镜智时，依于无漏的五根才能转成成所作智、也才能够缘真如。且虽然在佛果位上成所作智已现起，但是此智仍然有所间断，并不像其他三智般相续无间，故必须假“作意”的缘起，方得再行生起。这也就是《八识规矩颂》“变相真空唯后得，果中犹自不诠真；圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。(注[32])”之意。《成唯识论》更清楚的解释到：“成所作智相应心品：有义，菩萨修道位中后得引故亦得初起。有义：成佛方得初起，以十地中依异熟识所变眼等非无漏故，有漏不共必俱同境根发无漏事理不相应故，此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛，依无漏跟方容现起，而数间断，作意起故。”(注[33])对于八识转成四品智的过程与见解，安慧与护法有很大的差异。真可就是站在护法的立场上，反对安慧的见解。同时，他又强烈的批评到：
　　盖安慧者，小乘不知有八识，所知者唯六识耳。六识既灭，似无分别，似现量用事，便谓无道可进。殊不知小乘所证者，全是无明，即第八识中不觉也。故安慧妄论因中无漏五识即能缘，如此五识以大乘观之，安得无漏哉？以其通善恶无记之性 ，小乘粗恶虽尽，细恶尚在，谓之无漏，可乎？谓之缘如，可乎？故护法意谓：变相观空，唯后可得智可能，而后得智；且非因中可得，要待转八识为根本智已，方得此智，所谓根本而后得。此是果上事，非因中荐得也。此智果上可以变相，亦不能觌体缘。如以根本智是实智，后得智是权智，实智可以缘如，权智可以应俗，权智果上，纵能随如，不过变相耳，不能亲缘也。然此五八，唯果上转识成智，六七因中便能转矣。如安慧言，妙观察智，因中缘如则亦可通，执无漏五识能缘者，大可笑也。(《别集》，卷一，〈前五识略解〉，页九四。)
　　他认为安慧的说法只是证得小乘的无明境地，并非真正的佛果。对于八识转四智的问题，真可与护法一系所言的“六七因中转，五八果上圆”的见解一致。至于落实到实际的修行上，真可则谓应该从第六识着手：
　　若就净言之，六识作法空观，即七识法执自伏。如六识作二空观久，六识自转微妙观察智。久而精进，观力渐猛，即七识我法二执，溶然冰销，成平等性智。至于八识及前五识，化为大圆镜智，成所作智。此二智在果上，一念相应时转不涉阶级者也。前所谓三细六粗者，八识之异称也。由是观之，莫愁八识不成大圆镜智，五识不成成所作智，但要六识上着得力，见得透，日积月深，自然转识成智。六识既转成识，不作顶堕，加功不已，七识自然转平等性智。此二智在凡夫最初发心，出世一念，至于第七地，是故其收功也，至于八地九地十地，及等觉皆无功用到也。(《全集》，卷三，〈法语〉，页六九一~六九二。)
　　在此他提出：只要从第六识作法空观，第七识的法执自然能够消除；此二识一转成智后，于第七地，八、九、十地，以至于到达佛果的境地都不需要在修，第八识、第五识也就自然而然转成智。因此修行的关键就在于第六识，由第六识入达第七识，八识不待用功自然能转，第五识也随所依而转。以上是真可对于转识成智的见解，他的观念都承护法派而来。
　　然而真可并非谨守中国古唯识家玄奘、窥基的护法派思想。在真可真常唯心观点以及融通的思想倾向下，他将“真如”、“法界”等性宗观点与相宗之学相互融合。他说：
　　菩萨了知一切境界，意言变起，意言无体，不出唯识。唯识无体，不出法界。故以法界观唯识，唯识即法界也。以唯识观意言，意言即唯识也，以意言观外尘邪执，外尘邪执即意言也。所以能物转不为转物耳。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六七０。)
　　又此六识粗相分，若前无识，皆八识相分。相分即气分，非相分之相分也。此种种识，妙达法界，缘起无性，具不动智也。(《全集》，卷七，〈法语〉，页七四七。)
　　究本言之，八识四分，初别无体，特以真如随缘，乃成种种耳。(《全集》，卷十二，〈唯识略解〉，页八五二。)
　　所谓的“以法界观唯识，唯识即法界”、“此种种识，妙达法界，缘起无性”、“特以真如随缘，乃成种种耳”等，都是站真如缘起的观点统合性、相二宗。这种思想是与明末的唯识环境相结合的。明末的唯识学深受澄观《华严经疏钞》、《宗镜录》，以及元人云峰《唯识开蒙问答》的影响。在《华严经疏钞》中，就圆教的最高境界而言，一切都是无尽法界，性海圆融，缘起无碍。一切的法相法性无不从法界流出，无不归此法界，真心与妄心，八识与真如，根本都是同一法界体性，相合相成。《宗镜录》承继华严思想，主张以一心圆摄一切法，兼容禅教，融会性相。以一心为宗，统收一切的经教、八识四智、妄境真如，心、佛、众生三者都无差别，分别性相之说，只是为了配合众生根性的不同而已。《唯识开蒙问答》也不出永明的影响，以心为宗，敷衍法相而会法性。明末唯识学者对于唯识的研究多不能摆脱《宗镜录》的影响，真可亦不例外。(注[34])因此他会有同等唯识法界、以八识为真如缘起等观点的出现。真可对于“四分”的解释与传统的唯识思想就更加不同了，他说：
　　阿赖耶识等，大略穷其所由生，直以真如照极反昧，生灭与不生灭和合，谓之证自证分。即如醒人忽尔昏作人语，虽闻而以心为宗，敷衍法相而会法性不能了了，谓之醒耶？又不能了了。谓之昏耶？人语又闻，此谓之昏醒相半，迷悟之阙也。此等时节，有人唤之，则昏随醒矣，不唤则醒随昏矣。醒既随昏，而外不能了境，又不作梦，惟昏然而已，谓之自证分。此等时节，位无能所，冥然独存也。少顷顿梦种种悲欢苦乐，据能观而言，谓之见分。即所观之所，即相分。或问曰：“见相二分，前后生耶？抗然生耶？”余应之曰：“见相二分，谓之前后相生者，现量之中，不许有无分别。才生分别，现量减矣，谓之抗生，则能所弗同也。”(《全集》，卷十二，〈唯识略解〉，页八五二。)
　　护法一系立四分之说，主要是在说明心识的认识作用：相分是事物的相状，是识所缘的对象；见分是主观的心识作用；自证分是相见二分的所依；证自证分是自证分的内缘作用，以证明自证分的存在。《成唯识论》中解释道：“似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。……相、见所依自体名事，即证自证分。”(注[35])真可于此解释四分，缘以“真如照极反昧”、“生灭与不生灭合”解释阿赖耶识，以之为证自证分；其中不难看出其受到《大乘起信论》的影响。《起信论》言：“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。”阿赖耶识具有染净、生灭与不生灭的双重性格，是《起信论》与唯识法相的根本差异。性识和合的“非一非异”观，实际上是在对性、相二宗予已调和。性相不二的立场，就是在“相”皆由心动而成，“非真如知识，无有自性”的真如一元论的基础上得到统一。(注[36])真可引用《起信论》的思想以释四分，虽然与传统唯识的立场相为离彻，但其中也有含有和合性相的意味。
　　真可以真如缘起的观点释唯识，以达到融合性相的目的；至于修行的方法，真可则主张：
　　夫真如随缘之旨，最难明了，良以真如清净，初无薰染，如何瞥起随缘耶？于此参究不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了矣。(《全集》，卷十二，〈唯识略解〉，页八五二。)
　　唯识学的特色就是在对心识作用作极精密的的分析，这种分析是须透过经藏的深入与师承的教授而达到目的的。真可毕竟是一个重视参禅悟性的禅者，他要人将相宗视为话头，以起疑情，进而参究不已；俟忽然的悟入后，不须少检，唯识之学便能自然明了。这自然与相宗的立场完全的不同。(注[37])就真可而言，唯识应只是禅修的方法之一，而对于相宗之学的通盘了解，也成为了参禅悟入的必然结果。真可虽然重视唯识之学，但是他更强调的是性、相、禅三者的调和。他说：“又相宗之书，无有通变师承，学一分加一分系缚，故于性宗禅宗上，和会不来。”(注[38])他认为相宗之书没有通便师承的最大弊病，就在于无法将相宗与性宗禅宗和会。可见他对于性、性、禅会通思想的重视。
　　有鉴于相宗在明末的衰颓，真可相当提倡唯识之学。真可以护法的立场批驳安慧；对于中国传统的唯识学，真可有一定程度的了解。然而在时代环境与性相和合的立场下，真可以真如缘起的观点释唯识之学，故与传统的唯识思想产生了一定程度的差异。在禅者的基本立场，真可以参禅起疑的方法参究唯识学，唯识成为了禅修的基础。
　　第五节 华严思想
　　由于真可对于《华严》没有专论，因此一般在论及明末华严思想及真可思想时，较少提及这一部份。然而真可和华严之间的关系，实颇为密切，这点由以下两件事可以得知：一是，根据德清《塔铭》的记载，真可在二十岁时，曾于嘉兴见到有僧人书《华严经》，他跪看良久后，感叹道：“吾辈能此足矣！”，之后就在景德寺闭关了三年。(注[39])《华严》对于真可的思想，应具有一定的启发作用。二是，真可前后依遍融长达九年，深受遍融启迪。(注[40])。根据《释氏稽古略续集》之言，遍融因“证华严三昧，得大解脱法门。”(注[41])由此可知，真可与华严思想之间，应有着极密切的关系。
　　对于华严思想真可最常论及的就是华严的四法界观，故以下先对华严宗的法界思想最一简介，再论述真可的见解。
　　华严的法界思想是根据华严特有的缘起观而立。法界观相传是华严初祖杜顺所创，四法界是法藏在其师智俨的基础下，以“一真法界”为核心所提出的四重法界观。由法藏《华严法界玄镜》对于四法界解释(注[42])，以及在《大方广佛华严经金狮子章》以金狮子与金子的关系所做的比喻(注[43])，可以得知，所谓的四法界是指：一事法界，指一般的现象世界；二理法界，指生起现象的共同缘起本质，也就是指向“空”理的真理世界。三理事无碍法界，是指现象事物和真理之间圆融无碍的关系；四事事无碍法界，是指一切事相圆融无碍的境界。而此四法界都统归于一真法界下。这是法藏的四法界思想，以下再看真可对于四法界的说明。
　　对于四法界真可解释到：
　　夫《华严》大典，虽文丰义博，实雄他经。然其大义，不过四分，四法界而已。一念不生谓之理法界，一念既生谓之事法界，未生不碍已生，已生不碍未生，谓之事理无碍法界，如拈来便用，不摄情解，当处现成，不可以理求之，亦不可以事尽之，权谓之事事无碍法界。(《全集》，卷四，〈法语·示麟禅人〉，页六九七~六九八。)
　　由上述的引文可以知道，他并非就着华严宗的法界思想以诠释四法界，而是结合了禅与华严之说。禅与华严二者的相互结合并非真可的创见，唐华严五祖圭峰宗密已经提出，他以华严为最高的教说，统一华严与禅，创立教禅一致论的学风特色；唐末永明延寿力主禅教并重，《宗镜录》就是他以“禅尊达摩，教尊贤首”为中心思想，所编篡的修禅要文集；宋代临济宗杨岐派的大慧宗杲，也以华严思想架构他的本体论哲学，藉以充实禅宗的心性内涵。(注[44])可见华严禅之说，由来有自，并非真可之创说。
　　然而值得注意的是：在对于四法界的诠释中，真可改变了原来四法界的次序，将理法界提于事法界之前，同时把“理事无碍法界”变为“事理无碍法界”。在真可唯心理论的基础下，其对于四法界的解释，似含有如下的意义。理法界是一心不动起，不动一丝毫的寂然状态，也就是真理世界的本然，即他所谓“无心”之意。事法界是念头起动之后，唯心展现的世界；故他将理至于事之前。事理无碍法界，是念头未生与已生之间的协调不二。华严宗言“理事无碍”是以理为主，表明事依理而起，理能融事。而真可于此言“事理无碍”不言“理事无碍”似有强调真妄同源、不相为碍之意。又由他对事事无碍法界的解释可以知道，事理无碍法界，对于活泼生动的主体尚未展现。只有事事无碍法界，是不摄情解，当处现成的自性显现。对于真可而言，前三法界都未及禅的世界，只有事事无碍法界才是真正禅世界的展现。这点可以再由他下面这段话得到说明，他说：
　　《大方广佛华严经》如来初转根本轮。此轮转不离四门，理转事转事理转，事事无碍最幽玄，拈来便用无廉纤。离理无事波水同，事理互转亦流类，若微第四事事幽。前三终未离窠臼，窠臼不离情不枯，情不枯心智不讫。智不讫兮觉为碍，境风逆顺难自在。理障事障谁为魔？觉不为碍事事快。(《全集》，卷二十，〈持华严偈〉，页九九二。)
　　在四法界中，真可强调“前三终未脱窠臼”，因为他认为即便是事理无碍法界也是“事理互转亦流类”，在逆顺之间仍然难以自在，因此唯有“事事无碍最幽玄”。对于事事无碍法界的境界，真可说到：
　　唯《华严》大经，直转根本法轮，凡有所依倚者，皆圆摄顿融总入法界，令其彻底无依，动寂任智，不落情量。即于生死烦恼海中，称性治染，染尽净除，圣凡坐断，文殊为牛，普贤作马，大行常然，事事无碍而后已。此名佛知见，此名最上乘，此名涂毒鼓，此名金刚子。(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六九。)
　　本来华严的事事无碍法界是要在主观的海印三昧定中才得以显现。(注[45])然而对于真可而言，事事无碍法界并不只限于此。除了彻底无依，染尽净除的性质外，更具有大行常然，能够灭尽学人贪、嗔、痴之涂毒鼓的性质。(注[46])可见，真可所谓的事事无碍法界，乃是禅宗明心见性、开佛知见的展现。因此他会说：“如见世界而不生一合相执，见微尘而不生多散相执，则迎宾待客，吃饭穿衣，屙屎放尿，无往而非法界也。”(注[47])
　　真可以其禅观释华严法界，对于法界的相即相入、圆融无碍，他也是站在唯心的立场去体认。他说：
　　若法界入法界，法界示法界，法界悟法界，总是名有多一，而实无多一也。如实有多一，则多多一一者，岂能多一哉？(《全集》，卷二，〈法语〉，页六六六。)
　　法界虽然是多一的展现，但在“实无多一”的思想下，故真可言“岂能多一”。本来四法界是华严宗对于现象与本体的观察，但是在他禅者的观点下，四法界似乎也没有一一成立、个个分别的必要性。他说：
　　我闻华严有四法界，一曰理法界，二曰事法界，三曰事理无碍法界，四曰事事无碍法界。且道理法界现前时，事法界在什么处？事法界现前时，理法界在什么处？事理无碍法界现前时，事事无碍法界在什么处？若谓理法界即事法界，事法界即理法界，此便抹略前两重法界了也，只成得个事理无碍法界。若谓事理无碍法界，即事事无碍法界，则是释迦，开事事无碍法界，成个有名无实去。(《全集》，卷四，〈法语．示浣上人〉，页七０三。)
　　至于对法界理解与否的意义，真可将四法界与临济义玄的四料拣并论，他说到：
　　且道四料拣，与四法界是同是异？谓同，则饶你华严四法界重重了彻，于临济四料拣中，又透不过。谓异，则临济所传佛心也，华严四法界，所诠佛语也。……但众生不悟自心，故不知佛心，既不知佛心，安知佛语？宜乎于四法界中，撞头搕脑。左滞右碍，过在未明自心耳。且道如何是自心？怀州牛吃禾，益州马腹胀，天下觅医人，炙猪左膊上。咄！莫道是两重公案，疑则痛参去。(《全集》，卷四，〈法语·示浣上人〉，页七０四。)
　　在此真可除了将四法界与四料拣一统外，还要学者对法界思想“撞头搕脑”、用力“痛参”，将法界思想变成为参禅的话头(注[48])，于此真可又将华严思想汇归于他的根本禅法中。
　　综合以上所述，可知关于华严思想，真可并非客观的去理解，而是将其视为根本思想的主体化。很明显的他对于华严的看法仍是属于禅的思想。