美学主体价值考察

摘要：主体性特征是中国美学最主要的一个特征。从主体价值系统考察中国美学的历史发展可以最集中地把握中国美学的特质和精髓。本文以伦理主体、生命价值主体和人本价值主体为纵向考察之轴，以不同历史时期主体价值的蕴涵为横向考察目标，深入阐述了中国美学的发展特点与价值趋向。
　　中国美学主体价值系统，因春秋战国时代坚实的知识论基础很早就奠立起来。中国审美主体价值系统主要反映为主体直觉思维特征，这种思维被知识化后往往凝定于一些社会学的美学范畴。为此，必须具体地切入这些社会化价值主体范畴，才能揭示出中国审美主体值系统的演化与规律特点。大致而言，我们可概括为：伦理价值主体的系统定位；生命价值主体的本体倡扬；人本价值主体的性情回归。
　　一、伦理价值主体的系统定位
　　儒道美学从宇宙、社会的整体价值观出发，对审美主体价值给予了伦理性的系统定位。儒家主张审美价值的崇高境界在于个体纳入整个社会所带来的满足感。孔子以“仁”为礼乐之本。“仁”是对伦理本质最高的规定，它体现为“爱人”、“己所不欲，勿施于人”、“温、良、恭、俭、让”、“里仁”、“朝闻道，夕死可矣”、“忠恕”这样一些心性品质。人心对外界反应并表现于行，产生和谐有序之效果，是“仁”的本质要求。从伦理形式转换到审美形式，由孔子规定的超乎一般社会外在礼制的竟是内己之心的反省和自觉，而反省之后其言其行的与社会礼制规范相统一，又维护和完善了后者的运行。这可说是一种真正从（个体）主体切入的美学，它的和谐、平静、超越均以主体自我人格的实现为至高无上之境界。然而，从个体主体切入，只奠定了一个起始点，作为审美主体价值系统的核心，还需由此起点编织一个有序有效的结构。恰在此，儒家体现了用社会整体规范统纳个体主体的趋向。这由孔子和孟子共同构建完成。相比于孟子，孔子仅是散在地表述仁者之心，他提出的“克己复礼”，示意了“韶乐”、“武乐”的完美与辉煌，但严格说并没有构成系统。孟子继孔子明确“仁心”为羞恶、恻隐、辞让、是非之心，因心性本善，故生而善养，自然能达到仁义礼智之心的圣王境界。孟子完成一种非常系统的价值表述，它确定了终极，也呈明了达此终极的根据。此外，孟子比孔子更有一进展的地方是，他以食色与欲望为人性所不免，它们可与“性”的本善之心相安共处，从而使“仁心”与人的平常实际拉近了，现实化了。如何达仁人境界，就看你是否使本善之心发扬光大，若只纵声色利欲，必然由善转恶。本体既变，其人何存？就这样孟子把羞恶、恻隐、是非、善恶等社会伦理性的，甚至政治性的价值标准十分周密地纳入了“心”这一起始点，使之成为以主体自身言行成就内圣外王大业的价值系统。而外在的标准也反转来成为衡量主体自心是否成圣的尺度，审美人格在伦理价值系统中的托现造成“心”的被异化，使得这种系统所包容的并不确属一己的情感与体验，所谓“四端之心”自然也无由生长，成了“心性为善”[1]的说明。从此，儒家美学在形成其系统价值观时，便把审美主体置于虚假的位置，在仿佛重视内心感应和直觉体验的同时，用伦理价值置换了主体的感觉与思考，整个社会制法的严厉被人伦和谐及内省之善心所消解，主体想要成圣须先塑造心性，成就人伦，否则伦理性的价值系统必以唯私欲为所纵和唯自我为其心而给予否定，从而伦理的裁判最终替代了审美的的裁判。
　　家美学所倡导的也是审美伦理主体的价值系统。看一个系统，与看系统中的子系统不同，看系统是看总体，而子系统却主要在乎该子系统、环节的功能。道家美学从总体上说，是用道来设定价值细则的。道家的“道”并非一种心之于心的感应，而是一种心悟之理，此理恒存于自然、天地间。因此，道不是心，是朴素的、从对自然的直觉感悟中把握的某种体验境界或“道境”。但老子讲“道”不离“德”，楚简《老子》和帛书《老子》把“德”经排在“道”经前面。帛书乙本《老子》云：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无不为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则掇臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[2]老子分别人为德、仁、义、礼几种。有道之人是一种上德，它原朴、无为而无不为。只有不拥有道之人才去寻求德。常人的德性表现为仁德、义德和礼德几种。这几种“德”愈向下愈接近社会中受硬性制度制约而为之人。因此真正的德当是一种道德，也即上德，无德之德。那么，道之德如何体现于心？“反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。”[3]原来人心之有德恰如道之无德，乃正返之合，从无到有之谓也。这中间有一种置换，从哲学的知识论转到了伦理性的知识论来，表明“道”本身是无德的，拥有道之人因“无德之道”而拥有了上德，正是“上德”使他洞明道体之用，怀柔抱素，无为而无不为。这里，老子的道德观与儒家的似乎相反，是从宇宙自然立论的。但老子体悟自然之道及原朴无欲之心，都是在提倡一种大而化我的人格境界。这种人格境界使老子的价值主体标举了反对社会性道德规范、以道法体用为旨归的人格伦理，而这种伦理法乎自然，似乎无关于社会，其实仍然是对某种社会伦理价值系统的推崇，因为“鸡犬相闻，老死不相往来”恰是老子称赞的怡然和美的理想社会。所以我们说，儒道美学在审美主体价值系统的逻辑设定上都是一种伦理性的人格美学。或许因此之故，继老子衣钵使其学说知识化、系统化的庄子和他的后学吸收了儒家很多的思想观念。蒋锡昌所著《庄子哲学》一书指出,《庄子》之“渔父”、“天下”诸篇谈到儒家，承认他们是以“仁”、“义”“礼”、“乐”治理国家，儒家虽然不是“道术”，但亦为君子，只是比之道家的“至人”地位差等而已:
　　庄子以儒家地位次于圣人（此圣人即庄子所称之至人，与后世称孔子为圣人之圣人不同。）与帝王之下，可证庄子对于儒家之重视，而认儒家所谓“仁”、“义”、“礼”“乐”于治国化民上亦有相当之效用。《史记》谓“世之学《老子》者则绌儒学，儒学亦绌《老子》”庄子亦学老子者，固未尝绌儒学，且与以相当之地位。是可知老儒相绌，乃出于后世之俗学，在当初并不然也。[4]
　　可见，道家与儒家虽有知识论依据截然对立的方面，但在伦理价值的系统设定方面又都归之于主体的伦理人格提升方面，道儒的这种一致自然会消解道家学与儒家学在重自然朴德还是重社会规范、重自然感悟还是重外在礼制这些伦理规约方面的矛盾，而后世之儒道进而以进和退的人格境界之互补努力使儒道人格相偕一致[5]，也就可以理解，毫不奇怪了。
　　二、生命价值主体的系统倡扬
　　汉代美学是一个非常特殊的时期，贯穿这一时期的审美主体原则还有待于学术界深入的研究或能得出确切之结论，因为那种把阴阳五行和谶纬方术合之于经学的知识依据，是不可简单用诸子之学的延续而做出解释的，它或许呈现了更浓郁的巫术之风，其交感应验的直觉、怪异、迷信与操作上对比附、模拟、卜筮的真切、繁琐之追求，隐含着一种把宇宙和人更紧紧抱合的价值冲动，其知识形式以在荒诞无稽与隐密神验之间盘旋，因此，对这个时期我们这里暂且不能多说什么，对它的审美主体价值系统还须要更多走近才能有一个初步体认。
　　但魏晋时期，中国美学审美主体价值系统确然经历了一次大的转换，这种转换把之前侧重于伦理价值的主体系统转到了侧重于生命价值的主体系统。魏晋美学的这次转换具有历史和文化双重契机。就历史契机言之，东汉以降战乱频仍，纲纪崩坍，“天子奔流，白骨盈野”[6]。上至官绅，下至百姓，都处于战火灾难连绵不断的煎熬之中，恐怖惊栗，生命随如蓬转烟飘。为此人们的生命意识空前增强。汉末《古诗十九首》咏叹：“人生天地間，忽如逺行客”；“人生不满百，常怀千岁忧。昼短而夜长，何不秉烛游”；“思君令人老嵗月忽巳晚”……至魏晋人们深感生命的倏忽飘零，倍加珍惜现世的作为，于是怀抱伟业，恨不扭转乾坤以慷慨悲歌者有之；寄志于时间之瞬刻，死生契阔，醉游梦嬉者有之；放情于山水之静美，吟诗颂文拨墨挥毫者有之；冥意于无观无想，淡情空旷，恋佛谈道者有之。这仿佛是一个表演生命志意的大舞台，各种人生形相无不纷呈。而于此相联系，文化上的跌宕风云更令人叹为精绝，其为胜者，一是魏晋之际以王弼、何晏、郭象等为代表的玄学的兴起；二是随着大量僧众和佛经的入华带来了东晋以后释教文化的渐趋繁盛，这两个文化契机对中国生成生命价值主体系统的美学观起到了强力作用。因此，不论是鲁迅先生称魏晋时代属于“文的自觉”，还是王瑶先生称“佛法以有生为空幻，故忘身以济物”[7]的观念，使魏晋人相信人生“必聚必合”，故变以往“若晓而昧”之恐惧为达观放怀，都标明中国人的生命价值观完全改变了，其意义在于从此它通过对人审美价值态度的影响而深刻地影响了中国人的政治生活、日常生活和道德生活的改变。
　　魏晋时期形成的这种审美主体的生命价值系统具有如下特征：
　　（一）魏晋玄学的兴起使审美主体系统，由先秦宇宙论作基础的人伦道德价值系统转到了以本体论作基础的个体存在价值系统。孔子及老子都在古老的宇宙论基础上形成他们的心性伦理美学的。宇宙论的特点是具有整体的动态性和圆融、和谐的内在有机性，但它的缺点也比较明显，主要是混沌莫辨，暧昧不清。因此，自上古三代到东汉，宇宙论经巫术、历史而哲学，再谶讳方术，一一不离开原始感应的思维方式，总是从大而化，寻求对整体的宇宙元素的对应，先乃帝天神灵，继而阴阳五行。这种宇宙感应方式也儒道所采用，并延及汉代，其整体莫辨的思维方式对思想、文化和审美的影响殊深。譬如，从先秦儒道到汉代演化的过程。如果说所谓“仁”是心对人伦社会的感悟一样，“道”也是对自然恒常规律的感悟。当这种感悟方式被哲学化后，就要求它清晰、具体，孟子和庄子使之知识化和系统化了，但即使如此也仍然不能完全满足需要，于是汉董仲舒独尊儒，黜百家。在使儒学高度知识化——经学化后，似乎应该能够满足人们自下而上的生存需求了，实际情形却相反。统一的规范模式僵滞了人们多元的、内在的深层心理追求，结果便只能是让幻想膨胀，使思想畸形发展。因此，谶讳的泛滥既是幻想的膨胀之果，也是传统思维的变异之实，它杂科学与迷信于一体，集物质操作与精神感验于一身，而其总体指向的荒诞不经又使一切所作所为变得虚妄，因此汉代发展到后期的谶讳方术，就审美价值的导向言之，似乎很难给予充分评价，但如前面所提，对这一段我们还须更切近的研究，特别是切入其知识构成的研究来对其总体价值构成有一科学的把握。
　　汉代的思维格局还是被魏晋玄学彻底改变了，其标志就是本体论思维的形成。王弼说：“凡有皆始于无，故末形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亨之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始成而不知其所以然，玄之又玄也。”此话是王弼解释老子“无名天地之始，有名万物之母”的，老子“有”、“无”互动的宇宙观，现在被明确为“无”的道之本体。万物也“应化”为“无”之“形”与“名”，即物质的与精神的存在均从“无”的本体所生。而“无”是一种最高的价值概念，是人的存在本体。何晏云﹕「天地万物皆以无为本。无也者，开务成物，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣」[8]。王弼云：“心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也”，人处无为之本，“智慧自备，为则伪也”，“物反窈冥，则真精之极得，万物之性定。”[9]顺乎自然，至虚（极）守静（真），动作生长，以成名教。这样从“无”之个体存在的本体到“名教”之个体存在之价值，就形成一个“名教出乎‘自然’的哲学本体论和美学观”[10]。儒家的“名教”为末，道家“无为”为本，以本举末，是士人人格审美境界实现的根本途径。之后，嵇康、阮籍、向秀、郭象等均承此玄学本体论阐释传统，创建了含蕴不同的审美主体（个体存在）的价值系统。
　　（二）佛教般若学的“空”观智慧,将先前沉重的伦理使命转变为生死终极的空灵达观。魏晋佛学的演化有一个渐渐融入中国主体文化的过程。在整个融入过程中，般若学的空观智慧产生的超世脱俗影响，是中国本土文化自身所不具备的。这种般若学之影响，大致可分三步，第一步是汉末支娄迦谶大乘般若经的译入，奠定了一个中国人了解佛教般若思想的文本基础。支娄迦谶的《道行般若经》虽属早期汉译佛经，翻译牵就黄老及一些译名不准确是其不足，但大乘佛教尤其是般若空观智慧还是被充分表述出来。“般若”梵文为Prajna，指一种成就佛道的智慧。支娄迦谶译本采纳了汉文术语“本无”翻译“真如”这个概念。“真如”为菩萨要修达的彼岸，彼岸要用般若智慧修持实现。这种般若智慧就是一种空观智慧。“真如”虽译作“本无”，也并非实指，而是指一种出世幻化之空。“《道行般若经》讲现象的部分，相当于它的‘缘生’论，重点放在分析现象的虚幻假有的方面；讲本质的部分，相当于它的‘本无’论，也就是以后译为真如的方面。”[11]以“无”比“空”，用智慧之“空”摆脱人生之苦，实现个体存在的解脱，乃是一种以印度大乘原义比附道家“空为有之始”的译法。译法显与真如的原义有距离，但联系上下文语境，其主旨还是通向了出世菩萨道的。因此，最初般若经传入Prajna（智慧）的含义并未完全转到道家方面，这是应该确定的。其次是当时人们会用老庄来解佛经，也使般若智慧染上了中国主体文化的色彩。“般若空无所有故。譬如虚空，无所不至，无所不入，亦无所至，亦无所入。何以故?空本无色。”“空本无所从来去亦无所至。”[12]，五阴、四大、诸经法，形，相，幻，凡所涉及，皆本空故。“本空”的叙述以“本无”连串，似乎在强调人生现世是空的，从而使般若空观在当时人理解中具有了“在世”品格，变成人们应对现世矛盾的一种手段。由此解读中出现的歧意错列相比反变得不那么重要，重要得是人们的思想发生了转换，他们发现人世间原来如此沉重，修事佛道则是一种扭转人生境况的佳途。第二步是汉人的般若学研究高潮，此在佛教史上被称为“六家七宗”（即本无、心无、即色、识含、幻化、缘会六家，外加本无异，合称七宗）限于题旨不在阐明佛教史，故不作细述，但我们要说明玄学与般若学的交融，在“本无”、“心无”、“即色”诸宗阐释中，已开始产生向佛教本义融解的趋向，同时汉人对般若内涵也有了用本土哲学加以诠解的企图。这是一种积极融合外来思想构成的趋向。对于中国美学而言，那种“无”的思辨，便捷地伸向了本土美学原来没有的方面。如“本无宗”虽然“涵义”与王弼、何晏之“有以无为本”相合，但释道安侧重阐明“万法本性空寂，有不可滞，滞则难明。若了悟一切诸法，本性是空，则烦恼必可消失。”[13]表明“空”的本性是对治烦恼的，因此“空寂”绝非纯无或与“有”相对的实体之义。第三步是僧肇从切合佛教原义角度对般若空义的阐释。僧肇在《物不迁论》、《般若无知论》和《不真空论》中阐释了动静、智与知、色与空等关系，按照佛教观点，这些似乎对立的范畴都是如一不二的，但六家七宗（僧肇主要针对本无、心无、即色三家进行批判）却对它们做了分割性的解说。僧肇从颇具哲学特色的龙树中观学出发，认为空之真义在于逆俗，而色之为空，在于假名。俗有假空，真谛假有，世上一切法惟空观才现其真性。
　　僧肇是非常高明的，他完全从中国文化未有过的知识论切入来谈这些问题，从而他对于人们观相体悟的审美实践，得出“有别于道、玄”[25]的另一种价值系统的阐释：它来自主体对超凡脱俗的“空性”智慧的觉知。一旦进入这种智慧的觉知，类似于儒家的使命感与道家的怀素返朴，都显得沉重而少空灵。为此，般若思想的逐渐被中国人引入原有价值系统，深刻促成了中国人对生死终极问题的解决，用空灵的达观态度看待生死，人们不再觉得生与死的恐怖，这样审美主体价值系统就由追求生命存在意义而向能动生发心性能量转化了，从而有效深化了中国美学价值系统的主体性。
　　（三）南北朝时从般若空观智慧到涅槃佛性的转变意味着佛教的中国化，又衔接到传统的心性主体价值系统。僧肇与慧远分别受师于鸠摩罗什和释道安。道安“所注般若道行密迹安般诸经”，“条贯既叙文理会通。经义克明自安始也”[14]，对慧远影响极大。鸠摩罗什乃由龟兹迎入的名僧，译经三百余卷，宗中观般若之学。本来僧肇评“六家七宗”，是回到了印度佛教的原义且以中国化的文采表达了的，但僧肇的影响并没有多久，只有隋时吉藏创三论宗承其学，并未传续下来。倒是慧远在南方创建僧团，常以书信与鸠摩罗什讨论佛学义理，还与宗炳等士人名流交游甚密。在慧远的思想中初显佛性论的端倪。如鸠摩罗什在给慧远一封信中把般若性空观表述为：“悦禅、智慧，是法性无照”[15]，意思是般若之空非指物理之空，而是性空，惟有性空能够带来“禅悦”——一种特殊体验的审美境界，但慧远复信却这样答复他：“本端竞何从？起灭有无际，一微涉动境，成此颓山势。”[16]意思是起灭、有无的端点，皆在心的“一微”之变，哪怕微小的念头，亦足以造成颓山之势。这显然是一种强调心性本体的观点，说明不是性空无照，而是心有生照。不过慧远的心性观似乎还不明朗，他所著《法性论》言：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”[17]偏重于说明“法性常寂”的道理，显然与心性本体有别，但我们也注意到“至极”和“体极”这样用法是包含着“彼岸”、“涅槃”之意在内的。方立天《慧远及其佛学》一书认为：“‘性’，即‘法性’，就是所谓宇宙万物绝对真实的本性、体性，也就是宇宙万物的本体、实体。‘体极’的‘体’是证悟体会的意思，‘体极’就是体证至极(涅槃)。”[18]“体极”之“极”是否就是涅槃，我们暂且不论，因为这与他所言“本端”之说存在矛盾，但“法性”空寂合乎般若之道，而“至极”、“体极”包含心理体验的对象在内，就是说体验的目标中有“涅槃”意味可以确认，这又是佛教涅槃论的端倪。这种端倪终于在竺道生（中经梁武帝之真神论）的佛性顿悟说得到系统阐发。“道生系统地提出佛性论是在见到大乘《涅槃经》之后，其特点是把般若实相、法性与涅槃佛性沟通，强调佛性的普遍性，鼓吹一切众生皆有佛性，连善根灭绝的一阐提也可成佛，并把他的佛性论与顿悟论结合起来。”[19]“道生虽通般若，但其学不以般若见长，而尤以‘涅槃’为得意”，而此“涅槃”即“一切众生悉有佛性”之道，表明人之善恶，均系佛性，佛性为法，法为佛性，“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然。”由体法自然引出“心性”，从而佛性实则指一种以般若空观智慧冥合自然，禅悦怡然的超凡境界。这个道理是在超凡脱俗蕴意上符合了佛教的本意，但其“体法”及“冥合”自然的表述已经完全中国化了，与道家的“法乎自然”和儒家的“心与境偕”也存在心性体认上的一致，所以我们说，这是佛教中国化归复到审美主体心性价值系统的一种体现，它的意义非常重大，它影响了此后中国审美主体价值系统的发展与变化。
　　三、人本价值主体的性情蹈厉
　　主体审美价值系统的深邃在于从人的情感意愿来判定审美的情状。隋唐以后，中国美学的心性主体价值观念伴随佛教信仰的普及而深入，产生这种变化的一个直接原因是唐开元、天宝之后，读书人历经战乱祸患体验，名气节操，几因外势而颓变。于是，在魏晋南北朝时期所萌发的、并经佛法熏染而知识化了的生命价值观念和主体心性观念，就产生了空前的融合，这种融合以两种途径体现出来：一是在佛法教义的开悟、充实基础上形成系统、严密的知识论价值体系，其代表者如天台宗、华严宗的创立。二是在个人修身、证悟的生存审美实践中体现出来价值趋向。这主要以禅宗美学为代表。然而，佛教中华化的知识价值体系，以及禅宗的修身、修心实践，都存在深刻缺陷，表现在它们在把人的主体情状化入价值论构成时，却不能为它们找到现世生存的知识论、价值论依据，也就是说，中国化佛教宗派、禅宗都在某种意义上是独立于现世生存的价值、观念和体系，这样纵然进入佛禅佳境的人自以为具足超跋愉悦的价值，但他们潜意识中还是自觉地把自己的精神超跋与所谓众生——常人的行为价值对立起来看的。由于存在这样固有的、致命的缺陷，使得中国的心性主体价值系统在唐中叶以后开始趋向封闭，趋向自在自恋的满足渐与普通人的生活观念拉开距离，终于给了宋代理学从客体价值视界统驭生存审美观念，和构筑庞大、严密的理学知识体系以绝好的机会。
　　宋代道学、理学对佛学的消解，其实也就是对禅佛主体审美价值系统缺陷的一种补正，宋代试图从物理、性命切入为人的生存寻找绝对的价值本体，用客观化、绝对化的“天理”、“性命”规范来抑止主体心性的活力。邵雍称：“所以谓之理者，物之理也；所以谓之性者，天之性也；所以谓之命者，处理性者也。”[20]张载《横渠易说》提出：“仁统天下之善；礼嘉天下之会；义公天下之利，信一天下之动”，主张“外趋变化，内正性命”[21]，“理在人心，是之谓性”，“性只是理”[22]天理性命，圆满周致，包纳万有，惟独对主体自在的性情、愿望当从何处放置，不予明确回答。至程颐、朱熹则在他们严密的道学知识论构架中，十分巧妙地处理了这个问题。程頣说：“孟子曰，尽其心，知其性。心即性也。”[23] “在天为命，在人为性”“理、性、命，一而已”[24] “口目耳鼻四支之欲，性也，然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。仁义礼智，天道在人，赋于命有厚薄，是命也，然有性焉，可以学，故君子不谓命。”[25］“命之正者出于理，命之变者出于气质”[26]程朱承认人有其肉体欲望，但他们认为“存天理，灭人欲”是行天道之本。主体存在在这种知识构架中似乎有其地位，但在价值论上却是被否定的。因此，若单就主体的审美价值系统而言，宋代程朱理学比之禅佛心学是一种倒退，其根本原因在于为生命寻找的生存依据是以扼杀人的主体性为代价的。
　　但中国传统文化之所以具有深厚的心性价值论基础，就因为它不断同化了对立因素，完善了主体价值的运行机制。因此，虽然程朱理学以理、命抑止气、性的现实化、自主化，可他们赋予心以形而上的体系论基础，又把主体心性价值系统化到空前水平。有了程朱理学这一基础， 陆王心学就能对主体价值系统改造而致力于纯粹的主体性情之说。如果说，程朱理学美学是把人放到了假想的道学系统格局来观照生命的流动变化过程，呈现道德心性的永恒规定和普遍影响力的话，那么，王阳明的心学则把这种系统性的感悟真正移到了主体的内心，“心外无理”，感觉、想象、乃至现实的一切活动都要从“心”的“良知”说起。这种良知并非西方先在的“良知”（知识理性），而是一种“知行合一”之性，也就是说，人的生命、性情乃至道德大化，要先从自我的生命感遇说起，主体的根本价值是一种性情的蹈厉，它完善着自我对自身的体认与满足。“食味之美恶，必待入口而后知，岂有不入口已先知食味之美恶者邪?”[27]“未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。”[28]王阳明的心性价值本体，强调“行”为“致良知”的“工夫”，把主体心性内在价值与外在人生实践统一起来，使得中国古代审美主体价值系统达到一个顶峰!
　　总之，中国审美主体价值系统的历史演变显示了审美内涵的独特绵延与渐趋深邃严整。王阴明之后，中国美学逐渐转向近现代历程。近现代美学承续了审美主体价值系统的传统，使得中国美学在相当长的历史时空保持了内在的张力，其间虽然列强侵略导致西方文化对中国美学形成覆盖整个20世纪的强猛冲击，但严格意义上中国美学的知识断裂并没有出现。或许当代美学的未来走向仍然要绵延这种趋势。我们相信未来汇入结构总体的还将是激活价值与知识传统的因素，这无论对于现在还是未来都是必要的。理论上的反思在于从当今审美需要出发，理清中国美学主体价值系统的特质及其与西方审美主体价值系统的区别，因为它有助于澄清主体性、直觉性等重要理论概念与问题。
　　注释：
　　[1] 在这方面，荀子的“性恶说”比孟子的“性善说”似乎更真实一些。性本恶，表明主体为圣不能自成，须借外力铄造。外在的力自然来自社会伦理价值体系，荀子把儒家的本意道了出来。
　　[2] 许抗生：《帛书老子注译与研究》，浙江人民出版社1982年2月版，第5页。
　　[3] 许抗生：《帛书老子注译与研究》，浙江人民出版社1982年2月版，第5页，通行本《老子》第四十章。
　　[4] 蒋锡昌：《庄子哲学》，上海书店1992年10月版，第43页。
　　[5] 儒道审美价值主体的人格境界存在某种一致，并不等于二者就是互补的。儒道的差异、对立无论在某些方面表现得多幺尖锐，它们总是要流到总体趋向的一致上来。因此表面看，似乎达而“齐家治国平天下”是入世的，退而求“隐”以“独善其身”是出世的，一入一出成其互补。但这只是儒家的看法，在道家看来，“无为无不为”乃君王“南面之术”，因此不仅不出世，还能成其大道之用呢。
　　[6] 《后汉书·郡国志》刘昭注引《帝王世纪》。
　　[7] 王瑶：《中古文人生活》，棠棣出版社1951年8月版。
　　[8] 《晋书王衍传》
　　[9] 王弼：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第2、53页。
　　[10] 王振复：《中国美学的文脉历程》，四川人民出版社，2002年8月版，第357页。
　　[11] 任继愈主编：《中国佛教史》（第一卷），1981年9月版，第322页。
　　[12] 支娄迦谶译：《道行般若经》，《大藏经》，第8册，No.224.
　　[13] 刘贵杰：《玄学思想与般若思想之交融》，载台湾编译馆馆刊第9卷第1期，第112页。
　　[14] 参阅龚隽：《僧肇思想辩证——＜肇论＞与道、玄关系的再审查》，载《中华佛学学报》第十四期（2001年9月），第135－158页。
　　[15] 《高僧传》卷四。《大正藏》第五十册，No.2059.
　　[16] 郭朋：《汉魏两晋南北朝佛教》，齐鲁书社1986年6月版，第412页。
　　[17] 《僧传·慧远传》。引自郭朋：《汉魏两晋南北朝佛教》, 齐鲁书社1986年6月版，第413页
　　[18] 《释慧远传》，见《中国佛教思想资料选编》第一卷，弥勒出版社 1982年7月版，第127页。
　　[19] 方立天：《慧远及其佛学》，中国人民大学出版社 1984年11月版，第36页。
　　[20] 任继愈：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社1988年4月版，第342页。
　　[21] 邵雍：《皇极经世·观物内篇》
　　[22] 张载：《横渠易说·卷一·上经》
　　[23] 《张载集·后录下》
　　[24] 《河南程氏遗书·卷十八 》
　　[25] 《河南程氏外书·卷十一》
　　[26] 《河南程氏遗书·卷十九》
　　[27] 《朱子语类·卷四》
　　[28] 王阳明：《传习录》上。转引自葛荣晋：《中国哲学范畴史》，黑龙江人民出版社1987年版，第251页。