紫柏真可的时代背景

紫柏大师生平及其思想研究
　　范佳玲著
　　中华佛学研究所论丛
　　第二章 紫柏真可的时代背景
　　第一节 政治环境
　　一、政治的腐败
　　明朝的政治在宣宗正统（一四三六~一四四九）年间达到了全盛。英宗正德（一五０六~一五二０）以后，朝政日趋衰败，至嘉靖（一五二二~一五六六）时期情况进一步恶化。隆庆（一五六七~一五七二）与万历初期（一五七三~一五八二），由于张居正担任首辅，励行改革政策，使得明朝不论在政治上、国力上都有所起色。然而这只是曙光一线。张居正死后，神宗亲政，由于朝中缺乏决断的首辅，加上言官又不断意气用事的攻击朝政，混淆是非，使主政者不堪其扰；再加上立储问题的不顺遂，神宗皇帝在万历十五年左右便逐渐的怠荒政事，有明一朝的国势也随之走下坡。
　　万历十四年九月，神宗因病而连日免朝，此后便常称病不上朝。万历十七年三月免升授官面谢后，神宗更是深居简出。，一直到他驾崩都没有再上朝过。除了不上朝外，朝中不论国防军备、经济财政、大小事情，神宗都一概置之不理。据《明神宗实录》记载：
　　（二十三年十月）乙卯，南京吏科给事中祝世禄请去，沉思孝以安孙丕扬，不报。
　　（二十五年二月）丁卯，山阴王俊栅请建储位，剪发随进献，不报。
　　（三十三年五月）乙酉，太常寺少卿桂有根、太仆寺少卿王立贤，各以自陈议调，候旨日久，乞命别官署理印务，不报。
　　（三十七年十一月）巳卯，户部尚书赵世卿特以畿南六郡灾伤为言，请罢开市河桥三税，不报。（《明神宗实录》，卷一０九，页五三七六；卷三０七，页五七三三；卷四０九，页七六二五；卷四六四，页八七四八。）
　　而朝臣的奏章也往往被留置在宫中，没有回应。在《神宗实录》里，神宗对于政事的处理，所谓的“不报”、“留中”、“未报”几乎遍及各篇各卷中。神宗不仅自己不理朝政，最严重的是对于朝廷内外的官员空缺也往往久久不补。《明史．神宗本纪》说：
　　（三十一年）吏部奏天下郡首阙员，不报。
　　（三十二年）阁臣请补司道郡守及遣巡方御史，不报。
　　（三十四年）大学士沈鲤、朱赓请补六部大僚，不报。（《明史》，卷二十，〈神宗本纪〉，页二八三、二八四、二八五。）
　　朝臣频频的奏报，足见缺官问题的严重。然而神宗皇帝不但加以理会，还故意放纵的表示：“以海宇承平，官不必备，有意减损。”到神宗去世时，内阁阁员只剩下一人，刑、工、礼三部都由他官兼掌。整个明朝的行政体系已经形同解体。
　　由于职官的大量出缺，无人处理的政务，就采兼理的方式由他官代为处理。这种作法不仅无法解决问题，反被有心人士所利用，使得问题更形严重。严重的缺官问题影响百姓最大者，莫过于狱讼案件的无人审理。
　　明神宗的怠荒朝政，是明代皇帝中程度最严重、且时间最长者。主政者不理朝政，曹署长期空缺，群小趁机而起；中央有宦官的专权营私，地方有豪强的强占掠夺。腐败至极的政治，使得明朝陷入一片混乱。
　　二、立储的纷争
　　影响万历一朝稳定的因素，“立国本”是其中相当关键的问题。所谓的立国本，就是指册立太子一事。神宗皇后王氏无子，王妃于万历十年生子常洛，郑妃于万历十四年生子常洵。依照祖例，常洛最长应当嗣位。但是神宗宠爱郑妃，有意传位三子常洵；这个意念使得整个朝廷为之震动。各方指斥神宗废长立幼，违背祖训；神宗一再否认，但于立储一事又迟迟不肯下决定。朝廷众臣连番催请立东宫，神宗只是借故再三的推诿：
　　（十四年）二月，辅臣申时行等请册立东宫。……上曰：“元子婴弱，少俟二三年举行。”
　　（十五年）礼科都给事王三余、御史何倬、钟化民、王慎德各奏建储，不报。
　　（十六年）山西道御史陈登云请册立东宫，……不报。
　　（十八年）正月朔，…以册立东宫系宗社计请。上曰：“朕知之，…但长子犹弱，欲俟其壮大使出。”
　　（十八年）十月，……群臣合疏请册立东宫。上怒，下旨夺俸。
　　（十九年）十二月，辅臣王家屏乞明春建储，以塞道路揣摩之口，销强帷牵制之私，不报。
　　（二十年）礼部尚书李长春屡请册立，疏十有四，不报。（谷应泰着，《明史纪事本末》（台北：三民书局，一九八五年），卷六十七，〈争国本〉，页七三六~七四八。）
　　对朝臣关于立储之事的连连奏报，神宗一律以“不报”处理。不仅如此，在万历二十一年时，神宗更托辞要等皇后嫡子出生后再定储位，同时欲并立三子为王，后因朝臣的群起反对而作罢。二十二年常洛出阁讲学，神宗以并未册立为由，免除了侍卫仪仗。二十六年时，群臣诣请为常洛冠婚，神宗皇帝也不答应。直到万历二十九年时，神宗在无可再推诿的情况下，才迫于众意，诏立常洛为太子，常洵为福王。立储一事看似底定，但是常洵又迟迟不肯就蕃，直到万历四十二年才赴封地洛阳，这中间又使得朝臣疑虑纷纷。
　　虽然朝臣对于国本的问题，基本上都赞成立常洛为储，并没有太大的意见分歧。但是朝廷各个派系都想利用这件事打击异己，常常借题发挥，相互攻击，以压制对方。无论是阁臣、言官、太监，为了权力的分配，都卷入了这场纷争当中，党争更是无休无止。立储的问题更引发出万历三十一年的妖书案、万历四十三年的梃击案、泰昌元年的红丸案等大案件，妖术反间，诅咒横行，朝野上下一片风声鹤唳。
　　虽然神宗的偏爱与优柔寡断，是导致立储问题延宕不能解决的主因。但是群臣对于立储一事的众口嚣嚣，肆无忌惮的的指摘，也是使神宗恼羞成怒，致使问题更加严重的原因之一。因立储一事而遭谴者、罢者、谪者、杖者、戍者、身亡者，不计其数。(注[13])可见立储问题对明末政治社会所造成的冲击。
　　三、小结
　　明神宗最被史学家所诟病者，就是“以家事误国事”。由于立储的不顺心，神宗便严重的怠荒朝政。不仅自己疏于政事，就连长期的职官空缺问题也置之不理，使得整个政府行政体系几乎形同瘫痪。严重的缺官问题，导致豪强恶霸四处横行，人民苦不堪言。这种环境下，佛教寺产被侵占的情形屡见不鲜。而狱讼案件的无人审理，公文往来的费时，以及官吏与地方强权的勾结等问题，使得官司缠讼旷日废时。有见于名山寺塔被侵占，真可于是有兴复之志。而明末司法的黑暗，无疑的，也对真可的复寺工作造成极大的阻力。这也是为什么单单一个棱严寺的复寺官司，必须缠讼达数十年之久的原因。
　　明末的政治文化极端的腐败，神宗又迟迟的不愿立储，使得立储事件被有心人士所利用，各派系间以此相互攻击，受诬陷牵连者无数。而明王室的内部冲突与矛盾，也给佛教僧人带来了灾难。万历二十三年，憨山德清由于牵涉到皇帝母子之间的对立，殃及而被逮，并发配充军岭南。真可为营救德清而奔走于京都与岭南之间；而他自己更无端的卷入了皇室立储的风波与朝廷派系的斗争中，最后更因妖书事件而坐化狱中，且真可迁化后，尚被判待命风露六日。足见明朝政治的黑暗，与僧人受迫害之严重。
　　第二节 经济环境
　　一、经济结构的转变
　　明中后期的工商业空前发达，使中国经济结构出现了历史性的转变。
　　由于农村经济结构的改变，部份的农民、佃农、流民纷纷转向工商业发展。而工商业丰厚的利润也使得官吏、儒者也投入了市贾的行列。明中叶以后工商业人口急遽增加，再加上银币的流通、手工业的发达、生产力的提高等因素，商业得到高度的发展。
　　由于商业的发展，经济的繁荣，人民的生活水准也跟着提高。无论是饮食、服饰、器用、住宅、娱乐等各方面都日益求精，民风也渐渐奢侈起来。沈朝阳在《皇明嘉隆两朝闻见录》就已经提到：
　　嘉靖以来，浮华渐盛，竞相夸诩。不为明冠、明服，务为唐巾、晋巾，金玉其相，争诱其饰，扬扬闾里。（《皇明嘉隆两朝闻见录》（台北：台湾学生书局，一九八五年十一月），页八二五。）
　　到了万历以后，这种情况更甚，“崇奢”已成为一种社会风气。王锜《寓圃杂记》言：
　　根据以至于今，观美日增，闾担辐辏，绰楔林丛，城隅濠股，亭馆布列，略无隙地。舆马从盖，壶觞昙盒，交驰于通衢永巷中，光彩耀目。游山之舫，载妓之舟，鱼贯于绿波朱阁之间，丝竹讴歌，与市声相杂。凡上供锦衣、文具、花果、珍馐，奇异之物，岁有所增，若刻丝累漆之属，自渐宋以来，其艺久废，今皆精妙。人性益巧，而产物益多。（明．王锜着，《寓圃杂记》（收入《中国野史集成》，第三十七册）卷五，〈吴中近年之盛〉，页二五六。）
　　随着经济的发展、人民生活的富裕，竞奢、僭越的社会风气也就随之而起。晚明这股社会风气，造成了社会意识的转变，如：对情欲看法的不同、本末观念的改变、纵欲思想、奢能致富等观念的提出，对于文化思想造成了一股冲击的力量。
　　然而经济的发展也不全然只是带来负面的影响，人们在生活得以饱足而有盈余后，也开始注重精神生活。除了娱乐之外，书籍的需求也日益增加。在各方面书籍需求量都大增的情况下，直接的刺激了印刷事业的发展。由于政令的支持，纸墨等原料的充分供应，套印技术的进步，刻书工价、纸张、印刷费用的低廉，著名文人的协助编辑等因素，使得明代的印刷业相当的发达。大量流通的书籍，提升了明人文化的普及程度。这无论是对于生活水准的改善或知识的传播都相当的有帮助。
　　此外，商人除了将投资的利益用于饮食、生活的奢华外，也有一部份转向投资文化教育事业，包括了：学校、墟市、寺官与祠庙，以及城市文化等文教事业的投资。商业发展所带来的经济效益是保障了人们从事教育事业的基础，同时也促进了文化、教育的发展。
　　二、明末经济的危机
　　虽然中国的经济结构在明代中后期出现了历史性的转变，但是明朝的经济危机却始终存在。自明朝建立以来，外在一直有边防的困扰，内部又经常有起义、叛乱等事件的发生。面对大小不断的内忧外患，朝廷只好不断的增加军队，加派饷粮。随着军队数量不断的增加，军事费用也跟着节节的升高。国防支出一直是明朝经济沉重的负担。财政的危机，早在明世宗时就已经浮现。《明史．食货二》言：
　　世宗中年，边供繁紧，加以土木、祷祀，月无虚日，弩藏匮竭。司农百计生财，甚至变卖寺田，收赎军罪，犹不能给。二十九年，俺答犯京师，增兵设戍，饷额过倍。三十年，京边岁用至五百九十五万。（《明史》，卷七十八，〈食货二〉，页一九０一。）
　　从嘉靖三十年以后，军事费用多时超过五百万两以上，少时也需三百多万两。朝廷的总体岁收，也只能应付支出的半数。万历中叶以后，问题更形严重。万历十四年时，京编的年例银，已高达三百六十一万两。这历史上所谓的“万历三大征”，尽管明朝军队最后都获得了胜利，但却费帑无数，明王朝也因此元气大伤。根据史书的记载，三大征的费用为：
　　宁夏用兵，费帑金二百余万。其冬，朝鲜用兵，首尾八年，费帑金七百余万。二十七年，播州用兵，又费帑金二三百万。三大征踵接，国用大匮。（《明史》，卷三０五，〈宦官二．陈增传〉，页七八０五。）
　　三大征的军费支出共计一千四百六十万两此外，又有山东、河南、湖广、江苏等各地不断发生的兵变与民变。长期以来的内外多事，不断提高的军事费用成了明朝财政的沉重包袱。
　　除军事开支以外，其他各方面的费用也日趋膨胀，特别是皇室岁贡与禄粮的增加。隆庆时上供的金额每年只十五万两，到了万历中期已经成为三十万两。单是神宗采买珠玉的费用，一年就高达万两以上，就是倾全国之力，也难以应付明王室的庞大开销。
　　巨大的军事开支与其他庞大费用的支出，使得明王朝的财政入不敷出。谈迁在《国榷》中记载到：万历十年时，岁入白银三百六十七万两，岁支四百二十二万。在二十七年前后，每年超支仍为五十万两左右。与开矿榷税二项主要政策。
　　三、矿税的征收
　　对于明末经济、社会影响最大者，莫过于矿税的征收。矿监税使的派出最早是在永乐十五年，成祖派出太监与内臣到陕西、湖广与贵州等地开坑采矿。以后的数朝矿场开开停停，但均未造成大的影响。矿监税使的到处危害，主要是在万历年间。
　　万历十年神宗亲政以后，即不断的有人请奏开矿，但因遭到辅臣申时行等人的反对而作罢。万历二十四年，由于三殿营建缺乏资金，群臣束手无策，神宗于是在同年七月“遣中官开矿于畿内。未几，河南、山东、山西、浙江、陕西悉令开采，以中官领之。”
　　奔赴全国的矿监税使，打着贡献皇帝的旗号，强取豪夺，到处搜刮。为了开矿“矿头以赔累死，平民以逼买死，矿夫以倾压死”，而开采的矿脉细微无所得，则又勒索人民，要求人民赔偿。更甚的是：
　　富家钜族则诬以盗矿，良田美宅则以为下有矿脉，率役围捕，辱及妇女，甚至断人手足投之江，其酷虐如此。（《明史》，卷八十一，〈食货志五〉，页一九七二。）
　　奸人假开采之名，乘几横索民财，欺压州县，人民苦不堪言。如果地方政府体恤百姓者，中官就加诸阻扰税收的罪名，予以逮捕罢黜。河南巡案姚思仁就曾上疏，力陈采矿之害：
　　开采之弊，大可虑者有八。矿盗哨聚，易于召乱，一也。矿头累极，势成土崩，二也。矿夫残害，逼迫流亡，三也。雇民粮缺，饥饿噪呼，四也。矿洞遍开，无益浪费，五也。矿沙银少，强科民买，六也。民皆开矿，农桑失业，七也。奏官强横，淫刑激变，八也。今矿头以赔累死，平民以逼买死，矿夫以倾压死。及今不止，虽倾府库之藏，竭天下之力，亦无继于存亡也。（《明史》，卷八十一，〈食货志五〉，页一九七二。）
　　矿监税使对于人民极尽剥削之能事，单是云南矿监杨荣在万历二十九年四月的进贡，就包括了：银一万五千二百四十余两，金二十两，样银一百六十余两，红宝石一百一十三块，以及青宝石一十七块。这些数字的惊人，说明了矿监对于人民迫害的严重。
　　除了矿税之外，各地的中官又肆意的增加各种课税名目。天津有店租，广州有珠榷，两淮有余盐，京口有供用，浙江有市舶，成都有盐茶，重庆有名木，湖口、长江有船税，荆州有店税，宝坻有鱼苇及门摊商税、油布杂税等等，甚至连穷乡僻壤的米盐鸡豕都要输税。中官遍及天下，所到之处非领税即领矿，人民苦不堪言。
　　对于矿监税使的恶行，群臣不断的上疏、不断的弹劾。但是神宗并不予以理会，仗言者甚至反遭谴责。《明史．陈增传》言：
　　神宗宠爱诸税监。……群臣谏者不下百余疏，悉寝不报。而诸税监有所纠劾，朝上夕下，辄遭重谴，以故诸税监亦骄。（《明史》，卷三０五，页七八０八。）
　　有了神宗皇帝做为后盾，税使更加放纵的肆虐。人民实在不堪其扰，反抗声四起，矿监税使被杀者不计其数。根据统计，当时发生在全国各地的民变，大大小小高达数百起以上。
　　矿监税使对于明朝的危害，前后共计二十四年，直到神宗过世，才遗诏罢止。矿税的开征无论对于明朝社会的安定、经济的发展都造成严重的打击，这同时也种下了明朝覆亡的祸根。史称：“识者以为明亡盖兆于此。”实非虚言。
　　四、小结
　　晚明由于商业的发展，带动了整体经济的繁荣，人民的生活水准也跟着提高。在衣食无虞的情况下，人们于是有剩余的金钱可以投入文化教育事业，这对于真可寺院复兴以及刊刻经藏的劝募工作，都具有相当大的帮助。同时，由于知识的普及以及人们对于精神生活的重视，促使了印刷事业的发展。原料供应的充足、套印技术的进步、刻工的廉价等，都为经藏的刊刻与传播，提供了相当有利的环境。
　　然而明朝政府的经济危机，却始终存在。早在世宗时，问题就已浮现。神宗不但不思危机，反而大肆挥霍，导致国库严重空缺。在帑金大量不足的情况下，神宗派出矿监税使奔赴全国各地搜刮钱财，手段之激烈与残暴令人发指。地方官员若是稍有不从或是反抗者，就被冠以妨碍征税的罪名。南康太守吴宝秀就是因为反对税使而被捕入狱。真可与吴宝秀素昧平生，听闻后立即前往京城，多方奔走、调护以营救吴宝秀。真可有见于矿税对于人民所造成的迫害，凭着救世的菩萨精神，视停罢矿税为自己出世的要务。但是贪财豪敛的神宗皇帝，却一直到他死才遗诏停罢矿税。然而流毒已经遍及天下，明朝再也无力回会天了。而此时真可也已在狱中坐化十八年了。
　　第三节 儒学环境
　　一、王学的传播
　　朱子之学在南宋、元时已取得学术的主导地位。明初沿袭旧制，以朱熹的《四子书》和五经为取士标准。成祖时敕胡广等人篡修《四书、五经、性理大全》亦是以程朱之学为宗；这种学术风气一直持续到明代中叶。
　　明代中叶以后，无论是在政治或经济各层面都起了改变，学术思想也开始转变。学风的转变始陈宪章，大成于王阳明。对于当时学风的弊病，王阳明提出了批评：
　　而世之学者，彰绘句琢以夸俗，诡新色取，相饰以伪。谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为。而徒取辩于言词之间，古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣。而圣人之学遂废。则今所大患者，岂非记诵词章之习；而弊之所从来，无亦言之太详析之精者之过欤？（《王阳明全集》（一），卷三，〈别湛甘泉序〉，页一七八。）
　　程朱之学有其严谨的优点，但是当时的学者舍去圣人之道，一味的走入雕琢文句、剖析言词，不能实用的死胡同中。针对于当时学风的缺点，王阳明提出了“心学”：
　　德有本，而学有要。不于本，而泛焉以从事，高之而虚无，卑之而支离，终究亦流弊失宗，而无所得矣。是故君子之学，惟求得其心，虽至于位天地、育万物，亦有出于吾心者之外也。孟子所谓学问之道无他，求其放心而已矣者。（《王阳明全集》（一）．，卷三，〈紫阳书院集序〉，页一八五。）
　　阳明学由“心”而展开，他的心，是良知、是天理、是本体、是规矩尺度、是虚灵明觉，而且是人人天生所具备。这个不假外求的现成良知，需透过“致良知”与“知行合一”的身心修养，以达到个人心性修养，成圣成贤的目的。
　　阳明自言出入佛老三十余年对于阳明学说的近禅，他自己也不讳言的说：
　　夫禅学之学与圣人之学，皆求于尽其心也。亦相去毫厘耳。（《王阳明全集》（一），卷四，〈重修山阴县学记〉，页二一六。）
　　觉悟之说，虽有同于释氏，然释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫息之间而已。亦何必讳于其同，而遂不敢以言？（《王阳明全集》（一），卷四，〈答徐成之〉，页七四一七五。）
　　阳明心学与禅学虽然只是“毫厘之差”阳明的思想不仅对于佛教思想多有转化，同时他对于佛道二家的态度，不像程朱学者一般坚决的辟佛，而是采取兼容并蓄的态度。他说：
　　道一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎。（《王阳明全集》（二），卷三，〈答邹谦之〉，页四六。）
　　二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中，完养此身谓之仙。即吾尽性至命中，不染是累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。（《王阳明全集》（四），卷一，〈年谱〉，页一三三。）
　　阳明在道一不二的基础下，将佛道统摄于儒学的体系下。这种儒释道并行不悖的思想，在学术发展史上具有相当重要的意义。
　　阳明结合象山之学与禅学而自成一家的心学体系，在弘治、正德之间掀起一股新的学风，天下趋从，成为学术主流。
　　由于王学与禅学的会通，以及心性之学的开放与包容，拉近了三教的距离，使儒佛的沟通成为可能。以浙东而言，在明末以周海门思想为代表。周氏学说的重点在阐述阳明与龙溪的四无论点，这些论点与佛家的空观有着一定程度的相通处。而其在方法上讲求真觉与生活日用的工夫，又与禅门当下应机的棒喝之风相密和。这使得原本在浙东衰靡的禅风，透过儒佛的交涉而大盛。儒佛二教不再相互对峙，儒盛而佛衰的情形，转变而成儒盛而佛亦盛的局面。
　　阳明之后，王学分化成许多支派，其中以泰州学派对社会的影响最大。黄宗羲说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”对当时的社会造成极大的冲击。泰州学派的学者与禅学的关系更为深切，因此有所谓的“狂禅”之讥，王学狂禅派的代表李卓吾更被视为异端。发展到极至的王学末流，已不能为社会大众所接受，反动的声浪也随之出现。
　　二、古学的复兴
　　由阳明致良知与知行合一之说，可以看出他强烈反对八股道学、讲求心性自由开放的倾向。他认为学习最重要的并非是遵循先圣先贤的言论法则，而是在一心一念的良知。他说：
　　夫舜之告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之人葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者之准则，故武得以考之何典，问诸何人，何谓此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？（《王阳明全集》（一），卷二，〈传习录〉中，页四一。）
　　夫学贵得心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言不出于庸常，不敢以为非也。而况其出于孔子者乎？（《王阳明全集》（一），卷二，〈传习录〉中，页六二。）
　　若凡事皆需与古圣先贤之说相互印证，则古圣先贤之前，又将以何为标准？阳明的话，质问的铿锵有力。他认为所有是非的衡量，都只是在自我一心的权宜运用而已。故不论周、武、孔、孟，所谓的圣贤榜样、法则标准，都被摒弃在外，都没有存在的必要。也因此王阳明注经的态度即是：
　　龙场居南移万山中，书卷不可携 ，日坐石穴，墨记就所读书而录之，意有所得，辄为训释，期有七月，而五经之旨略过，名之曰《亿说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。（《王阳明全集》（一），卷一，〈五经亿说序文〉，页一二六。）
　　阳明治经“不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见”的态度，与程朱学者恪遵先儒章句、莫敢改易的治经风格大大的不同。这种治学的精神被后来的学者所继承，成为阳明学者注经的特色。阳明学派的学者虽然也是依据经学建立起他们的心学体系，但是他们不依训诂式的经书研究来解经，而是采取与自己体认相结合来解经的态度，给予经书一种独家的解释。
　　就在这种纯任心性，讲求不读书、不依经典的形式的治学方法在学术界传播的同时，一股讲求读书为学的古学之风，也从中孕育而生。正德、嘉靖年间的杨慎首开此风。他说：
　　犹之精义以入神，非一蹴之力也。学道其可以忘言乎？语理其可以遗物乎？故儒之学有博有约，佛之有顿有渐。故曰：“多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也。”佛之说曰：“必有实际而有冥空”。实则扰长河为酥酪，空则纳须弥于芥子。以吾道而夙合外道一也，以外道而印证吾道一也。（明·杨慎《谭苑醍醐》，〈序〉，页三二。）
　　杨慎首先为束书不观的治学提出疑问，读书与考证重新被重视。对于当时而言这是一种新的学风，新的治学方法，在学术界造成极大的影响。万历以后随着王学末流的发展，这股学风也更加的炽热。王廷相说：
　　夫何近岁以来，为之士者，专上弥文，罔崇实学。求之伦理，昧于躬行。稽诸圣谟，疏于体验。古人之儒术，一切尽废。文士之藻翰，远迩大同。已愧于经明行修之科，安望有内圣外王之业？（《王廷相集》三，卷三，〈督学四川条〉，页一一六七。）
　　陈继儒也说：
　　曹子桓好言三立，夫立德如日月，立功如雷霆，立言如云霞，而更须风轮以鼓荡之，学是也。斗杓以转运之，识是也。学不足则捃拾百出，识不足则鲁莽横生，无视功德，即欲强起附能言者流，亦和容易？（《陈眉公先生全集》，卷七，〈吴福生素雯斋集序〉，页十七。）
　　他们认为经书是古人智慧的结晶，是培养道学识的基础，如果将这个基础架空，则所谓的内圣外王之功都将无法落实。因此他们一致强调读书的重要性，强调“学”对于知、对于识的重要。这种思想在杨慎之后，有胡应麟、焦竑、陈第、方以智等人的呼应，形成了一股学风。他们研索旧闻、参较疑义，以经证经、归纳比较的方法，用力于古音、考证之学，造就了一股古学之风；在儒学界也掀起了一股回归原典的思潮。同时，这股学风也奠定了清代学术的发展方向。
　　三、经世致用的思潮
　　明末是一个变化剧烈的时代，在政治上，帝王昏庸、朋党树立、宦官专权、边患严重；在经济上，矿监税使的剥削、土地兼并的剧烈、工商业的发达、消费型态的改变。在这种变动的环境下，社会的风气也跟着转变，僭越、逐利、纵欲、奢侈之风蔓延在整个空气当中。对于暴虐的政治、特殊的官僚型态、剧变的社会风气、空疏的学术文化，当时有识之士无不对时代的弊病，无不怀着深度怀疑与批判。
　　怀疑与批判是明末清初的时代精神之一。他们具有深度的观察能力，批判的触角广及各个层面。包括王学末流的空疏、时代风气的相争相激、君主专制制度的合理性等多方面的观察。在学术上，王学末流的空疏是知识份子批评的重点；就连讲求心性之学的明末大儒刘宗周，对于王学末流的滥用良知也提出了批评。他说：
　　今下争言良知者，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼；亦用之者之过也。（《刘子全书及遗书》，卷六，〈证学杂解〉，页一０六。）
　　而遭受亡国之痛的明末遗老顾炎武，更是将国家社会动乱败亡的原因归结于心学所产生的流弊：
　　刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔、孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端，一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社邱墟。（《日知录集释》，卷七，“夫子之言性与天道”条，页二四０。）
　　他们都提到了晚明王学末流那种束书不观、以空言玄虚说心性、自视狂傲、不可一世的弊病。再者，由于心学是一种以修养个人心性，以达成圣目标的学问；其修养实践的工夫并非落实在日常活中，而是狭隘、直接的心性修炼，因此造成了与现实社会严重脱节的现象。这也是心学被比拟为清谈、被斥误国之因。
　　有鉴于心学的疏狂，及其和国家社会的疏离，于是“经世致用”的思想被提出。明中后期的王廷相即认为：
　　近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才，将以辅治；乃倡为讲求良知，体认天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽，求之兴道致治之术，达全应变之机，则闇然而不知。以是学也，用是人也，已知当天下国家之任，卒遇非常变故之来，气无素养、事未素练，心动色变、举措仓皇，其不误人家国之事者几希矣。（《王廷相集》三，卷一，〈雅述〉下篇，页八七三。）
　　对于阳明学者终日空言心性，于治国之术、权变之机等济世之用一无所知，王廷相表示了相当的不满。他认为学术最主要目的，是在于培养经国济世的人才，因此他再再的强调“学者之读书，当以经国济世为务。”东林学派高攀龙也认为“学”与“事”必须结合，同时释尽性之学为处事的合理。他说：
　　事即是学，学即是事。无事外之学，学外之事也。然学者苟能随事察，明辨的确处之，处处事事合理，物物得所，便是尽性之学。若是个腐儒不通世务，不谙时事，在一身而害一身，在一家而害一家，在国而害一国，当天下之任而害天下。所以大学之道先致知格物，后必归结于治国平天下。然后始唯有用之学也。（《东林书院志》（收入《中国历代书院志》，第七册），卷五，〈东林论学语〉上，页二三０。）
　　高攀龙不仅认为学者必须要能通达世务，同时更强调，如果致知格物不能归结于治国平天下，则不仅于世无益，相反的更有害于世。此外，同为东林学派的顾献成，其论学宗旨也在经世：
　　先生论学与世为体，尝言：官辇毂念头不在君父上，官封疆念头不在百姓上。至于水间林上，三三两两相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。（《明儒学案》，卷五十八，〈端文顾泾阳先生宪成〉，页一三七七。）
　　这段话不仅说明了顾献成论学以经世治用为目的的思想，同时也批评了心学过分注重心性的体验而与时事严重疏离的弊病。
　　由于外在政经环境的巨变，以及思想理路内部的变革，经世思想逐渐的成为有志之士者的共识。以经世思想为主导，透过对社会弊病的知察与批判，学者各以所知所学，提出匡正时弊的方法。在经济、政治、学术、文化等方面，提出一套新的主张与方法。如东林党人的积极参与时政，以拯救生民为己任；聂豹、邹守益的主张回归程朱之学；杨慎、胡应麟等人的用力于考证之学等等。随着这股思潮的兴起，众多以经世论文为主的文编也跟着出现。如陈九德有《明名臣经济录》、陈其傃有《明经济文辑》，万表有《明经济文录》，陈子龙有《明经世文编》等等。这股经世思潮随着明朝国势的节节衰败而升高，特别是在明亡以后，几乎成为所有读书人的共识。
　　四、小结
　　明朝虽然以程朱之学为官学，但是在明代中叶以后，王学代程朱之学而起，成为学术的主流思想。由于王学与禅学的汇通，以及心性之学的开放与包容，拉近了三教的距离，使儒佛的沟通成为可能。以浙东而言，在明末以周海门思想为代表。周海门学说的重点在阐述阳明、与龙溪的四无论点，这些论点与佛家的空观有相通之处；而周海门在方法上讲求直觉与生活日用的工夫，又与禅门当下应机的棒喝之风相密和。这使得原本在浙东衰靡的禅风，透过儒佛的交涉而大盛。
　　然而王学过分的发展，却也导致了疏狂之风的弥漫。同样的，禅学的大盛，也使得流弊四起，宗门寥落。
　　而真可积极入世、救民于水火的菩萨精神，也与明末的经世思想相互辉映。
　　第四节 佛教环境
　　一、明代帝王的佛教政策
　　（一）明太祖的佛教政策
　　元代由于过分崇佞喇嘛教，以至于教团弊病丛生；而错误的宗教政策，更是导致元帝国覆灭的重要原因之一。有鉴于此，明太祖朱元璋在西元一三六八年建立明王朝之后，就对宗教进行大规模的整顿。
　　在清教的政策上，首先是僧官制度的建立。洪武元年时，太祖即在南京天界寺设立善世院，总管全国佛教。又设置统领、副统领、赞教、纪化等僧官，掌管全国寺院住持的任免等工作。虽然在洪武四年十二月曾经下诏革僧道善世、玄教二院，但在洪武十四年时
　　再者，为防止僧团过度膨胀，太祖对僧籍人数采取了严格的限制。洪武五年，免丁钱发给全国僧尼度牒，十七年规定每三年发一次度牒，并进行考试，不通经典者淘汰。洪武二十四年时要求：
　　各府州县寺观，但存宽大者一所，并居之。凡僧道，府不得过四十人，州三十人，县二十人。民年非四十以上，女年非五十以上者，不得出家。（《明史》，卷七十四，〈职官志三〉，页一八一八。）
　　二十五年时又命全国各级僧司造僧籍册刊布各寺院，名为《周知板册》。同时对于私自剃度及私创寺观者，给予严厉的处分。
　　又为了整顿佛教内部，太祖于洪武二十四年发布《申明佛教榜册》，将佛教分为禅、讲、瑜珈三大派，令其各司所职。且规定除从事经忏的瑜珈僧外，禅、讲僧都必须常住丛林，不得奔走市村，违者处以严刑。此外，太祖对僧人的行仪、诵经的内容、经忏法会的价格等等细节，也都有具体且详细的规定。
　　除了制订种种的法规以整肃僧团、控制僧尼的数目外，对于佛教的教化功能，太祖也没有忽视。他说：
　　昔释迦之为道，孤处雪岭，于是俗无干。及其道成也，善被两间，通灵上下，使神鬼护卫而听德。故世人良者愈多，顽恶者渐少。……使神游三界，下察幽冥，令生者慕而死者怀，景张佛教，岂不修者之宜。世人因是而相互仿效，虽不独处穷居，人皆在家为善，安得不世之清泰。（《释氏稽古录续集》，卷二，页二四七。）
　　有鉴于佛教对于国家社会所产生的安定力量，因此太祖除了严厉的整肃佛教教团之外，对于僧团也采取了一些怀柔的政策。这些政策包括广荐法会、遣僧出使、勒建赐物、祭祀僧人、规定五色人不得辱骂僧人、不得贩卖僧田等等。如《明史．李仕鲁传》言：
　　帝（太祖）自践阼后，颇好释氏教，诏征东南戒德僧，数建法会于蒋山，应对称旨者辄赐金襕袈裟，召入禁中，赐予讲论。（《明史》，卷一三九，〈李仕鲁传〉，页三九八八。）
　　《大明会典》与《古今图书集成．释教部汇考》等文献中，也都记载到明太祖几乎每年都要在南京启建法会。太祖在位期间为了振扬佛教，先后也制订了许多论文和诗谒，这些包括了《明太祖文集》中所收入的文章四十六篇与诗谒有数十首。此外，在《明史．艺文志三》中，尚收录有太祖《集注金刚经》一卷。
　　再者，对于佛教的典籍，太祖也作了大规模的整理。洪武五年，太祖命四方著名的沙门典校藏经
　　明太祖一方面加强对于僧团的统治，以防止僧团的扩张；另一方又肯定宗教教化人心的功能，因此又有一些怀柔与礼遇的措施。可知，太祖对于宗教是采取恩威并施、刚柔并济的政策。明代对于佛教的政策大多订定于太祖时，而这些政策对于明代佛教的发展具有基础性的影响。
　　(二)、明成祖的的佛教政策
　　明太祖建立了一连串的佛教统治制度以整顿教团，但这些政策在明成祖时，有些就已遭受破坏。明成祖朱棣（一三六０~一四二四）以僧人道衍为谋士发动“靖难”，于一四０二年成功的夺取帝位。为了掩饰罪过，加强政权的巩固，成祖继位后便积极的投入文化事业的建设，如《四书、五经、性理大全》、《永乐大典》等书籍的编篡。同时，为了“正人心、兴教化”，大力的提倡佛教与道教也是成祖的政策之一。
　　在佛典的制作以及整理方面，成祖亲自传有〈御制大乘妙法莲华经序〉、〈御制经序〉十二篇、〈佛菩萨赞跋〉十二篇、《圣朝佛菩萨名称佛曲》五十卷、《佛名经》三十卷、《神僧传》九卷。此外，在《明史．艺文志三》中尚有成祖御制《诸佛名称歌》一卷，以及《普法界之曲》四卷的著录。在佛教典籍的整理上，成祖除了多次的刻印佛经外，在永乐十七年时命编类禅宗语录，同时诏道成、一如等八人，校刊藏经，聚僧写录。并于同年旨刻《大藏经》版二副，即是史上所称的《南藏》和《北藏》，又诏令石刻一藏于大石洞中，以利于日后经板磨损的校正。由成祖数量可观的御制佛典，以及《大藏经》的二度制版，可见于成祖对于佛教事业的投入。
　　同样的成祖对于僧人也采取相当宽容与保护的政策。永乐五年成祖亲自下诏保护行脚僧，《释氏稽古录》载：
　　（永乐五年二月初六日）奉圣旨着落礼部知道，新出榜晓谕：该行脚僧道，持斋受戒，恁他结坛说法。有人阻当，发口外为民。钦此。（《释氏稽古录续集》，卷三，页二六七。）
　　根据洪武时期的法令，僧人是不得以任何理由游走于乡市，违者得处以极刑。成祖不仅免去了这项禁令，而且还下诏保护游方的僧人；妨碍僧人活动者，甚至要遭到流放的处分。此外，僧道的限田制度，也在此时废止了，足见成祖对于佛教的保护。的记载，可以看出佛教在永乐一朝的兴盛。
　　成祖不仅对于汉地的僧人崇敬有加，对于藏族的僧人也相当的礼遇。永乐年间不仅受封的藏僧人数远远超过洪武时，且封予的地位职位也高过洪武时期。无论是在对僧人的赠封、寺院的兴建、经忏法会的举行，或是经藏的撰写刊刻等等，成祖都表现的相当积极，对于佛教，成祖可谓崇奉备至。
　　(三)、成祖以后的佛教政策
　　明代自成祖以后的诸帝，除世宗外佛教都受到相当的礼遇。英宗虽然在正统年间曾经谕令不得私建寺观，但事实上，英宗一朝的佛教也相当盛行。当时受宠信的宦官王振即非常信佛。史载：
　　王振佞佛，请帝岁一度僧。其所修大兴隆寺，日役万人，靡帑数十万，闳丽冠京都。英宗为赐号“第一丛林”。命僧大作佛事，躬自临幸，以故释教亦炽。（《明史》，卷一四六，〈单宇传〉，页四四五七。）
　　王振死后，英宗还特地花费大笔的银两，翻修王振的宅地为智化寺。而英宗自己也好佛，他在位期间不仅刊行《大藏经》，还亲自为之作序。土木堡之变英宗复位后，仅在天顺元年十一月，一个月之间，就给了四十所寺院御赐寺额。由这些记载，可以想见在正统、景泰、天顺与成化年间佛教的隆盛。
　　继孝宗之后的是武宗，武宗是历史上著名的浪荡公子皇帝，但是令人意外的是他也相当的崇信佛教。武宗在登基不久后，就曾在一天之内度僧道四万人；并自号为“大庆法王”，这在历代皇帝中是前所未见的。不仅如此，武宗还在禁宫内修筑寺院，并以喇嘛为住持常住寺内。武宗同时还大肆的封赏僧众，使得正德年间的法王、佛子、禅师、国师充满了整个京城。
　　佛教在明代一朝历久不衰，晚明的神宗对于佛教也崇奉有加。万历朝曾规定朝廷如有王子出生，一律要以幼童替身出家。《明史．后妃传二》称她：
　　顾好佛，京师内外多置梵刹，动费钜万，帝亦助施无算。（《明史》，卷一百十四，〈后妃传二．孝定李太后传〉，页三五三六。）
　　由于皇帝与皇太后都崇奉佛教，因此万历一朝对于寺院兴建所投入的费用更形庞大。《万历野获编》记载：
　　今京师城南有海会寺者，传闻为先帝穆宗初生受厘之所。今上万历二年重修，已称钜丽，本年又于城之西南隅鼎见承恩寺，其壮伟又加焉。……其在城外者曰慈寿寺，去阜成门八里，则圣母慈圣皇太后所建。盖正德间大珰谷大用故地，始于万历四年，凡二岁告成，入山门即有窣堵坡高入云表，明永安塔。华焕精严真如游化城邦，所费甚多。……先是万历二年，仁圣太后亦山羡金，建仁寿寺于城南数里，直至十三年使报竣。（《万历野获编》，卷二十七，〈京师敕建寺〉条，页六八六~六八七。）
　　又根据沈榜《苑署杂记》的记载，单单京城西半的宛平县，截至万历二十一年止，境内的寺庙道观，就高达五百七十五处之多。除此之外，每年用在僧侣的封赏行赐、大型法会的筹画举办，以及经藏的刊刻布颁的费用，更是不计其数。
　　随着佛寺不停的扩建，僧道人数不断的增加，问题也就随之滋衍。早在宣德十年时，刑科给事钟年富就曾上书道：
　　近年军民之家，补逃规免税徭，冒为僧道累以万计。不耕不织，坐食温饱；或有拥妻妾于僧房，育子孙于道舍；败伦伤化，莫此为甚。乞敕礼部，令各处僧观寺道，未度者悉遣复业，隐占者逮问还俗。（《明英宗实录》，卷四，〈宣德十年四月丁卯〉，页九五~九六。）
　　僧道人数过多，以及僧人良莠不齐的问题一直存在于明朝。再加上收费空名度牒的发放，问题就更形的严重了。代宗景泰二年，因救济饥荒，实行收费发牒制度。凡僧道纳米五石者，便给予度牒。宪宗成化二年，淮扬大饥，也以此法赈济。成化九年，为了赈济山东，户部又发出了空名度牒十万道。嘉靖以后，度牒变成非卖不给。这种作法，无疑是饮鸩止渴，不仅为国家的经济带来沉重的负担，且龙蛇混杂的僧团更是导致佛教积弱不振的主要原因。
　　(四)、小结
　　明太祖的佛教政策，对于明朝的佛教发展起了决定性的影响。明太祖规定所有的僧侣分为禅、教、讲三类，除了从事瑜珈事业的教僧之外，禅、讲诸僧只能在丛林中专事于禅修与经教的研习，使得僧侣多被限制于山林之内，断绝了与世俗之间的来往。这应该也是明中叶以前，历史上极少有高僧住世之相关记载的主要原因。
　　这种严格的僧俗隔绝规定，也是在妖书事件发生时，真可被询以“如何不在山中修行”的主要原因。这种“离群索居”、“经忏佛教”的佛教型态，与明太祖的佛教政策有着极大的关系。
　　明成祖永乐因受僧人的帮助篡夺帝位，一改太祖对佛教严统的态度。成祖对佛教的尊崇，带动了以后各朝的佛教发展。各朝的帝王，几乎都好佛。由于帝王对于佛教的崇信，无论是在藏经的刻印，寺院的兴建，都有很大的帮助。王室支持的态度，对于明末僧人佛教事业的推动有极正面的影响。如紫柏真可与憨山德清在复寺与刻经的事业上，就都得到曾慈圣皇太后的赞助。
　　然而帝王的崇信佛教，对于教团的发展也绝非只是正面的影响。朝廷错误的宗教政策，使得僧团过度的发展，导致僧侣素质的低落，这也是造成明末佛门衰败的最主要原因之一。
　　二、明末佛门的衰败
　　（一）佛门风气的败坏
　　有明一朝，佛教虽然受到帝王的崇奉，寺院与僧侣的数目都大量的增加，但是佛门的素质并没有因此而提升，相反的佛门问题百出不穷，每况愈下。考察相关资料，可以发现，造成当时佛门的弊病丛生的主要原因，约有下列数端：
　　一是师资的低落。明末佛教随着僧团的过渡膨胀，师资的素质也就跟着下降。师资的低落在明末丛林是一个很普遍的现象，有自己无修无证，害怕弟子超越自己而斥责弟子学习者；更甚者竟有以不识字者为住持的现象出现。《慨古录》说道：
　　大抵丛林多有不识字者主之，……其不贤者，恐弟子处我之上，见其学习，怒云：“你不老实修行，学此拟装大汉耶？”又云：“学此口头三昧为悉为？何不老实修行。”
　　今之宗师依本谈禅，为讲评唱，大似戏场优人。虽本愈加半字不得。学者不审皂白，听了一遍，已谓通宗。（《慨古录》，页七三四、七三０。）
　　师资素质的低落与名师的难寻，当时的禅僧也多有感慨。元来就曾说：
　　对于近世禅道凋零，人心狂悖，天下无真正知识导引后来，亦无真正参询善友。宾主相见，各负胜心，如傀儡一棚，不加线索。（《无异元来禅师广语》，卷二，〈住信州博山能仁禅寺语录〉，页一二四。）
　　由于师资的低落，以及学者的自恃高傲与不分青红皂白，丛林的素质也就跟着不断下降。
　　二是住持的非人。寺院的住持总理寺院一切事物，关系到整个丛林的发展趋向。但是明末的住持多非才德之士，而更多的是汲汲于名利的私创寺院者：
　　今也不然，才德一无所有，道学有所未闻，世缘颇足，并名住持。致使丛林衰落，礼义绝闻。
　　才出家来，苟同声誉，以为己任，汲汲于名利之场。或私创山居，或神庙家祠，男女共住，或典贷民房，漫不可稽。（《慨古录》，页七三０。）
　　住持的非人，是晚明佛门一个很严重的问题。这使得佛寺的经营，唯苟苟于名利的汲取，所有的教规、教法，都恍如虚设。因此，在圆澄提出的丛林改革方案中，其中有一项就是“择住持”。
　　三是师道的式微。由于经济的发展以及心性之学的盛行，明末思想在内外环境都产生巨大变化的情形下，价值观念也起了变化。人的尊严与自我价值，在此时得到了极高的肯定。就人类发展而言，这是一个进步的现象。但是在这个人自主性过分强调的同时，学着狂妄自大，唯尊于己的情形下，师道也就式微了。对于明末师道的荡然无存，圆澄就曾深切的感慨到：
　　今为师徒者，一语喝及，则终身不尽矣。悲哉！
　　今时沙门，曾不见为真灯，故回礼为师。或慕虚名，或依势道，或图利养，或谋田宅，或于本师闻气，曾有所谓竟佛慧命，故改易师法乎。（《慨古录》，页七四一、七四二。）
　　不尊重师道，是一个很严重的根本问题。因为不尊师道，就无法虚心学习；在学习尚未成熟、礼法尚且不知的状况下，就不可一世的急于说法、住持，丛林自然是弊病百出。
　　四是礼法的不知。僧团素质低论落，为人师者本身的学养都相当的有问题，其所教导出来的弟子对于礼法自然就更加的无知了。《慨古录》批评到：
　　今之沙门，视丛林为戏场，眇规矩为闲事，乍入乍出，不受约束。其犹世人拼一死罪，而刑政无所复施矣。
　　今也沙门，多有傍女人住者，或有拜女人为师，或女人为上辈，公然受沙门礼，而漫不知为非者，所谓减正法者，不其然乎？（《慨古录》，页七四０、七三八。）
　　丛林礼法错乱，纵使僧团有人数再多，也和天魔外道没有什么不多。也难怪圆澄会有“灭正法”的忧虑。
　　五是营生的不当。僧侣有攀营权贵者，有拜人为父母者，也有的沿街乞讨者，不择一切手段，只为营生。王元瀚《凝翠集》言：
　　今之（僧侣）走京师者有三：上者参宿访耆，证明大事；次者抱本挨单，文字润泽；下者趋鹜宰官，营办衣食。（《凝翠集》（云南丛书排印本，民国甲寅年），〈与湛然僧书〉，页三三~三四。）
　　《慨古录》中也提到：
　　今之流辈，毋论富贵贫贱，或妓女巧妇，或白衣大士，但有衣食可资，拜为父母。弃背至亲，不顾廉耻，作忤逆罪。（《慨古录》，页七四０。）
　　为了求名求利，极尽无耻之能事者，大有人在。佛门有如此僧众，岂有不衰败之理？
　　六是生活的糜烂。由于僧侣不知礼法戒律，又不择手段的汲汲营生，其所呈现出的生活型态，自然就是奢华糜烂至极了。《典故纪闻》记载：
　　近年来，旱潦相仍，百姓艰食，其游惰之人，或托为僧道游食四方而愈盛矣。以在京观之，寺观动至千百，僧道不可数计，求财索食，沿街塞路，张挂天神佛像，擅言祸福，以盖造寺观为名，务图肥己，饮食酒肉，夜宿娼妓，无所不为。（明．余继登辑，《典故纪闻》，收入《丛书集成》（台北：新文丰出版社，不着出版年月），第八五册，卷一三，页二一四。）
　　又《苑署杂记》言：
　　顾今天下之民，负犁挥锄，汗血皱骨，糠秕曾不得餍腹，而彼（僧道）或择粒以食。……而彼更集锦以衣。……彼则重门华屋，比之王者。……如万寿寺佛像，一座千金。古林僧纳衣，千珠千佛，其他称是。（明．沈榜着，《苑署杂记》，卷十九，〈僧道〉，页二三七。）
　　相对于人民生活的贫苦，锦衣玉食的僧侣，生活就更显得奢华与糜烂了。僧侣有不择手段求财索食者，有酒肉吃肉者，也有夜宿娼妓者，所有的僧团戒律都已抛至九霄云外，佛门的败坏可见一斑。
　　（二）佛门败坏的原因
　　在探讨佛门败坏的原因时，可以发现，其中虽然包含社会变迁及宗教发展本身的因素在内，但最主要的原因，应该还是在于官方政策的失当。而这些政策中，最严重且影响最大者，又莫过于是纳费给牒的制度。《慨古录》言：
　　且先代之度僧，必由考试。中试者与之给牒披剃。今时度僧，立例上银。……致使无名之流，得以潜之。然则此支流类，满于天下。（《慨古录》，页七二九。）
　　明初以考试为发牒的标准，明中叶以后，官方卖空名度牒以赈灾。从此之后，纳费给牒的制度取代了中试发牒的政策。这不仅使得僧侣的人数暴增，更使佛门成为龙蛇杂处、世人避难躲祸的地方。《慨古录》中揭发了当时丛林的乱象：
　　古之考试为僧，尚不能其一二漏网。今之既无凭据，则漫不可究。故或为打劫是露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或背逆父母而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或负债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者。或要（要疑为妻）为僧而天（天疑为夫）戴发者，或夫为僧而妻戴发者，为之变修；或夫妻皆削发，而共住庵庙，称为住持者；或男女路遇而同住者；以致奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧焉。（《慨古录》，页七三二。）
　　再者，政府对于出家众并没有尽到保护的责任。即便是出家人赖以维生的寺田为豪强所占，官府也视若无睹，不加追究。僧众惧于豪强的势力，也不敢张声，只有任其为所欲为。德清就曾说：
　　见四方流棍，集于山门，开张屠沽，秽污之甚，积弊百余年矣。坟墓率占祖山，僧产多侵之。且勾合外棍，挟骗寺僧，无敢正视者。（《憨山老人自叙年谱》，卷下，〈五十六岁条〉，页五二八。）
　　《慨古录》中也提到：
　　今也不然，田产为势豪所占，而官府不之究。僧为俗人所辱，而官府不之护。产罄寺废，募缘度日，将何内牒。（《慨古录》，页七四二。）
　　官方不仅没有尽到保护的责任，对于僧侣甚至还违规课税。太祖制订中试发牒的制度，除了有限制僧团膨胀，以及确保僧侣素质的用意之外，还给予僧人免税免役的优待，使僧众得以专心于修行。但是到了明末，这些优待不但已经不复存在，官府更是大加的勒索，造成僧侣极大的的困扰。
　　除此之外，朝廷为了防杜红莲教、白莲教等宗教的结社，而禁止开坛讲道。这种措施，不但没有达到禁止民间宗教发展的目的，反而使得宗教团体的良莠难辨，被无名之徒、有心人士所利用。《慨古录》言：
　　今之丛林众满百余，辄称红莲、白莲之流，一例禁之。致使吾教之衰，莫可振救。……今也欲禁其不谈，岂今之辈，皆圣贤之资，不须学耶？为复任其狂悖而不必学耶？由是而推，执政者禁讲经论道，而资彼无名者流，狂悖懒惰，以为是者，其由返戈倒授而养成其恶也。（《慨古录》，页七二八~七二九。）
　　政府这种严禁讲经论的政策，使得佛法的真义不得传，真伪无可辨别；有心人士于是藉此混淆视听，利用无知的社会大众。再加上嘉靖至万历末，期间有五十余年不曾开戒坛，使得私度成风，僧人的素质低落，问题百出。
　　佛门在内外交加的不利因素影响下，丛林一片的乱象，佛教可谓病入膏肓、岌岌可危。
　　（三）小结
　　明末僧团严重窳烂，许多僧侣出家的目的并非在求法，而在于求名夺利、躲祸避难。这群人积极的奔走于高官权贵之间，不择手段只为个人营生，造成佛教风气极度的败坏。
　　相对于明末佛教僧侣普遍的沉沦，真可出家后，不仅精严于修行，更以负荷大法为己任。一生都在行脚中度过的真可，对于丛林败坏的现象有着极深的体会。他认为佛门的衰颓，问题不在于妖魔外道而在于僧团本身。因此，他不仅自己修持甚严，同时对于门下弟子也有着严格的要求。在真可以身作则与严厉的锤钳下，他座下的弟子多能成为克家子弟、佛门龙象。
　　真可一生为复兴寺院而奔走，但他却未曾住持过任何一间寺院。又有见于僧团纪律的败坏，在复兴楞严寺后，真可还特别召集僧众传授戒律。其弟子道开也特别制订寺院规约，钜细靡遗的规范寺僧的生活。真可对于戒律的传授、规约的订定等整顿僧团的动作，无疑的是对当时佛教环境的回应。而在当时佛教界有极高声望的真可，与他往来的宰官居士不计其数，给予他极高的支持。但是他并不图私利，纯粹是为佛法的传承与振兴而努力。在明末败坏的佛教环境中，真可塑立了一个最佳的僧人形象。
　　三、明末佛教的复兴
　　（一）诸宗的融合
　　有明一代的佛教大抵承元而来，以禅、净二宗为发展主流。虽然佛教在明代得到了政府的支持，僧众活跃、佛事众多，但是在思想上却没有什么发展。明代中叶，因为禅师的汲汲于名利与大士的隐居修行，使得佛教进入了黑暗时期。。对于这种情形，连明末的禅师也深感不满。曹洞宗的元来就曾批评到：
　　岂沿街遍户，皆以棒喝为应用耶？若不审来机，一概用打，是妄立门庭，便成戏论。引动一般狂妄学人，堕落一坑见堑，硬作主宰错下承当，图比冬瓜印子。贪人礼拜供养，诳惑无识，各各自谓成无上道报，终决沉生死苦海。（《无异元来禅师广语》，卷二十三，〈宗教答响三〉，页二八八。）
　　临济宗的法藏（一五七三~一六三五）也说：
　　比年以来，天下称善知识者，竟以抹杀宗旨为真悟，致令无赖之徒，无所关制，妄以鸡鸣狗盗为习，称王称霸，无从勘验，诚久假而不归矣。（《五宗原》后附〈临济颂语〉（收入《卍续藏》，第一一四册），页二一三。）
　　棒喝是临济宗接化弟子的著名方式。禅师在接引学人时，为杜绝其虚妄思惟或考验其悟境，以棒喝的方式暗示与启悟对方，目的在藉此促使人顿然觉悟。但是这种棒喝之风，在明末被鸡鸣狗盗之徒所利用，见人就喝、见人就棒，宛如伶人戏子一般。在无从勘验的情况下，禅门遂由无赖之徒所称霸。佛门的“冬瓜印子”使得佛门禅者多有不重视法脉传承的思想倾向。由于宗风的颓败至极，有心振兴法运的大师们，于是提出了“禅教一致”的主张，欲从经教中着手以挽救宗门的衰颓。
　　追溯禅教合一说的源头，可推自于唐代的慈愍（六八０~七四八）。继慈愍而起，并将禅教一致说发扬光大的是圭峰宗密（七八０~八四一）和永明延寿（九０四~九七五）。宗密见当时禅门互相诋毁，乃集录诸宗语录为《禅源诸诠集》一百卷（现在仅存〈序〉）。〈禅源诸诠集·序〉言：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”又说：“经论非禅，传禅者必以经为准。”他又进一步说道：“经是佛语，禅是僧意；违佛尊僧，窃疑未可。”并在修行的方法上，讲求禅净双修，其《四料拣偈》言：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥而随他去。”又说：“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。”宗密、延寿以后，性相融合、诸宗互融的思想，成为了宋元以降佛门的主要发展趋势。
　　有于明末禅门风气的衰颓，禅教合一、禅净双修的思想，更为当时佛教界所重视，进而形成一股时代风潮。莲池袾宏曾说：
　　其参禅者，借口教外别传，不知离教而参，是邪因也，离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合，悉邪也。是故学儒者，必以六经、四子为权衡；学佛者，必以三藏十二部楷模。（《莲池大师全集》，〈竹窗随笔．经教〉，页三十七。）
　　憨山德清也表示：
　　佛祖一心，教禅一致。宗门教外别传，非离心外别有一法可传，只是要人离去语言文字，耽误言外之旨耳。今禅宗人动则呵教，不知教诠一心，乃禅之本也。（《憨山老人梦游全集》，卷六，〈示径山堂主幻有海禅人〉，页二八七。）
　　对于当时离教而参的宗风，袾宏与德清同样深感不满，他们一致认为禅不能离教而参，并大力的提倡性相双融与禅教并重。这种思想不仅出现在不详法嗣的“尊宿”中，同样的也出现在宗门禅师的语录当中。曹洞宗的禅师元贤曾说：
　　禅净律三宗，本来是一源。后世分之为三，乃其智力弗能兼也。以此建立释迦法门，如鼎三足，缺一不可，合之则俱成，离之则并伤。（《永觉元贤禅师广录》，卷三十，〈续呓言〉，页七八０。）
　　元来禅师也说：
　　夫为学者，凡经律论，大小遍圆，靡不遍涉。（《无异元来禅师广语》，卷二十六，〈宗说等锡上〉，页三一七。）
　　不论是佛门尊宿或者禅门高僧，都一律主张禅教并重，融通的思想普遍出现在明末僧人的著作当中，禅教一致为明末佛教发展的共同趋势。
　　在强调经禅教一致的同时，明末的禅师也提出禅净双修、归于净土的趋向。如袾宏曾说：
　　若人持律，律是佛制，正好念佛。若人看经，经是佛说，正好念佛。若人参禅，禅是佛心，正好念佛。（《莲池大师全集．遗稿》，卷三，〈普劝念佛往生净土〉，页四十六。）
　　袾宏不论是对于禅修或是华严教义都有相当高深的造诣，但是他自己称“予一生崇尚念佛”，大力的提倡净土法门。蕅益智旭也说：
　　若律、若教、若禅，无不从净土法门流出，无不归净土法门。（《灵峰宗录》，卷六之一，〈序一．刻净土忏序〉，页一０八０。）
　　他们一致提倡诸宗互融，禅教律并修，且最后都归向于净土。即便是身为曹洞禅师的元来，对于净土教法依仗佛菩萨愿力的修行方式也给予极高的肯定。由上述可知，禅净双修为明末主要的实践法门。这除了是针对丛林的弊病而发外，佛教发展的社会化、普及化，对于简易法门需要的日益增加也是一个重要的原因。
　　此外，明末佛教不独禅、净二宗有复兴的倾向，在禅教不二思想的带动下，其他各宗派如唯识、华严、天台、律学也有复兴的迹象。此一现象由各宗派人数的增加以及著作的丰富可以得到说明。明末从事唯识研究的学者包括普泰、真界、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、智旭、王夫之等人，著作有三十五种，一百零七卷之多。在华严义理的发挥上，有袾宏、德清、明德、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住、智旭等人。而由明末华严宗发展出三个法脉系统，也可说明华严的复兴。除寂光之外，元贤、道丘、弘赞等人，也都尽力于律学的复兴。根据《新续高僧传．明律篇》的记载，明代的律僧正传有十四人，附见有四人，共十八人。而这十八人也以活动于明末者居多。
　　由各宗派的人才济济以及著作的大量出现，都说明着晚明诸宗的复兴。
　　（二）三教同源的思想
　　影响明末佛教复兴的原因，除了教内本身的自觉之外，三教同源思想的普及也是一个重要的因素。
　　儒、释、道之间的对应关系，在三教接触之初就已成为讨论的重点。汉末佛教刚传入中国时，即有批评与反对的声浪出现。儒佛之间争辩包括了义理之辩、蛮夷之争、礼俗之辨等问题。而在同时三教同源同圣、并行不悖的思想也随之产生。汉末牟子编篡《理惑论》的目就在于：
　　锐志于佛道，兼研老子五千文。含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。世俗之徒多非之者，以为悖五经而向异道。欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰：“牟子理惑”云。（梁．僧佑編著，《弘明集》，卷一，〈理惑论〉，页十一。）
　　可知牟子编〈理惑论〉的宗旨就是要“引圣贤之言”，证明儒佛道之间的不异，以消解世俗三教对立的观点。牟子三教融通的观念与魏晋玄学以“无”合流儒道区分优劣的说法颇为相同。他以“无为”为价值标准，统摄三教。牟子将三教会通于形上的道德内涵中，为三教同源奠定了思想上的基础。
　　南北朝以后，由于佛教快速的发展，儒佛接触频繁，使得三教融合的风气也逐渐的蔓延开来。隋唐时儒佛道共同得到官方的支持；在唐代，朝廷上的讲论三教已蔚然成风，儒者兼修佛道的情形也时有出现。虽然宋代的理学家大部份都反佛，尤其是程朱一派的学者，除了杨简与真德秀之外，无一不排佛。但在这种风气下，宋元之间仍然有很多三教调和论作的出现，如夏元鼎的《三教归一图说》、陶宗仪的《三教一源图》、刘谧的《三教平心论》等等。此外，如三教堂、三圣图、三教像等也都出现于此时。这些事实，无不是三教同源风气盛行的说明。
　　入明以后，明太祖基于三教都具有不同程度的辅国作用，在政策上就主张三教同源。他在〈三教论〉中说：
　　于斯三教，除仲尼之道，祖尧舜，率三王，删诗制典，万事永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻天下无二道，圣人无二心，三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一然。于斯世之愚人，于斯三教，有不可阙者。（《明太祖御制文集》（台北：台湾学生书局，一九六五年），卷十一，〈三教论〉，页三四八。）
　　明太祖并有〈释道论〉、〈拔儒僧入仕论〉、 〈宦释论〉等诸篇著作，在这些著作中，太祖力主三教皆不可偏废的主张。明太祖的言论，对于三教同源思想的传播，有一定的推动作用，他所主张的“天下无二道，圣贤无二心”与“道一教三”等见解，更是后来主张三教同源者的依据。
　　明初由于程朱理学的盛行，三教同源论较少被提及。但待阳明心学兴起之后，由于阳明学说本身的特质及包容性，再加上明末佛教的复兴等因素，三教同源的思想成为了晚明的学术思潮。元贤禅师曾说：
　　教既分三，强同之者妄也。理实唯一，强异者迷也。故就其异者而言之，则非独三教之不同，即同一佛教，而大小不同；即同一大乘，而权实不同。盖机既万疏，故教非一端。若就其同者而言之，则非独三教是一，即一切魔外，以及资生业等，皆顺正法。盖理外无教，故教必归理。……是知理一，而较不得不分，教分而理未尝不一。（《永觉元贤禅师广录》，卷二十九，〈呓言〉，页七六七。）
　　元贤认为强说三教同一是不合理的。但是在“理”的统摄之下，不仅三教是一，就连魔道、营生之业都是同一。比元贤稍早的袾宏，也主张三教的“理无二致”：
　　是知理无二致，而深浅历然；深浅虽殊，而同归一理。此所以为三教一家也。（《莲池大师全集》，第四册，〈正讹集．三教一家〉，页十五。）
　　袾宏认为三教在本质上并没有不同，差别只在于程度上的深浅，同时他也认为儒佛二道不但不相妨碍，反而有相资相助的功用。他说：
　　核核实而论，则儒与佛，不相病而相资。……不当两者相非而当相交赞。（《莲池大师全集》，第三册，〈竹窗二笔．儒佛交非〉，页二十五。）
　　对于三教，德清的观点不仅止于包含融摄，他同时还强调对于三者都必须专研。他说：
　　为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世，不精老庄不能忘世，不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣。缺则一偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖而已。（《憨山大师梦游全集》，卷三九，〈说．学要〉，页七七七。）
　　至于三教所以一致的原因，德清则是将之归为三教同于一心。故曰：“三教圣人，所同者心也，所异者迹也。……心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。”此外，德清还有《大学纲目决疑．题辞》、《观老庄影响论》以及《道德经解发题》等论作，这些都是，援佛入儒、援佛入老的佛化儒家、佛化道家的著作。稍后的智旭对于三教的态度也着眼于道与心的同一。他说：
　　道无一，安得执一以为道？道无三，安得分三教以求道？特以真俗之迹，姑妄拟焉？则儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。释乃即俗以明真，真不混俗者。故儒与老主治世，而密为出世阶；释主出世，而明为世间祐。（《蕅益大师全集》，第十七册，《灵峰宗论》，卷五之三，〈儒释宗传窃议序〉，页一一０二七。）
　　自心者，三教之源，三教皆从此心施设。苟无自心，三教俱无；苟昧自心，三教具昧。（《灵峰宗论》，卷七之四，〈金陵三教祠重劝施棺疏〉，页一一三七八。）
　　智旭大力的提倡调和儒佛两家的学说，写下了不少相关的论著。如他以禅解易的《周易禅解》，以佛解儒的《四书蕅益解》等著作。
　　明中叶以后的三教同源论，不仅普遍存在于佛学界，儒学界同样也有融合的思想出现。阳明本身即对于佛道二家采兼容并蓄的态度，这种观点影响到王学后学。阳明弟子王龙溪就认为三教各有其存在的价值与意义，佛道二学可与儒学并行不废。他说：
　　二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传而不废，盖亦有道焉。（《王龙溪先生全集》，卷七，〈南游会记〉，页四六五。）
　　同时他也反对轻易的排斥佛、道为异端之说，〈三教堂记〉中说：
　　三教之说，其来尚矣。老是曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂，孰从而不按之？世之儒者，不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。……良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢。……学佛老者，苟能以复性为宗，不沦为幻妄，是即道释之儒也。（《王龙溪先生全集》，卷十七，〈三教堂记〉，页一二０五。）
　　龙溪认为三教都讲“虚”、都讲“寂”，不能单只是从“虚”、“寂”上去排斥佛老。这和传统理学家批评佛道落于虚寂空无之说，有着极大的不同。同时在良知含摄万法的观点下，将儒释道三家统摄在一起。
　　随着阳明心学的盛行，三教关系的讨论也逐渐的演变成三教同源的思想。在当时著名的学者如祝允明、屠龙、王道、耿天台、邓石阳、黎允儒、何善山、欧阳南野、林兆恩、李贽、管志道、周海门、焦竑、袁宏道等人都主张三教同源，而这些学者大多与理学家有深厚的渊源，尤其是与阳明学派的关系最为密切。
　　由于明末僧侣的提倡，以及阳明学派对于佛教信仰的接近，三教同源的思想，在明末成为了一种时代的思潮，无论是经学、小说、戏剧、民间宗教等各方面都深受影响。
　　(三)、居士佛教的兴起
　　由于阳明心学的特质，拉近了三教之间的距离。在三教同源的思想出现后，三教并修的思想也跟着被提出。《释氏稽古略续集序》中提到：“僧而不兼外学者，懒且愚薄；儒而不就佛典者，庸而僻不通。”儒佛的立场不仅不再对立，儒佛并修更成为一种思想倾向；无论荒废任何一方，都会被视为闭塞不通。在这种思潮下，不仅是佛教界的僧侣多摄世学，儒生也多出入佛老。儒佛之间的交涉，使得僧俗间有着频仍的互动与往来。明人王元翰记录当时佛教界的状况说：
　　其实京师学道人如林。善知识有达观、朗目、憨山、月川、雪浪、隐庵、清虚、愚庵诸公。宰官则有黄慎轩、李卓吾、袁中郎、袁小修、王性海、段幻然、陶石篑、蔡五岳、陶不退、李承植诸君。声气相求，承盖合。（《凝翠集》，〈尺牍．与野愚和尚书〉，页三十三~三十四。）
　　这段记录反映了当时佛教风气的兴盛，以及僧侣与士大夫之间来往的密切。陈援庵的《明季滇黔佛教考》也曾说：“万历而后，禅风寖盛，士大夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫结纳。”这些士大夫有些是仅止于佛教经典的研究，有的则是从出家高僧受在家戒精进于修行者。三教并修的风气以及僧儒众之间的交往，促使了明末居士佛教的兴盛。
　　在清朝彭际清的《居士传》中，由三国牟融开始到元代，正传计一百五十一人，附传有三十八人。而明代所收的居士，正传就有七十一人，附传也有三十六人；而这中间只有四人生活在明嘉靖以前，其余的人都活动于万历至明末间。从三国至元代长达一千三百多年的时间，入传者仅一百八十九人；而万历至明末短短的六十余年中，入传者就有一百零三人。这除了《居士传》的編著年代较接近明代，有史料存没的考量因素之外，明末居士佛教的兴盛也是一个重要的因素。从《居士分灯录》、《居士传》等居士传记的編著，以及居士相关佛教著作，如李卓吾《华严经合论简要》、曾凤仪《楞严经》、王肯堂《成唯识论》、焦弱侯《楞严经精解评林》、庄广还《净土资粮集》、袁宏道《西方合论》等著作的出现，无不是明末居士佛教活跃的说明。
　　若从地理关系的考察上，可以发现这些居士大多出于江苏、浙江一带，而这两省也正是佛门僧众出生最多的地方。由于僧侣与居士的推动，使得江苏、浙江两省成为当时佛教最繁盛的地区。
　　再者，明末的居士普遍具有较高的社经地位。根据《居士传》正传中所记载的六十七人，有功名地位者就占四十七人，而附传中具有功名者也不在少数。这些具有士大夫阶级的居士，不仅有助于佛教教义的传播，同时对佛寺经济的护持也起了很大的作用。
　　此外，除了在佛典刊刻的赞助外，明末对于禅籍语录的编篡，亦有很大的贡献。如王宇春等人的编校刊《云栖法汇》、钱谦益篡阅的《紫柏尊者别集》、谢大材等人刊录的《为霖禅师云山法会录》等等。这些工作对于明末僧侣资料的保存极具有意义。
　　总之，晚明佛教的振兴，居士实具有不可抹灭的功劳。
　　（四）小结
　　明代的佛教以禅宗最盛，但是宗风却极端的衰微。对于晚明禅宗密室传帕、冬瓜印子的宗风，真可、德清等人就感到相当的不耻。有鉴于宗风的衰败颓废，有志之士发愤振兴，提出禅净双修、禅教一致的口号。佛门僧侣几乎都兼修各宗各派之学，就连禅门也不例外，禅净法门不二、经教不废等观点也出现在禅僧的语录中。诸宗融合成为明末佛教的特色之一。这不仅使得禅学有了复兴的迹象，同时也带动了整个佛教复兴的浪潮。对于这股风潮的推动，明末的四大师功不可没。四大师一致认为没有经教做为背景，便无法获得真正的禅悟。他们从实践到理论，都有促进佛教融合复兴的倾向，指引出禅宗入清以后的发展方向。以真可而言，他一生视复兴佛门、振兴曹溪法运为己任。有鉴于丛林空讲自心佛性，徒以冬瓜印子相为印可的窳陋。身为禅者，真可不仅力振禅门风气，同时强调“文字般若”的重要，特别揭示经教在禅修中的功能。而他对于唯识学的重视，也激起晚明研究唯识学的风潮。
　　明末思想界中，普遍存在三教同源的思想，佛门的高僧多兼通外学。明末四大师都与儒学有着密切的关系：莲池袾宏原是个儒生，憨山德清年少时“习举子业”，蕅益智旭也有援佛入儒的著作。同样的真可也主张三教同源，在他的文集《长松如退》序言中就自称出入于儒释道之间。
　　晚明的居士佛教极为兴盛，在家居士对于佛学思想的深入研究，以及佛典的撰写、编纂等，对于佛教思想的传播有很大的贡献。此外，居士也积极参与寺院的兴建、经藏刊刻等工作。真可的复寺与刻经工作，就有不少地方得力于居士的协助；特别是江浙一带的居士。足见他对于江南护法居士的感念。由此可知居士佛教的兴起，无论是是对于佛教的复兴、佛学思想的传播，都起了很大的作用。