东西方审美系统

从经验到知识的转换，是系统的整体转换。转换之后的知识系统与原有的经验系统仍然存在交互影响，而且一旦审美的知识系统生成，它对经验系统的影响似乎更主动、更有力一些，只不过我们注意到从审美的知识系统到经验系统，须借助中介性的价值系统才能被渗合到经验之中。因而，我们判定世界上不同的审美经验系统，就不仅要看存在哪些重要的知识观念(审美的知识观念是包含在这个知识观念的整体系统中的)，更要看存在哪些重要的价值系统在权衡和影响着审美的知识过滤与经验呈现。总体而言，世界上的审美经验——知识系统，有三种类型最为特出。这便是西方的审美知觉经验系统、中国的审美直觉经验系统和印度的审美经验幻觉系统。笔者这样判分的根据是：1.以古希腊、罗马文化为土壤的西方文化，从经验事实与客体存在的探究，发展到科学的观察实验与逻辑分析，这是为目前多数欧洲国家，包括北美之美国、加拿大，澳洲，乃至亚非之个别国家遵循的文化传统。从此一知识体系出发形成的审美知识系统及审美经验系统，必然内在地传达着西方文化的价值观念；2.世界上某些地域曾经存在着灿烂的古代文明，但这种古代文明有的已衰亡，有的即使存有遗风，也对当今世界之价值体系不具影响力了，如古埃及、巴比伦文明；另一方面，世界某些地域仍保存较好的土著审美文化，但因其审美／文化性质与当今信息化、全球化的价值权衡相距甚远，而不得不被排除在审美经验系统之外，如澳大利亚士著、非洲及南美士著，甚至包括我国类似鄂伦春族等少数民族[1]3.除了价值的、知识的考察标准，还有一个审美经验系统自身的标准，只有选择哪些最有特色的知识与观念系统，才使我们的讨论具有当代借鉴意义。据此而言，则西方审美经验系统、中国的儒、道审美经验系统、禅宗审美经验系统和印度佛教的审美经验系统最具独特性和价值影响力。中国儒道禅审美经验系统对世界的影响愈来愈大，佛教作为世界性宗教在三大宗教中影响也是最大的。虽说印度从公元10世纪起占主流位置的并非佛教，但印度教的知识系统与基督教，伊斯兰教的知识系统有其内在一致之处，都可包容在西方文化知识系统之内。因此，我们把佛教审美经验系统作为特例给予阐述和分析。
　　下面分而述之：
　　(一)审美知觉经验系统
　　审美知觉系统是以科学认知力为基础的经验系统。这种系统认为我们对世界的认知力是经验获得的前提，而审美认知力又是基于感觉能力并依托于人的感觉器官才把外部世界结合进经验的。在人诸多感觉能力中，视、听觉明显优于其他感觉。视、听觉对外界信息综合、对比时，能与情感因素相糅合，从而便于感觉基础上的认知集中与判断，为意志行为奠定愉悦的心理基础，也就是说，科学的认知与美感并不矛盾，两者相与而在，互相衬映而统一。
　　按照这种观点，人的审美经验即通过感知觉实践获得的系统知识。古希腊时期，虽然美学、艺术学这类学科还没有产生，但有关美和艺术的一些重大问题都在哲学家的视野之内。这使得知识论意义上，赫拉克利特提出的“人不能两次踏入同一条河流”与德谟克里特提出的“模仿”产生艺术和美的观点，都基于同样的“感知经验”。即：对河流的视与听，对自然的观察，都与由此所成之经验、判断是两码事情。在面对对象的同时，审美经验体现为一种对“和谐”、“智慧”(赫拉克利特)和“才智”、“快乐”(德谟克里特)的经验重组和观念系统化。这就是知识。柏拉图和亚里斯多德把这一点进一步确定下来，柏拉图说：“当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐”[2]。亚里斯多德说：“有经验的人较之只有感官的人为富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠富于智慧。而理论部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。”[3]经验的知识化，也就是感性的理性化，这意味着真正的美产生于知觉到对象的征象、特征时，以意识的“能”再把“知觉”与这些征象、特征分离开来，最终获得哲学化的、理论化的、纯粹的美本身。所以，尽管亚里斯多德强调知识生成有一种质料因，但“第一因”是最后的，它是要与现实的、经验到的分离开来的。基于如此的观念，西方审美知觉系统就从强调感知出发，进而发展到强调感知性知识(智慧)，终以感性与理性的分离、对立为代价完成了其知识系统的结构转换。
　　对古希腊哲人实现的审美知觉经验系统，如果我们能给予充分认识，就不难理解此后西方美学何以会形成经验主义与理性主义两大流脉。理性主义本来不属于审美知觉系统，但因它潜在地含有与经验对立，认定经验不具知识性的意义，结果西方人不自觉地误入了“本质论”、“实在论”的迷途。根据实在论观念，人之所以能把握到美，就在于心灵具有抽象把握客观之美的能力。审美的关键就是抽象地认知到美的“真理”。“本质论”、“实在论”的抽象认知方式改造了知觉经验方式，把鲜活的知觉变得干瘪，让知识与经验对立，结果使后来的经院学者“陷于重复缭绕的错误和争论的迷宫”[4]，直至文艺复兴以后，特别是近代资本主义兴起了自然科学的觉醒浪潮，才使审美知觉经验系统又回到受推重的位置。但须指出的是，英国的经验论及18世纪法国的唯物论在强调知觉系统之时，还是不同程度地犯有用一定对象来与知觉对应的“机械事实论”倾向，这种倾向无形地削弱着经验的“系统化”知识论意义。按照机械事实论，则物理学的研究对象是事物的存在和运动，数学的研究对象是与事物关联的“记号”，几何学研究的对象是具体的可以分割的“有限的广延”[5]……以此推演，美的精神性价值也被视为类似“观念的肖像”[6]一类的东西。在经验主义归复的过程中，一个深刻的内在矛盾也因此而出现，即要想求得知觉，就要以知识的理性化为归结；而所求的知觉系统化，又必须付出知觉抽象化、概念化的代价。对这个问题，康德、黑格尔曾进行了反复思考，他们得出的结论是：知识的崇高终归应该是理性的，知觉化的经验之所以应受珍重，其意义或在于：1.为悟性提供对象，以形成关于自然的知识(康德)。2.作为中介性否定环节，使理念实现感性的外化(黑格尔)。然而，“理性化”的知识还能是知觉的或系统化的经验吗？康德不予回答，因为理性反省毫不关涉经验性知觉。黑格尔也没有回答，因为理念外化只体现逻辑的系统化过程，并非是经验的系统化过程。
　　直至20世纪，现象学哲学家胡塞尔，才真正使审美知觉经验系统的知识论意义圆满确立。我这样说，并非简单地把“现象的呈现”视为与“知觉”等同，或者“本质的直观”与价值的系统化等同，而是因为胡塞尔揭示了知觉经验的主观性实质。在《纯粹现象学通论》中，胡塞尔指出：存在两种知觉经验形式，一是对自然事实的知觉，一是对事物本质的知觉。无论哪一种知觉都具有直观呈现的原初给予性，而经验的系统化则是使直观呈现不再简单地指向事物，相反地是变成一种主观的意向性行动。主观化的意向行为面对的是豁亮呈现的与不确定的世界总体，我们的价值感就来自对这个世界总体的价值体验，它排除了任何物理学意义的自然与心理学意义的偏见，只以心灵的系统化呈现为本质所在。他说：“一方面是意识本身的诸构成物的本质；另一方面是超越于意识的个别事件的本质，因此是那些只在意识的构成物中‘显示’的，即只通过感性显现物以意识特有的方式‘被构成的’东西的本质。”[7]按照这种观念，审美的知觉经验，就是包含了连同对现实物（自然）的知觉经验及想象、愿望、梦幻等一切心理经验在内的价值体验活动，而主观的“给予性”又恰恰是系统化本质的体现，它不再是主客相对，而是以我、主体间的态度体现“本质的”价值权衡，从而科学认知与人的感知能力在价值归依上是统一的。但胡塞尔的“先验直观”在理论上似乎是不可解释的，它与柏拉图的“存在”图式有某种吻合，我们从知觉呈现的现象学基础理解，可以领会其否定机械事实还原的意义，但胡塞尔似乎更在强调经验的系统化本质只在直观意义上得到突显，这倒是与审美观照存在着知觉性的一致。
　　(二)审美直觉经验系统
　　中国的儒道禅美学具有最典型的审美直觉经验性质。世界文明史表明，中国传统美学的直觉特质体现了东方特有的思维特征，因而当中国文化传入西方，这种直觉特质不仅为18、19世纪的伏尔泰、费尔巴哈等注意到，使他们一致认为正是这种代表现实存在的“理性”以及“整一性”的直觉体现了“古老的东方同一性”[8]，而且也为近现代叔本华、尼采、胡塞尔、海德格尔、巴赫金等西方思想家所充分汲取，他们用“意志”、“直觉”、“直观”、“澄明”等不同词语表达该意，但由于西方逻各斯传统的限制，西方思想家所表达的直觉观念主要体现为与理性相对立的经验系统，与东方之直觉经验系统存在质的不同。
　　以中国儒道禅为代表的审美直觉经验系统，植根于中国古老的巫术文化。巫术的以情交感及神灵呈现，依托于天地万物，浑圆弥纶，周覆终始，故当诸子时代，得以系统知识观点把这种巫术思维绵延并改造为自觉而为的直觉思维时，就体现出把异在客体转换为主体化情思的思维意向。在这种思维意向中，不论实有存在如何，主体都借助一种感动神灵般的“应化”——完成其直觉转换。从而，商代讲“帝”，周代讲“天”，帝与天都是异在客体；但这不要紧，还要讲“德”讲“易”，讲顺天承命，这一来主观对异在的感应，就转化为知识性的“道”。“道”，显然是高于直觉经验的本体观念。道是知识体系的核心。“道”的存在表明：知识之完成，还须经验。“道”是经验的知识化和系统化运作。对于儒家来说，直觉经验对应于人伦关系而在，强调以诚相感，追求仁、礼、信、义的和谐。这种“和谐”，基于“忠恕”而发，以知识化的社会道德体验为其深度，以合礼明序的价值体验为其旨归。因而，儒家“注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”[9]儒家的直觉经验如此便转化为伦常、人臣之道了。与儒家不同，道家感应于自然而尊崇“天道”。天道是永恒，绝对。道家假定自然为载道之躯，故强调时时静心观复，以吾身之自然直觉悟化“天道”之玄妙，体验宇宙万物之分殊，无非浑然“天道”的聚散应化，从而人应以“哀乐不入”[10]的“无情”之心而行“圣道”，泯然于生死之超越，廓然于物外之逍遥，臻至物我两忘的审美体验至境。总之，直觉是儒道实现审美人格理想的经验途径。两者同源于“巫祝”[11]，同以神灵异在(道)的感验为始，终至生发浸润着理性的直觉之悟，“悟”实质即主体超拔体验所获的价值之道，它体现有崇高的审美精神品质。但由于春秋、战国时代知识论观念尚不成熟，主体性的启动机制尚须宇宙本体论统驭，如儒家的“天命”(宇宙的)之于“仁道”(社会化的)；道家的“自然”、“天道”(宇宙的)之于“帝、圣之道”(应化于自然、社会的)，因而其审美直觉经验系统的知识论意义尚不完备。直至禅宗审美直觉经验系统形成，才真正确定了“以心印心”、“即心即佛”、“明心见性”的主体直觉经验系统。国内学者汤一介曾以《论禅宗思想中的内在性与超越性》一文对儒道禅的主体人格境界做过比较，他说：“禅宗的中心思想或基本命题是‘识心见性’、‘见性成佛’……如果说以‘内在超越’为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人格超越‘自我’而成‘圣’，以‘内在超越’为特征的道家哲学所追求的则是精神上的绝对自由，超越‘自我’而成‘仙’，那么，以‘内在超越’为特征的中国禅宗则是追求一种瞬间永恒的神秘境界，超越‘自我’而成‘佛’。”[12]汤先生所论应该是确切的，但对佛教的融合并非改变了中国固有的异在客体向主体自觉本体转换的传统，而是把这种观念以哲学本体论的知识论观念系统化了，并渗透于直觉经验而有了“顿悟”之说，从而所谓明性见性，也就是求当下之直觉。禅的直觉不借助既有之理念，亦不依赖外在之权威，异在的“彼岸”应化为现实的、直觉经验性的主体自证，这就是中国化的心性本体观，这就是禅宗直觉经验系统所体现的儒道佛内在精神，它以圣道、佛性的互渗互融，喻说人格与般若空性的直觉相融，成为中国人彰显人格精神境界的最独特、最佳的践行方式。这种审美直觉经验传统至今仍具有世界其他审美经验系统所难替代的理论价值意义。
　　(三)审美幻觉经验系统
　　佛教美学在知识论构成上体现为幻觉性质的审美经验系统。印度美学家帕德玛·蒂说：“佛教通过将其短暂的特征引入存在而使万物归属于转瞬即逝的存在。”[13]短暂的、转瞬即逝的存在归结为“空”的审美经验，是这种审美经验的特征。它以感验到空幻无根获得内在性空寂体验，又以此体验涤除俗常心理状态，进入一种宗教涅槃的解脱性愉悦。因此，所谓幻觉经验系统，既与知觉经验系统区别，亦与直觉经验系统相别，它是一种具有自身知识论基础和价值论意义的审美经验系统。首先，审美幻觉经验并不依托于科学理性，强调什么知觉对象的实在性，亦不追求主体的直觉感悟，它是一种宗教实践方式下形成的经验系统，因而其知识论具有宗教的全部本质与特点；其次，作为一种宗教美学，它又是以佛教的教义、哲理为基础的。“幻觉”依从于佛教具有双重蕴含：一是从日常经验角度讲，幻觉经验是一种“假象”和“权便”。佛教认为，通过特殊的修行实践，可使人从虚幻不实之假象中解脱出来，依此而论，审美幻觉体验的性质是一种“非美”。所谓非美之美，就是除“幻”，但作为一种遮诠式表述，那被否之“幻”又恰是一种“曾有”，一种短暂，因而日常审美幻觉经验就在这幻与非幻的幻觉性经验体证过程之中；其二是从佛教真谛角度讲，“幻觉”代表一种涅槃体验。虽然小乘以涅槃为“无我”，大乘以涅槃为“我、法”二空，但最终都归于智慧的觉悟，即通过特有的幻觉体验了悟生死烦恼，达到人生理想的终极认知。在世界文化中，佛教可以说代表着非常独特的一种审美知识论观念。它完全排除了我们日常所具的一切可能形式，倡导一种真正超凡脱俗的审美体验。最后，佛教认为，“幻觉经验”的修习包括两种途径：学道和修道。学指声闻，修指戒、定、慧。修学二道都以确立佛式思维和方法为目标。为完成这种目标，人要通过非常的智力训练，只有在对第一义谛的把握达到了潜意识性的结构统驭，导致身心皆空时，才可谓之幻觉体验。因此，无论处于迷执之幻，还是破幻之幻，“幻”的空寂体验，均是纳入佛教知识体系的必要构成。佛教以独特的知识体系改造人的感性、理性、意志和情感状态，从而使审美幻觉经验系统具备极其强大的消解张力和变异通性。
　　佛教审美幻觉经验的知识观念以“缘起论”为其根本。“缘起”之“缘”是合和，“起”是生。因缘合和，故有生成；诸缘之合无自性，故无生成，只有空性。那么，事物的合和与审美幻觉有何联系？表面看来，似乎理通情违，因为按照知识论与价值论观念，缘起作为存在之空与涅槃作为体验之空终究不属同一领域。但佛教不这样看，佛教认为缘起与幻觉是不二的，同一的。缘起为空，涅槃为空，二者的空对于人而言，并没有说两样东西，人的迷执就在于妄作分别，不知空之究竟。对于此中道理，我们进一步可就“无我”与“无法”之幻觉体验作一阐明。
　　“无我”解决的是生命本质的问题。佛教产生以前，生命本质被认为是一种“自我”。根据“自我”的生命原则，这世界是“自我和我的世界”，也即“我和我的经验世界。”[14] 俄国佛学家舍尔巴茨基指出：“那种坚持相应于精神一肉体之自我的灵魂实在性的教义被称为atma-vada (有我说)；而接近水恒之自我教义的观点则是Pudgala-vada (补特伽罗说)。”[15]佛教认为，“自我”是虚幻不实的。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影；如雷亦如电，应作如是观。”佛教拒绝自我的实在性，以根除幻执，避开陷入生死的无际苦患。提倡无我说，就是要使人获得一种把握生死的智慧，自觉而为，“不恐不怯不難不畏”[16]。马克思说：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。”[17]通过终极信仰的完成，佛教完成了对人存在意义的自由诠释，当这种意义以经验方式呈现时，就是审美主体无所系缚的自由愉悦状态。
　　“无法说”与“无我说”具有共同的佛法义理基础，也是从宗教观点出发对幻执的破除。只是物质的实在性，不像自我的实在性，它表现为相应于人的眼、耳、鼻、舌、身、意的触染而被知觉。佛教从其无我观念出发，进而认为既然万法因缘合和，当然就没有什么客观事物的本性(自性)，若是客观事物有自性，也就意味着是从“自我”出发形成的惑见。同时，认为事物有自性，反过来也就意味了日常经验的一切都是合理的，人的生死苦难和无际烦恼都有其存在的理由。大乘佛教在小乘佛教“无我说”的基础上进一步提出“无法说”，指出就像有我会造成幻执一样，以法为实也是一种幻执。因为，所谓物的实在性不过是一种空。任何有“生”之物都不能对这种空性给予具体的定性。就像苍蝇是复眼，所观世界都是重影；狗眼里的世界都是黑白二色；我们不能说动物所感到的世界就如它们所感觉的一样实在吧——因此，“有法说”把世界看成实性存在，实质是我的各种偏见、概念对事物的一种逼迫，世人对此不知所以，反而对这些东西驰骛以求，放弃人生的真正幸福，这是应加以彻底纠正的。因此，从万法为实，到诸法为空，佛教又标举出一种恢复人的真性世界的观念，这种观念借助宗教的幻觉体验，呈现为一种澄明洞达的智慧，其实也就是臻于宗教式的审美幻觉的崇高境界。在这种境界里，人和物的本然存在并没有被否定，否定的是偏见的“法”之自性；对于这种人生的境界，我们很难用习惯性的知识论观念加以权衡，因为它的逻辑出发点基于对现实人生的反思和否定，但这种反思和否定也并没有否定真实人生的存在，只不过存在于宗教知识论意义的人生不能被我们理喻罢了。我个人认为，佛教的人生观太过深奥了，以我们的知识逻辑很难将它描述尽致；同时它绝对是审美的，因为在如如状态，一切达到最高的理性（智慧）状态，静默悲怀，化生有情，还能有什么比这种感情状态更具审美感的呢？只是我们现在的文化已经远远离开宗教，宗教的审美似乎很难去实践了；而没有宗教的修学实践，单纯义理分析，是不能代替那种智慧的涅槃状态的。为此，我把佛教作为独特的一种审美经验系统来看，并相信它对当代审美观念会有积极的借鉴意义。
　　注释
　　[1] 这样说并不等于否认了士著及相类似的审美经验、知识的存在价值。作为系统，标志一种价值趋向；而士著因其价值观念没有形成体系，不具系统性构成，因此不能作为可配置资源因素给予考虑。
　　[2]柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年8月版，第231页。
　　[3]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年12月版，第3页。
　　[4] [英]乔治·贝克莱：《人类知识原理》，商务印书馆1973年版，第13页。
　　[5] [英]乔治·贝克莱：《人类知识原理》，商务印书馆1973年版，第80-86页。
　　[6] [英]乔治·贝克莱：《人类知识原理》，商务印书馆1973年版，第85页。
　　[7] [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》,商务印书馆1992年12月版，第158页
　　[8] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1982年5月版，第448页。
　　[9] 冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1961年版，第102页。
　　[10] 蒋锡昌：《庄子哲学》，上海：商务印书馆1935年版，第10页。
　　[11] 王振复：《中国美学的文脉历程》指出“从根本上来说，先秦道、儒，都是中国原始‘巫’文化转变而到春秋、战国所结出的两大硕果。”四川人民出版社2002年8月版，第99页。
　　[12] 汤一介：《佛教与中国文化》，宗教文化出版社1999年9月版，第194—197页。
　　[13]【印】帕德玛·蒂：《印度美学理论》中国人民大学出版社1992年8月版，第93页。
　　[14] Peter Harvey: The selfless Mind——personality, consciousness and Nirvana in early Buddhism, by Curzon press, (1995).page: 78.
　　[15] [俄]舍尔巴茨基：《小乘佛学:佛教的中心概念和法的意义》,中国社会科学出版社1994年1月版，第128页。
　　[16] 《道行般若经》，《大正新脩大藏经》第八册，NO.224。
　　[17] [德]马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》，《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1979年7月版，第453页。