庄春江著：《印度佛教思想史要略》（1）

庄春江著：《印度佛教思想史要略》
　　序
　　印度这个文明古国，虽然一向不重视歷史的记录，但是根据佛教经论等文献资料的考察，过去约一千七百年的佛教歷史轨跡，已渐渐明白的呈现出来。它陈述了歷代圣贤佛弟子们，为教为法的光辉事跡，也显示印度佛教受到本土其他宗教及外来文化之激盪所產生的流变；同时，更深深影响世界性佛教的发展。
　　身为一个学佛者，应以何种态度来看待佛教史呢？基於「无常无我」法则，任何一个人都无法跳脱过去歷史的经验，也不能不受周遭因缘的影响，即使如佛陀，虽本於自证无上菩提之创见，也一样必须立基於古印度宗教哲学之社会人文背景（即熏陶於印度文明，也需要适应印度的文明），而广演其伟大教说。除了流传於印度本土的佛教外，后来流衍而出的南、北传及藏传佛教，也应作如是观；以上三方面分传的佛教，由於是经由不同时空之世諦流布，所以：因地而异，因人而异，因时而异。诚如印顺导师所说的：「试聚世界佛徒於一堂，叩其所学，察其所行，则将见彼此之不同，远出吾人意料外」（《印度之佛教》页一）。由於佛教传宏上的错综复杂，我们有必要透过印度佛教思想史的探讨，来釐清佛法的「真实」意义及「方便」适应，并为自己所承习的佛法，作一客观如实的定位：例如，传统中国佛教（台湾佛教主要承袭自此）在现实上，有多少积非成是的观念，应予澄清；另外，以早期佛法为主的南传佛教，常自许为最切入佛陀的原始圣教，在无形中，產生一些优越感，然而却忽略了自身也仅是印度部派佛教中「分别说系」之一支（赤铜鍱部）；即使是承传自后期印度佛教的佛法，其中虽有甚多内容，失之本真，然在「契机」上，也有引人向於正觉、顺入正觉或趣入正觉之可能。
　　一九九三年四月，《新雨杂誌》访问我：「走修行解脱的路，是否要了解佛教史？」，我的看法是：了解佛教史，对於破除佛法知见的迷惑，有事半功倍之效，尤其是知识份子。佛教史是一面明镜，能鑑往知来（知佛教之兴衰）；对整体佛教之观察，更敏锐而深刻。另外，对於多方面流出的佛法，较能同情，从而培养宽大包容之心胸（其实这也是一种「无我」的修养），在佛教（四）悉檀的应用，颇有助益。我个人於一九八Ｏ年左右，阅读了《印度之佛教》、《原始佛教圣典之集成》及《初期大乘佛教之起源与开展》等印顺导师所著有关印度佛教思想史方面的著作，获益良多，也因此才真正打开佛教之眼界，并对自己日后发愿投入护教辅教之志业，起了决定性的作用。我们相信，「印度佛教思想史」的探究与认识，对於纯正佛法在人间的推广，将会扮演重要的关键地位！
　　春江兄将其一九九三年旧作，重新修订，并将近年来与法友相互探讨之心得，针对相关主题，编拟「问题思考」，附加在各章之后，若用以作为「印度佛教思想史」入门之教本，应属允当。不过，本书虽係参考学术文献资料，编著而成，但却是以「宗教立场」作佛法了义之抉择，这又是读者们不可不知的！个人对於他在「自利」之餘兼及「利他」的精神，深表敬佩！书稿完成，春江兄希望我写下一些读书心得，权充本书的序文，法友之嘱付，我也乐於藉此表达《印度佛教思想史要略》出版之讚叹！
　　吕胜强 一九九九年七月写於冈山
　　《印度佛教思想史要略》
　　自　序
　　佛教源於印度，在印度约有一千七百年的发展歷史。发展中的佛教，在不同的时期，又向临近的亚洲国家传播：向北，传入中国，再由中国传入韩国、日本与越南，一般称此为「北传佛教」，主要展现著「大乘佛教」的面貌。向南，传入斯里兰卡，再由斯里兰卡传入缅甸与泰国，一般称此为「南传佛教」，主要呈现出「上座部派佛教」的风貌。向东北，传入西藏，再由西藏传入青海与蒙古，主要展现著「秘密大乘佛教」的风貌。
　　展现著不同风貌的各地佛教，不仅是形式的外在，有明显的不同，即使是思想的内涵，也有著难以圆融的差异。这种差异，固然有来自於各地区的本土文化影响，但究其根本，却是来自於印度佛教本身发展的不同。佛法流传於世间，就不能免於世间因缘条件的影响，而表现出思想上、形式上的差异。面对著不同个性与需求的信眾，也就有不同方便与善巧的教说。而且，不同方便与善巧的教说，纵使是相互矛盾，佛经上也总是冠以「佛说」，这是容易让人困惑的！这样看来，选择信仰佛教，是不得不用点心，去明瞭印度佛教，在思想上发展的轨跡，先对佛法作整体性的鸟瞰，然后再作第一义諦的抉择与深入，而不宜光凭著情感的信仰，与一股宗教的热忱，来支持与推动自己的信念而已。
　　有时，我们会遇到一些有兴趣想要瞭解佛法的初学者，期望知道自己应该从哪些书下手。通常，大概都会先介绍他看《佛陀的啟示》等入门书，从「四圣諦」、「八正道」、「十二缘起」、「三法印」等观念的初步含意瞭解起。然而，继《佛陀的啟示》之后呢？他有能力自己作选择，再进一步深入吗？
　　回顾个人的学佛歷程，深深觉得，应该儘早去瞭解印度佛教思想的发展歷史，建立对佛教思想的整体概念，而不宜直接一头埋入某一个专门宗派的修行。当对佛教思想发展，有清楚的概念后，再依自己的兴趣与个性，作选择深入。像这样，读完印度佛教思想史后，一方面对佛教的教义，能有基本的认识，另一方面，大概也有能力知道，自己下一步该努力的方向，而不致於茫然不知所从了。
　　或许，有一部分重於修行体验的人，质疑瞭解「佛教思想史」对修行的必要性。诚然，对一部分於「法」已经没有疑惑的人来说，在他往后的修学路上，的确没有必要再仰赖「思想史」的「正见增上」。然而，对多数的学习者来说，今日的环境，有著那麼多不同的「佛亲口宣说」宗派，宣扬那麼多不一样的殊胜法门，不免有佛法正见何处寻之惑。这是源自於歷史的包袱！而「思想史」告诉了我们思想演变的脉络，提供了思辨、抉择的重要线索，不论是为自己，或帮助他人确立佛法正见的眼目，都是个很有用的方便之门。显然地，歷史的包袱，还是要从明瞭歷史的演变来解决，所以，个人觉得印度佛教思想史，是学佛人应该儘早用功的一门功课。
　　印顺法师所著的《印度佛教思想史》、《初期大乘佛法之起源与开展》、《空之探究》、《如来藏之研究》、《性空学探源》及《唯识学探源》，吕澂先生所著的《印度佛学思想概论》，都是关於印度佛教思想史的重要中文论著。不过这些专著，照顾的层面很广，而且较为艰深，对一般初学者来说，有可能是不容易一开始就直接阅读的。所以，尝试将个人所读，有关印度佛教思想史的资料，作摘要整理，希望能适合作为初学者的入门引导，进而有助於对印度佛教思想史的更深入瞭解，以期有益於对佛法第一义諦的抉择与把握。
　　本书曾於一九九三年九月，以书名《印度佛教思想史概说》由圆明出版社印行。今日再读，虽然对书中的主要观点未有改变，但觉得有些用辞不够周延，有些表达不够简明，故著手修订，重新印行。书中加入了相关的印度地图，并整理一些纲要图表，以期有助於读者的理解，同时，在各章之后，尝试加入一些问题思考，以方便彼此的讨论交流。而为便於书籍出版，改以个人名义印行，乃变更书名为《印度佛教思想史要略》，以为区别。
　　庄　春　江
　　一九九二年九月定稿
　　一九九九年七月修订
　　《印度佛教思想史要略》
　　第一章 印度的宗教文明
　　第一节 总 说
　　印度的宗教文明发展，与印度佛教思想的演变，有著密切的关係，所以对印度的宗教文明，有必要先作概略性的瞭解。
　　古代的印度人，由於重口传记叙，而少文字记载，使得近代人没有多少直接资料，去瞭解古代印度的情形。尤其是在雅利安人入主印度半岛前的人文宗教，更是模糊。目前，一般论及印度的古文明，都是以雅利安人为主。不过，依常情，在雅利安人进入印度半岛前，当地住民的文化，必然也会对属於入侵者的雅利安文化发展，有所影响。
　　近代的考古学家，在现今印度河流域，哈拉巴地方一带，发现了几十个都市文明的遗跡，学者称之为「哈拉巴文化」。这个文明，有东向扩展的跡象。时间，大约是在雅利安人入侵印度半岛之前：西元前二千五百年到西元前一千五百年间。目前，学者对这个文明的瞭解并不多，文字还未能解读，整个文明消失的真正原因，也还不清楚，但从出土的遗物研判，应该不是个低度的文明。尤其发现地母神、牡牛与性器官崇拜，与后来的印度教湿婆神信仰相似。而雅利安人称他们的战神「因陀罗」，其意思为「城塞破坏者」，而「城塞」，正是「哈拉巴文化」的一个特徵，这中间或许有些相关联。一般推测，「哈拉巴文化」就是雅利安人入侵印度前的住民主要文化。
　　雅利安人入侵印度半岛后的发展，大约可分为三个时期：
　　第一期大约从西元前一千五百年，一直到西元前一千年左右。雅利安人是从印度的西北端，开始进入印度半岛的。他们先征服，并经营印度西北角的五河流域，所以也称这个时期为「五河流域时期」。这一时期的唯一史料，为《梨俱吠陀》。社会状况，大约是从游牧型态，逐渐转型为农业型态，畜牧业仍然佔有重要的地位。其中，又以牛为贵重，牛的相互争夺，是引起族群间战争的原因之一。至於社会的职业分工，尚未明显形成，但是战败的原住民，已被看作是奴隶，称为「首陀罗」族，而与雅利安人区分开来。专司宗教仪式的僧族，则由於祭祀的逐渐被重视，而大约在这一时期的末尾，逐渐地形成一种专业阶级。在宗教信仰方面，大致上只是对自然的崇拜。不过在一般平民间，存在著「物神」与「幽鬼」的崇拜信仰。
　　第二期大约从西元前一千年，一直到西元前五百年左右。雅利安人由五河流域，向东进入到更富庶的恆河流域。所以也称这个时期为「恆河流域时期」。在文献上，继《梨俱吠陀》后，有《夜柔》、《沙摩》、《阿闥婆吠陀》的相继完成，建立了以《吠陀》为中心的婆罗门教文化与哲学思想。社会状况，则已经完全脱离游牧型态，而进入了农业社会。世袭的「种姓制度」，在这个时期成熟，严格地将「婆罗门」（祭祀的僧族）、「剎帝利」（统治的王族）、「吠舍」（生產的平民）、「首陀罗」（劳力的奴隶族）区分开来。宗教信仰方面，婆罗门教，已儼然成为主流的信仰，支配著一切。文字的使用，大概在本期终了前就有了，但也只是限於记录日常生活的实用而已，对於学术与宗教等，受到尊重的知识性文字记载，则尚未发现，可能仍然是维持口传心授。
　　第三期大约从西元前五百年，一直到今日。雅利安人的势力，由恆河流域，继续向南方的德干高原发展，到达斯里兰卡。婆罗门教的文化，在本期初，虽受到佛教等新兴宗教的衝击，而有短暂的沉寂，但也因此而有了更严密的发展，而始终能居於正统文化的地位。
　　西元前三世纪，孔雀王朝的阿育王，统一了印度。阿育王护持佛教，佛教的影响力随之扩张，奠定了佛教国际化的基础。
　　西元前二世纪到西元二世纪间，属於婆罗门教的圣典，《摩訶婆罗多》与《罗摩衍那》两大叙事诗，以及规定社会生活规范的《摩奴法典》，相继编集完成。其中，广受社会各阶层所喜爱的《薄伽梵歌》，将「奥义书时代」以来，混合「理智」与「祭祀」得解脱的婆罗门教文化风潮，转而推向对神的纯粹信仰。其后，又融合了非雅利安人的通俗信仰，形成「印度教」，成为印度普遍的宗教信仰基石，并且一直延续到今日。
　　因应著印度教的兴起，佛教也有蓬勃的发展，除了各部派将教理作系统化的发展外，还有大量的「大乘经典」编集出来，将佛教带入了另一个新的纪元。
　　西元四世纪，笈多王朝再度统一印度，属於印度教神话与古谭的《往世书》，在这个时期集出，梵语文学兴盛。佛教在这种潮流的影响下，也不得不放弃早期尊重使用各地俗语的基本立场（这是佛陀时代，就已经确立的立场：《五分律》《大正大藏经》二二?一七四中；《四分律》《大正大藏经》二二?九五五上。），而从事於佛典的梵文化。
　　西元八世纪，鳩摩罗梨与商羯罗，两位印度教学者，以其犀利的辩才，在「印度教」復兴运动中，论破了许多佛教的学者，使大乘佛教的影响力大失，而日驱没落。
　　西元十二世纪，在印度北方，属於土耳其族的回教势力，高尔（罗）王朝日益坐大，不断地向印度入侵。西元一二 ○三年，回教徒烧毁了当时印度佛教的最主要寺院 --
　　超戒（岩）寺，僧团被破坏而四散了（一部分僧眾避入西藏，成为今日西藏佛教的主流）。衰弱的印度佛教，竟随著教团外在形式上的瓦解，而在印度消失了。直到近代，印度社会里，就完全在印度教（约佔四分之三），与回教（约佔四分之一）的信仰中。佛教的独特教义，早已被遗忘，而被认为是属於印度教中，诸多教派之一而已。这种想法，已经深植於现代一般印度人的心中，即使是知识份子，也多持这种看法。
　　西元二十世纪初，斯里兰卡人达摩波罗（ Dhammapa^la ,西元一八六四- 一九三三年），在印度藉由提倡对佛教遗跡的确认运动，重植印度本土佛教的生机。继达摩波罗之后，又有印度人安贝克（ Bhimrao Ramji Ambedkar ,西元一八九一-一九五六年，曾任印度政府的司法部长），在孟买创设「印度佛教协会」，展开印度本土的佛教復兴运动。
　　西元前三二七年，马其顿亚歷山大大帝挥军进入印度北部，建立横跨欧、亚、非三洲的亚歷山大帝国。之后，印度本土有孔雀王朝的统一印度（西元前三一七年），阿育王（西元前二七一年即位）的向北方扩充势力，与希腊、马其顿等西方人开始有了往来，搭起了西洋歷史，与印度口传歷史的沟通桥樑。所以严格来说，前面的三期区分中，从第三期开始，印度歷史的年代纪元，才比较能被明确推算与瞭解。
　　《印度佛教思想史要略》
　　第一章　印度的宗教文明
　　第二节 婆罗门教的思想
　　婆罗门教，是雅利安人信仰的自然发展。没有创始人，也没有教主，甚至於没有宗教的名称，也没有统一的教义。之所以称为婆罗门教，是因为后来有非婆罗门教思想的教派產生，这些新兴教派，对他的称呼。
　　表现婆罗门教思想的，是《吠陀》文献。吠陀文献包括《梨俱吠陀》、《沙磨吠陀》、《夜柔吠陀》、与《阿闥婆吠陀》等四部。这些文献，都是经长时间的编集，不断地有后来的作品增添，而形成的（吠陀文献如此，佛教的经典也是如此，这是印度民族文化的特性）。每一部吠陀文献中，大都包含了《本集》、《梵书》、《奥义书》与《经书》等四个部分，但是每个部分的集入时间，并不相同。以下为了区分方便，以集入时期为準，狭义地称其《本集》部分为《吠陀》。如《梨俱吠陀》，是专指梨俱吠陀中的《本集》部分。
　　《梨俱吠陀》、《沙磨吠陀》与《夜柔吠陀》，大约是在西元前一千二百年左右集出的。其中，《梨俱吠陀》中的一些讚歌，年代最古的，还可以追溯到西元前一千五百年左右。《阿闥婆吠陀》的成立时间稍晚，推定是在西元前一千年左右。其后依次为《梵书》（西元前一千年至西元前七百年）、《奥义书》（西元前七百年至西元前五百年）与《经书》（西元前六百年至西元二百年）。本节就其中较重要的思想，作条举式的概略性介绍：
　　一、婆罗门教三纲：吠陀天啟、祭祀万能、婆罗门至上。这三个思想，是最能展现婆罗门教特色，而被称为「婆罗门教三纲」的。这些思想，确立於「梵书时代」。所以，一般认定「梵书时期」，为婆罗门教的确立时期。在梨俱吠陀时，虽然重视祭典，但祭祀尚未成为第一教义。但到了梵书时期，则视祭祀为万能，并且成为宗教上的首要手段。祭典中的仪轨动作，都有緻密的规定，并且一一地付予意义。婆罗门成为拥有这种专长的权威至上者。而所依据的《吠陀文献》，则视为来自神的啟示，是神的旨意。这样的权威垄断，逐渐形成保守的倾向，抑制了哲学思想的发展，而闭塞於祭祀仪轨的传承中。
　　之后，到了奥义书时代，融入了属於恆河下游的非雅利安东方思潮，遂对这种形式主义，有所反省与批判，并有否定的倾向，厌倦於祭祀主义，而展开对人生宇宙真理的思惟，形成哲理第一，祭祀第二的新趋势。拥有武力与政治实力的剎帝利（王族），在哲理的创发上，人才辈出，婆罗门至上的地位因而动摇了，为剎帝利所取代。其后，佛教等新兴宗教团体，应势而生，同声反对婆罗门教。婆罗门教受到这样的刺激，思想又转趋保守，奥义书时代所激发出来的理性思辨精神，在婆罗门教中又迅速消失了。婆罗门教为了维持其传统的领导地位，巩固其对民眾的影响力，又重回祭祀祈祷的方向发展，将其所主张的祭祀仪轨，与社会制度（四姓的义务），作有组织、有系统的整理，让仪式制度，深入每一个家庭，影响每一个人的日常生活，这就是所称的「经书时期」。在这个时期中，婆罗门教完成了一些具有教科书风格的典籍。经过这样的努力，婆罗门教在佛教与耆那教的强力竞争下，仍然能屹立不摇，在印度一直稳居正统的地位。
　　二、真心梵我论：梨俱吠陀初期，人们崇拜自然现象，并进而将之神格化。到了梨俱吠陀末期，出现了一些含有哲学思想的讚歌：〈无有歌〉在探求万有的本源，称为「唯一实在」之处。〈生主歌〉则继续探求「唯一实在」之处，而推演出「生主」之人格神。〈造一切歌〉与〈祈祷歌〉，则对「生主」神的思想，有了更进一层的发展。而〈祈祷歌〉中，也开始有「梵」的观念出现。最后有〈原人歌〉，认为宇宙之形成，是由一个比拟为人的「原人」，由其身上各部分演化而成的。接下来的《沙磨吠陀》与《夜柔吠陀》，主要是以祭典仪轨的记述说明与整理为主，少哲学思想的发展。到了阿闥婆吠陀时期，哲学发展的方向，与梨俱吠陀时期相同，都在探求宇宙及诸神的起源。在这个时期，「梵」的思想再度有了进一层的发展 -- 在「生主」神之上，发展出一个中性、非人格的「梵」。到了梵书时代的初期，思想的主流仍然是以「生主」为宇宙之最高原理。但是进入梵书时代的中期，「生主」神为宇宙最高地位的思想，就被梨俱吠陀时期〈祈祷歌〉中的「梵」所取代了，这是梵书哲学思想的圆熟时期。进入梵书时代末期，早先在《梨俱吠陀》〈原人歌〉中的原人思想，再度受到重视而发达，演变成为「梵」的异名。到了奥义书时代，哲学思潮转而向自我内心探求，而归结出「个人真我」的本质，与宇宙本体「大我」的本质相同。「个人真我」，即是我，是个人的真相；本来面目。「大我」，即是梵，是宇宙的真相；本来面目。两者之间性质相同，「我」即是「梵」；「小我」即是「大我」。《奥义书》中称为「阿特曼」的，就分为「小我」与「大我」两种。今天，我们常说的「牺牲小我，完成大我」，严格说来，也离不开这样的思想模式。
　　从《阿闥婆吠陀》开始，哲学思想的发展，就有从原来向外探求诸神与宇宙来源的方向，转而向个人内心求解答的趋势，而开始提出人的苦、乐、贪、瞋、痴、困苦、堕落、灭亡从哪里来？幸福、满足、繁荣、知识又从哪里来等问题。到了《奥义书》时，更是明确地以个人解脱为最终目标。《奥义书》的终极理想，不在於向外的探索，而是在发现本来就存在的真实面目，即所谓的「真性」、「本性」。也就是在探求人人的本具面目，而别无其它深奥。因此，其修行的方法，也只是在直接悟入人的本性为「唯一不二的梵」，就足够了。然而这样的思想，却正是佛教所认为应该根本斩除的「我见」。
　　三、业感轮迴说：印度的轮迴思想，兴起於梵书时代的终期，而确立於奥义书时代，最后圆熟於稍后的教派兴起时期。「灵魂」的观念，是业感轮迴说的重要部分，而早在《梨俱吠陀》中，就有灵魂的思想，但没有提到人死后的灵魂会再生於何处，所以还不能认定在这个时期，有轮迴的观念。推测轮迴思想的形成，可能是从非雅利安人的文化中，认为人死后能够「移生」的思想，与梵书时代末期的「真我」思想，相互融合而激发出来的。
　　与轮迴说相关联而不可分离的，是「业力」说。所谓的「业力」说，是认为生前的善恶行为，行为的当事人，会依其所作的善恶，而受到相对的报应。有关「业力」说思想的兴起，可以溯源至梵书时代。梵书时代，虽然首重祭祀，但业力思想的基础，显然已经建立。如《百段梵书》中，就出现有「欲得不死者，不可不依智与行。」「为善（恶）者，当受善（恶）生，依净（污）行而净（污）。」「死后之灵魂悬於天秤，视其善恶之业以行赏罚。」等叙述。而「业力」说的确立，一般认为是在奥义书时期。如《布利哈德奥义书》中说：
　　「依净行而净，依黑业而黑。故曰人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，因业而有果。」
　　接下来的教派兴起时代，以如何超脱轮迴而达解脱，为当时的主要的思潮，业感轮迴的思想，至此可算是圆熟了。
　　四、天堂与地狱：天堂的观念，在《梨俱吠陀》中就出现了。如《梨俱吠陀》中，将生活的空间区分为「天界」、「空界」与「地界」等三界（阿闥婆吠陀时代，则天界之上，再增加了一个「光界」）。并且有「耶摩极乐天国」的说法，但是还没有地狱之说。到了阿闥婆吠陀时期，认为有一个耶摩神，具有人死后的审判权。於是，耶摩神就成为具有司法裁判性格的神。到了梵书时代，地狱的观念逐渐形成，但是认为人死后的裁判，是由天秤来衡量的。奥义书时代，分轮迴道为天道、祖道与恶道。然而，发展成如同今日的一般通俗的信仰，认为阎摩大王为地狱之王，握有死后裁判权（相似於阿闥婆吠陀中的耶摩天神），则大约是迟至叙事诗时代（约西元前二世纪至西元二世纪）的事了。
　　五、种姓制度：梨俱吠陀时期，开始将战败的首陀罗族与雅利安人区分开来，成为二种种姓。其末期的〈原人歌〉，认为由原人的头生婆罗门，肩生王族，腿生吠舍，足生首陀罗，开啟了四姓制度之端。往后，经吠陀时代，到婆罗门教确立的梵书时代，四姓制度，终於成为坚固的社会制度。奥义书时代，开啟了自由思潮，与反对传统的批判精神，引发了各种教派的兴起。新兴的教派，大都否定传统的四姓社会制度。但是到了经书时代，婆罗门教为了巩固其地位与利益，又重新扭转回严格的四姓社会制度。这个制度，至今仍然深深地影响著印度的社会人文。
　　四姓是世袭的，职业、权力、义务、社会地位都有严格的规定。其中，「首陀罗」的地位最低，没有宗教、教育、独立营生的权力，以劳动、服侍为职业，被认定死后无权再生，所以也称为「一生族」。「吠舍」是雅利安人中的平民，从事农、工、商等业。「剎帝利」是雅利安人中的武士与国王，通称为「王族」，从事政治与军事等职业。「婆罗门」则掌管祭祀，负责吠陀文献的传承，握有宗教上之实权，掌握了神与人之间的交通。在梵书时代，「婆罗门」是宗教精神上的统治领导者，「剎帝利」还在婆罗门之下。到了奥义书时代，融入了恆河下游的东方自由思潮，加上在文化的拓展中，语文的优势褪色了，婆罗门至上的地位动摇了，「剎帝利」族在思想的创发上，多所表现。到了「经书」时代，「剎帝利」族中，伟大的宗教家辈出，显然「剎帝利」不论在政治、军事、与宗教上，都已握有实权，地位已经凌驾於「婆罗门」之上了。
　　六、修行期制度：四姓中，除了「首陀罗」被称为「一生族」外，其它三类雅利安人，合称为「再生族」，因为他们都具有宗教生活的权力与义务，并且可以因此而得到死后再生的权力。修行期制度，萌芽於夜柔吠陀时期，而圆熟於奥义书时代。最初，这个制度只是专门为了婆罗门而制定的。后来遂逐渐扩充，到了经书时期，已经普遍适用於婆罗门、剎帝利与吠舍等族群，成为再生族所通用的修行制度。这个制度，将人生分为四期：
　　第一「梵行期」：这是所谓的学生时期。到达一定年龄的再生族，就得离开父母，而入师门为弟子，跟随老师学习吠陀文献、祭祀仪轨与锻鍊身心。如果一生都在参访名师，那麼，就称为是「终身行者」。
　　第二「家住期」：即梵行期终了，踏入社会，成家立业。祭祀祖先与诸神，成为其主要的宗教生活。
　　第三「林栖期」：年老后，传家给长子，将财產分配给孩子们，然后和妻子同到丛林中，过著隐居的生活。虽然不捨祭祀，但主要的宗教生活，还是在修苦行，以锻鍊身心，并作人生哲理的思考。《奥义书》以及其前身《森林书》的哲学思想，大约是这一期的学者所发展出来的。
　　第四「遁世期」：这是遍游四方的时期。在这一期的人，又称为比丘、行者、游行者、沙门等。他们捨弃一切财產，剃髮，穿薄衣，守五戒（杀、盗、妄、忍耐、离欲），乞食；避肉及美味，住树下、石上，遇夏季雨期时，才定居於一处。佛教及耆那教的生活方式，大约与这一期的修行者相类似，如守五戒、夏雨安居，无欲的生活，游四方，乞食等，都与这个时期的生活方式相同。
　　四期，是理想的分法，大部分的人，一生中，大都只选择其中的一期或二期而已。不过这四种生活方式，对印度人深具影响力。
　　七、咒法：祭典与咒法，是有密切关係的。祭典是为求高级神的恩惠，咒法则是利用恶神、魔神、精灵，来求得自己的幸福，或损害他人。祭典始於梨俱吠陀时期，而圆熟於夜柔吠陀时期。咒法则始於夜柔吠陀时期，而圆熟於阿闥婆吠陀时期。在《阿闥婆吠陀》中，咒法的理论基础，是认为咒文自身具有神秘的力量，以及相信象徵物能代表实物。咒法的种类，依其目的，可区分为息灾（消除灾厄，或解除别人所施的咒法）、诅咒（毁害他人为目的）、开运以及幻术四种。这是流行於基层社会的非哲学思想性信仰。
　　《印度佛教思想史要略》
　　第一章　印度的宗教文明
　　第三节 新兴教派的思想
　　《奥义书》带来了自由的思潮，產生了一些新兴教派，佛教是其中之一。这些新兴教派，除了佛教与耆那教之外，所留下来的文献资料并不多，只能大略地瞭解其主张而已。依佛教典籍：《杂阿含?第一 ○五经》，外道仙尼对佛陀的询问，以及《长阿含?第二七经-沙门果经》中阿闍世王的描述，知道当时有名气与影响力的思想家有七位，世尊是其中之一。其它六位，在佛教中，习惯上称之为「六师外道」：
　　一、富兰迦叶（或译为不兰迦叶）：出身首陀罗族，终身裸体。依《长阿含?沙门果经》的描述，他是个彻底的道德否定论者，主张为恶无恶报，为善亦无福报。所谓在「恆水（恆河）南岸臠割眾生，无有恶报，在恆水北岸为大施会，施一切眾生、利人等，亦无福报。」这样极端奇异的思想，在当时却也能有一定的信眾，也许正是反应了一些人，对当时社会制度，与道德标準的不满吧！
　　二、阿耆多翅舍钦婆罗（或译为阿夷多翅舍钦婆罗）：他是目前所知道的最早唯物论者，依《长阿含?沙门果经》的描述，他主张人是由地、水、火、风等「四大」所组成的，命终之后，必然是「地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风」。所谓人死后，尘归尘，土归土，除此以外，就没有其它的了。佛陀称这种讲法为「断灭论」。这种断灭论，否定了物质以外的精神力量，自然也否定《奥义书》以来的「业报轮迴」说，印度人称此为「顺世派」。儘管如此，他们的行为表现，却又是律己甚严，苦行度日。这个教派，也在印度流传了很久。
　　三、迦罗拘陀迦栴延（或译为浮陀伽旃延、迦罗鳩驮迦旃延、婆浮陀那旃那、婆浮陀伽旃延）：在《长阿含?沙门果经》中，描述他主张「无因无缘眾生染著，无因无缘眾生清净」，眾生是没有能力去改变自己「既定」的命运的，一切「定在数中」。另外他也是一位唯物论者，认为一切眾生，都是由地、水、火、风、苦、乐、命我（寿命）等七种要素所组成的，这七种要素「非化非作，不可毁害」，「若苦若乐，若善不善，投之利刀，无所伤害」。意思是说：这七种元素永恆存在，不会被伤害。所以，归结为「命亦无害」；不会有真正死去的人，自然也没有杀人的人，「无作无受，无说无德，无有念者，及以教者」；既没有造业，也就不会受业报，所以没有有德者，自然也不必讲求修行。在这样常恆唯物论的观点下，发展出另一种型态的道德与善恶业报的否定论。
　　四、散若夷毘罗梨沸（或译为删闍耶毘罗胝子、先闍那毘罗胝子）：他是对「有、无、有无、非有非无」拒绝判断的不可知论者。他认为以主观的见解，作相互的批评，是徒劳无益的。真理、是非、善恶是难以判断的，所以，应该捨弃这样的探求，老实严谨地修习禪定，才是明智之举。所以也被称为「诡辩论」者、「不死矫乱论」者或「捕鰻论」者。
　　释尊的二大弟子，舍利弗与目犍连，在成为佛弟子之前，就是师事散若夷毘罗梨沸，从其游学的。
　　五、末伽梨瞿舍利（或译为末伽梨瞿舍梨）：在《长阿含?沙门果经》中，描述他是主张「无施、无与、无祭祀法；无善恶、无善恶报；无有今世、亦无有后世；无父、无母；无天、无化、无眾生。」他曾与耆那教教主尼乾子在一起共同修行，所以有些行逕与耆那教相同，如裸体、持戒严谨、极端的自律苦行。他主张人之善、恶；苦、乐，一切皆悉命定，既定的苦乐，於轮迴中不增不减，一直要等到轮迴的时间尽了，才能自然得解脱。佛教称此派是「邪命外道」。
　　由於严格的持戒与苦行，虽然教义不尽合理，却也能拥有广大的信眾。后来护持佛教的阿育王，也对此教派也大力护持。这一派教团，在印度至少流传到十四世纪左右。
　　六、尼乾子（或译为尼犍陀若提子、尼乾尼若提子、尼乾子若提子、或称之为大雄、耆那）：他与佛陀大致在同一时代、同一地区活动。在六师外道中，教义与佛教最接近，势力最庞大，流传最久远。甚至於在目前，仍然存在於印度，比佛教在印度本土流传得更久。他与佛陀一样，同是剎帝利族（王族）出身，结婚，并且在生有一女后才出家的。他裸体苦行十二年后，自称已达到全知者的境界。
　　耆那教亦主张业报轮迴，但认为灵魂不是内藏於身体之内，而是寄生於动物与植物之内。所以，耆那教特别重视五戒中的不杀生戒，连细微的虫类亦不许杀害。信徒并且因为避免杀生，也不从事农耕。他主张灵魂具备有直观能力、认识能力与清净性，但会被一种细微的物质所妨碍，而无法显现出来。这种细微物，就称为「业」。「业」是一种物质，附在灵魂中，成熟结苦果或乐果后，才会离开灵魂，如此循环不已。解脱，一方面就是要使「业」不再附著於灵魂之上，另一方面，就是要努力地让已经附著的「业」，能早日成熟离开。为了这样的目地，一方面必须以合於道德的行为，来制止情欲，制御感觉器官，以免「业」来附著灵魂。另一方面，则必需以苦行的热力，来加速「业」的成熟。所以这一派的主要修行内容，就是严守戒律与苦行。
　　《印度佛教思想史要略》
　　第一章　印度的宗教文明
　　第四节 印度教的思想
　　从西元前二百年到西元后四百年的六百年间，印度有几部著名的叙事诗与往世书（或译为布罗那论、富兰那书）相继完成。这些著作，结合了通俗的神话古谭，与非雅利安人的宗教文化，将传统的婆罗门教，蜕变成另一种新的信仰型态，后人称之为「印度教」。
　　从婆罗门教到印度教的蜕变过程，是缓慢而渐进的。佛教、耆那教等其他教派，对这种蜕变，都有一定程度的影响。印度教的最显著特色，就是对毘瑟纽神，以及湿婆神的信仰。祭祀万能的固有信仰被改变了，杀生祭祀的恶习也革除了，取而代之的，是神像与神庙的崇敬。西元十二世纪，回教的势力入侵印度，印度教与回教逐渐有所交融，一直到西元十五世纪，產生了一些印度教与回教融合的新教派，如锡克教等。不过，此时印度本土的佛教已经消失了，所以不拟涉及这些教派的介绍，而只局限於对毘瑟纽教派、湿婆教派，以及西元八世纪左右的密教信仰型态，作概略性的介绍。
　　毘瑟纽神与湿婆神，在《吠陀》文献中，并不具有重要的地位。开始变得重要，而且有清晰的描述，是在叙事诗（史诗）中。两大叙事诗之一的《摩訶婆罗多》，其中的第六卷，就是广受当时印度人欢迎的〈薄伽梵歌〉。〈薄伽梵歌〉中，开始有毘瑟纽神的记述。毘瑟纽神具有温和、慈爱、扬善的特性。富於情感，而反对杀生祭祀，具有许多种化身的变化能力，如《薄伽梵?富兰那书》中说，佛陀也是毘瑟纽神的诸多化身之一。化身的特性，一方面广纳各种信仰，容易被比较多的民眾接受。另一方面，又可以维持其「唯一神」的信仰权威。毘瑟纽教派，可能是由薄伽梵教派发展而来的。「薄伽梵」，其含义就是「唯一无二的崇拜者」。这个教派，產生了不少论著，其中，最主要的论著就是《五夜论》。而说明这一个体系的典籍，常以「本集」为名称。这是一个由传说的神话中，发展起来的信仰。往后，并且发展出许多支派，所以对其教义的掌握，并不容易。大致上来说，这是一个承认有灵魂创造者的一神（毘瑟纽神）论教派，其教义，接近印度的「数论派」哲学体系，认为有灵魂（神我）与物质的区别。人们会感到痛苦，是因为灵魂受到物质束縳的结果。所以，在理论上，认为只要灵魂具备有辨别自己不是物质的能力时，束縳就自然会消失，而获得解脱与安寧。行为上，认为应当以忠於自己的职业本份为主，而不必顾虑这个职业本份的善恶、对错等价值判断。当然，只要对神（毘瑟纽神）虔诚的信仰，就可以不分行为善恶，出身贵贱，而获得神的垂爱与恩宠，到达解脱的境界。
　　湿婆神则有许多奇异的特性：同时具有苦行、官能欢乐，创造者、破坏者，温和富饶与恐怖狂暴等多重性格。最早的湿婆神教派，可能就是「兽主派」。「兽主派」成立的时间，大概略晚於「薄伽梵教派」。「兽主」是神的称号，后来解释为人类灵魂之主。《兽主论》是早期的重要文献，往后属於这个教派的典籍，大都以「阿笈摩」为名称。
　　湿婆神教派，大致上较毘瑟纽神教派统一，而少分支派别。象徵著男人生殖器官的「凌伽」崇拜，是其特徵。教义上，大略来说，认为有个人的灵魂，有束縳灵魂的物质与业。灵魂的任务，就是摆脱束縳而达到湿婆的境界，但灵魂到达湿婆的境界后，并非与湿婆神成为一体，而在能力与知识上，仍然需要依赖著湿婆神。
　　毘瑟纽与湿婆神教派的一个共同特色，就是非常地尊重上师或老师，对上师或老师绝对服从。后来，并发展出上师或老师，就是所崇拜神的化身，所以身体与财產，都必须奉献给上师或老师。
　　西元八世纪左右，在印度教中，又有一个新的信仰型态形成，那就是「密教」。在理论上，「密教」主张文字的字母与音节，对人体和宇宙，都具有潜在的影响力。并且承袭古《奥义书》中，个体与大梵本质相同的原理，认为人体的组织，就是个小宇宙。「唵」的发音，与宇宙进化程序，有神密的关连，也具有神密的影响力。而同样的影响力，在人体与宇宙相对应的组织中，发生著相同的作用；统治著同样的部位。这一派的典籍，大都以「怛特罗」为名称。在修行方法上，拋弃了吠陀时代所重视的祭祀，而认为要以正确的咒语、术法、字母音节、坛场、手印，来迫使天神满足崇拜者的请求，或者，使崇拜者与天神相结合，而成为天神。不过，这些咒语、术法、音节字母与手印，只有在入师门，由上师教授下，才能正确地瞭解与使用。
　　「密教」中，有一个支派主张性力崇拜。这是一个自称是获得了湿婆神的啟示，而崇拜湿婆神配偶的一个支派。这个支派，从印度东北部发展起来，大概是融合了非雅利安人的「生殖女神」信仰的混合教派。他们也以灵魂解脱为目的，并有苦行与禪定的宗教修行生活，不过他们相信性力是一种活力，藉著激发这种活力，可以帮助自己灵魂的解脱，而进入神性状态。
　　湿婆神教派、毘瑟纽神教派、密教、以及性力崇拜支派，这些印度教的派别，都对佛教產生了一定程度的影响。其中，以西元八世纪的湿婆神教派学者商羯罗，将湿婆神教派的教义具体化，并论破佛教学者，使佛教在印度的影响力一蹶不振，最值得注意。往后，密教的兴盛，更将整个佛教导入了「秘密大乘佛教」时代，和密教共用著几乎相同的宗教仪式。而毘瑟纽神教派，认为毘瑟纽神是维持生存意志的轮子，支持著宇宙的运行与发展，也可能是佛教后期「时轮乘」的理论根源。
　　思　　考：
　　一、如果文明包含所有精神与物质的活动，那麼，您认为人类的文明越来越进步了吗？为什麼？
　　二、您认为婆罗门教的教义中，有哪些是好的？为什麼？
　　三、我们应该牺牲小我，完成大我吗？
　　四、您对哪些婆罗门教或印度教思想，觉得耳熟能详？您认同这些想法吗？为什麼？
　　第一章 引用资料
　　一、《印度佛教思想史》（第一章） 印顺法师著 正闻出版社
　　二、《印度哲学宗教史》 高楠顺次郎、木村泰贤合著 高观庐译 台湾商务印书馆
　　三、《印度思想史与佛教史述要》 服部正明、长尾雅人合著 许明银译天华出版公司
　　四、《印度佛教史概说》（第二、九章） 佐佐木、塚丰、高崎、井?口合著 达和法师译 佛光出版社
　　五、《印度教与佛教史纲》（第五篇） 查尔斯、埃利奥特著 李荣熙译佛光出版社
　　六、《原始佛教》（第二章） 水野弘元著 郭忠生译 菩提树杂誌出版社
　　《印度佛教思想史要略》
　　第二章 佛教的兴起及其思想
　　第一节 总 说
　　佛教，是释迦牟尼佛所创的。关於释迦牟尼佛的生平事蹟，并没有精确的歷史记载，不过仍然有相当可信的轮廓︰父亲为净饭王，母亲是摩耶夫人。净饭王是迦毘罗卫国的统治者，而迦毘罗卫国是一个城堡小国，位於喜马拉雅山山麓；今尼泊尔南部地方。在阿育王登上王位前一百多年（或说一百六十，或说一百一十六年等），出生於蓝毘尼园，乳名瞿曇悉达多。悉达多太子依当时的习俗，十六岁时与耶输陀罗公主结婚，生得一子名罗[目+侯]罗。王族的生活，极其欢乐与多姿，但却仍然无法掩盖《奥义书》以来的时代风潮 -- 人生真諦的探索 -- 对他的吸引力。二十九岁时，捨离妻、子、家族，而过著当时婆罗门教「遁世期」的出家沙门生活。当时的沙门，重视修定（瑜伽）与苦行。人们也尊敬修定与苦行的修行人，认为那是最困难，也是最高级的修行解脱法门（其实到今日，这种观点仍然很普遍）。於是，悉达多依随著这个风尚，进入了苦行者聚集的苦行林，经歷了六年自我折磨的苦行生活。其间，并师事阿罗逻伽罗摩，学得「无所有处」的深定，师事鬱头罗摩子（或译为鬱陀迦罗摩子），学得「非想非非想处」的深定，但却仍然无法自觉解脱。三十五岁时，放弃了苦行与深定的修行方法，忍受著同伴误认为是退堕的轻视，接受优留频罗村，善生牧女的牛乳供养，并且入尼连禪河沐浴，身体渐渐地恢復体力了，於是来到佛陀伽耶（或译为菩提伽耶）地方的毕[金+本]罗树下，专精思惟人生的真諦，终於开悟，自知自证，自觉解脱（所以，后来就称毕[金+本]罗树为菩提树）。
　　解脱后的佛陀，来到迦尸国的波罗抖鹿野苑，为当初离家时，净饭王派来保护他的五位侍臣沙门「初转法轮」，说四圣諦法。其中，尊者憍陈如（拘邻）闻法后，「远尘、离垢，得法眼净」（证入初果）（《杂阿含 ?第三七九经》）。其它四位，也都愿意继续跟随佛陀修行，佛教僧团於是成立。僧团仍然採行当时婆罗门教「遁世期」的出家生活方式，乞食、四方游化，传播佛陀所体证的法。於是，受佛陀说法的感召，前来加入僧团的佛弟子，就愈来愈多了。隔年，王舍城的频婆沙罗王，也归依了佛陀。之后，佛陀的二大弟子，舍利弗与目犍连，也陆续地加入了僧团，僧团的影响力日益扩大。
　　经过了四十五年的游化，佛陀在八十岁那年，身体衰弱有病，离开了夏雨安居处的毘舍离后，受纯陀的最后饮食供养，引起病情加剧（可能是肠炎腹泻），半夜里在拘尸那娑罗双树间，度化了最后一位学生（那是一位外道出家--须跋陀罗）证入阿罗汉果后，就去世了。
　　佛陀在人间的四十五年教化，只将佛法散播在佛弟子们的心中，以及言行上，而没有作具体的集录或著作。佛入灭后，大阿罗汉迦叶，在赶回奔丧的途中，听到释族比丘拔难陀，在劝其他伤心的佛弟子说：「汝等勿忧，世尊灭度，我得自在。彼者常言︰应当行是，不应行是，自今已后，随我所为。」后，感到「悵然不悦」（《长阿含?第二经-游行经》）。或许是因为这件事，让大迦叶尊者感受到，必要将佛陀平日的说法，作一次结集审定，让佛弟子有个具体的依循。於是，大迦叶尊者在佛陀遗体火化后的第一个夏雨安居期（若佛陀入灭於西洋历的二、三月，则为同一年，若是七、八月，则为隔年），召集了五百名阿罗汉，在摩竭陀的首都王舍城郊外的七叶窟，共同审定、记录佛陀生前教导的内容，这就是佛教的「第一次结集」。
　　这一次结集，是由服侍佛陀最久，最有机会听闻佛陀说法，「多闻总持」的阿难主持「法」的诵出。另外由通达律行的优波离，主持了「律」的诵出。当主持者诵出的「法」和「律」，经由参与审定的阿罗汉们，全体共同审议，一致通过后，就正式由指定的专人，恭敬地背诵记忆下来（在当时，文字记载可能还被认为不够慎重而不用。使用文字书写经典，最早的，可能是在西元元年左右，赤铜鍱部的贝叶写经）。如果有异议，就作修正，或作保留。结集的内容，文体为「修多罗」。「修多罗」，义译为「经」，是简短而文义明确的散文体，为当时（婆罗门经书时期，又名修多罗时代，大约是在西元前六世纪到西元前二世纪的四百年间）流行的记述文体。法的部分，分为蕴、处、缘起、諦、界、菩提分等类，称为〈相应修多罗〉，相当於现今汉译《杂阿含经》（说一切有部诵本）前面十六个相应的部分。律的部分，是将佛陀为出家弟子（僧团）所制的戒（又称为「学处」），依犯戒的轻重，类分为五「波罗提木叉」：
　　一、波罗夷：义译为「堕不如」。这是最严重的过失，要受到逐出僧团的处分，所以，也有依实际处理情形而译为「驱摈」的。
　　二、僧伽婆尸沙：义译为「僧残」。就像使人残废一样的过失，要受到与僧团六日、夜短期隔离的处分，然后再向二十名清净比丘僧出罪，获他们的同意后，才能重返僧团。
　　三、波逸提：义译为「堕」。这是让人身心焦灼，不得安寧的过失，要在僧团中向大眾自白，然后再向一名清净比丘，私下发露出罪，所以，也有依实际处理情形而译为「懺悔」的。
　　四、波罗提提舍尼：义译为「对说」。这是比较轻的过失，不必在僧团中向大眾报告，只要向一名比丘承认过失，就可以了，所以，也有依实际处理情形而译为「悔过」的。
　　五、眾学法：这是义译，是最轻微的过失，只要自己心悔念学，就可以了。
　　五「波罗提木叉」，就是僧团中，每间隔半个月举行布萨时所诵「戒经」的主要部分。
　　这次的结集，成为一种模式。往后，可能又有些小规模的结集，集出〈祇夜〉与〈记说〉。本来，〈修多罗〉（包括经与律）集出后，为了便於背诵者的记忆，於是从每一经中，选出关键性的用词、用字或人名，集合十个经，编成一段偈颂，称为「嗢婗南」颂的，是〈祇夜〉。后来，内容逐渐扩充了，将押韵的，一定字数的，为人、天等所说的，具有文艺、情感气息的通俗偈颂体，都一併集入，总名为〈祇夜〉。法的部分，大概就是汉译《杂阿含经》中的〈八眾诵〉。律的部分，大概是近於《僧祇律》中的〈法、随顺法偈〉，后来并发展集成为《摩得勒伽》（本母）与《犍度》。相对於修多罗的简白明确文体，含情感及文艺气息的祇夜，再加上押韵与字数的限制，所以常常牺牲了文义的明确性，而被认为是「不了义」的文体。而记说，属於「法」的部分，大概就是汉译《杂阿含经》中的〈如来记说〉与〈弟子记说〉。这是对深隐的事理再作解释的，也是「了义」（明确）的文体。「律」的部分，则是〈波罗提木叉分别〉。这是对「波罗提木叉」作深入的分别抉择，从制戒因缘中，探究每一学处的真正意趣的。
　　结集，是不断地在进行的。到了佛灭后百年中，西方的比丘耶舍，来到东方毘舍离地区游化，发现当地的跋耆族比丘，在布萨日接受信眾金银的布施，而认为是「非法」（不符合佛教的戒律），於是向跋耆族比丘提出异议。结果，耶舍比丘却反而受到毘舍离地区的比丘僧团摈逐。耶舍比丘不服被摈逐，於是回到西方，先后争取到其他地方的多数僧团支持，组成了一个七百人的团体，再前往毘舍离论辩。各地的僧团代表，来到毘舍离地方，举行会议，以解决这次的纷争。会议结果，议决受取金银等十项毘舍离僧团的戒律新变革为非法。经由会议的解息諍论，从形式上来说，确也能暂时保持了僧团的和合，而免於分化。除此而外，印顺法师依据史料判断，认为在会议后，还举行了「经」与「律」的结集审定。虽然，「十事非法」与毘舍离的「第二结集」（或者称为七百结集），在留传的史料中，已有许多纷歧的记载，但是目前，大部分的学者，都肯定有这一次的大规模结集存在。
　　这次的结集，主要是将第一次五百结集后，小规模结集出来的「法」与「律」，大约是「祇夜」与「记说」，再作一次认定与记录（背诵）。法的部分，当时可能已经扩充到九种分类，即：
　　一、修多罗。
　　二、祇夜。
　　三、记说。
　　四、伽陀：义译为诗偈，是以诗歌体裁，吟咏佛法的押韵文学作品。
　　五、优陀那：义译为讚嘆，也是偈颂体，是抒发情感的感兴语，不问自说的体裁。
　　六、本事：或译为「如是语」，以「吾从世尊，闻如是语」的定型文句传说型态，表现理智性的说理。体裁则是先散文长行，末后再加重颂作归结的。
　　七、本生：经师所传的本生，是佛化的印度民族先贤故事，然后解说为是佛陀的前生。律师所传的本生，则是记载僧团内比丘、比丘尼所发生的事故，并解说为在过去生中，早已经是如此了。末了，指明过去的某某人，就是现在的某某人。这类题材，对往后大乘佛法的开展，有著密切关係。
　　八、方广：这是一类对佛法修证或正见方面的题材，作详细的分辨与说明，是内容较长的经。后来的大乘经，可能就是从这种体裁发展出来的。
　　九、未曾有法：这是以佛、法、僧三宝的奇异事蹟为题材的。这九种分类，称之为「九分教」的，可能在这次结集中，集成四部，也就是四部《阿含经》或四《尼柯耶》。推断的理由是，僧团在这次结集后开始分化，而分化的各部派，都留有这四部经的记载。
　　以后，僧团分化，形成各个部派。结集仍然持续地进行著，所不同的是，那都是各部派内部自行的结集，而无法形成整个佛教界公认的圣典，同时也表现出各部派的不同色采。
　　《印度佛教思想史要略》
　　第二章 佛教的兴起及其思想
　　第二节 阿含经的思想
　　目前所能看到的四部《阿含经》，都是佛教僧团分裂后，属於各个部派的诵本。依据现代学者的研究，大都认为汉译的四《阿含经》，《杂阿含经》是说一切有部的诵本，另有《别译杂阿含经》，是分别说部的诵本。《中阿含经》也是说一切有部的诵本，《长阿含经》是法藏部的诵本，《增一阿含经》是大眾部的诵本。巴利语本的四《尼柯耶》︰《相应部》、《中部》、《长部》、《增支部》，都是赤铜鍱部的诵本。这些部派的诵本，难免有各部派独自的整理编辑，所以可能会带有各个部派的独特见解。因此，若想透过现有的圣典，完整地还原佛陀那个时代佛法的原貌，几乎是一件不可能的事。但是，透过属於不同部派四部《阿含经》诵本的比对，尤其是汉译的四《阿含经》留有著「增新而不去旧」的编辑轨跡，更是现今瞭解佛陀时代佛法，最有价值的文献。
　　四部《阿含经》中，以《杂阿含经》（或《相应尼柯耶》）的集成时间最早，《中阿含经》（或《中尼柯耶》）、《长阿含经》（或《长尼柯耶》）、《增一阿含经》（或《增支尼柯耶》）依序次之。九分教与四《阿含经》，是经典集成的两个相关连而又同时各自发展的系统。四部《阿含经》，就内容来说，是以〈修多罗〉、〈祇夜〉与〈记说〉三部分所组成的《杂阿含经》为根源的（〈记说〉的内容，包括了抉择〈修多罗〉及〈祇夜〉的〈弟子记说〉，与普化社会的〈如来记说〉）。后来，根据〈修多罗〉，而以〈弟子记说〉的学风发展，并且以僧团内部的僧伽为主要对象，作法义的论辩与抉择，所结集出来的，是《中阿含经》。根据《中阿含经》，而以〈弟子记说〉的学风发展，以感性的「祇夜」精神，适应世俗的宗教（神教）意识，对婆罗门以及诸外道宣扬佛法，所集出的是《长阿含经》。根据《长阿含经》，而以〈如来记说〉的学风发展，以「增一法」的形式进行类集，包含并取代九分教中的《如是语》与《本事》的，是《增一阿含经》。经典的集出，有不同的宗趣，就是为了适应不同根机的对象，这与佛法的发展与流变的主要原因，是一样的。龙树菩萨（西元一五○～二五○ 年）的《大智度论》，以四悉檀（悉檀，义译为成就、宗趣）总摄一切十二部经，八万四千法藏，而觉音论师（西元五世纪，赤铜鍱部的著名论师）的《四部註释》，说《杂阿含经》（《相应部》）为「显扬真义」，以说明佛法不共外道的解脱法门为主；《中阿含经》为「破斥犹豫」，以分别抉择为主；《长阿含经》为「吉祥悦意」，以宣扬佛陀的成就，是超越天、魔、梵为主；《增一阿含经》为「满足希求」，以教化佛弟子有关世间及出世间的善法为主。龙树菩萨的四悉檀，与觉音论师的四论宗趣，其意旨是相符合的，如加以比对，我们可以说：《杂阿含经》为「显扬真义」，是「第一义悉檀」；《中阿含经》为「破斥犹豫」，是「对治悉檀」；《长阿含经》为「吉祥悦意」，是「世界悉檀」；《增一阿含经》为「满足希求」，是「各各为人悉檀」。印顺法师以此为基础，宏观整个佛法的流变，而判定以四部《阿含经》为主的「佛法」，是第一义悉檀；无边的甚深法义，都是从这个根源，流衍出来。以「大乘空相应教」（般若、性空思想体系）为主的「初期大乘佛法」，是对治悉檀；在於遣除一切情执，以契入无我空性。以真常不空的「如来藏（佛性）教」（如来藏思想体系）为主的「后期大乘佛法」，是为人生善悉檀；在於鼓励眾生成佛的信心。以适应印度教强势环境为主的「秘密大乘佛法」，是世间悉檀；在於广纳诸外道。
　　缩小来看，四阿含经中，以《杂阿含经》（或《相应部》）为根本；是第一义悉檀。而《杂阿含经》中，当又以〈修多罗〉的部分为根本；是第一义悉檀。所以，论究《阿含经》的思想，应当以《杂阿含经》为主。论究《杂阿含经》的思想，又当以〈修多罗〉的部分为主。以下就《阿含经》的思想特色，试作归纳，条举说明：
　　一、缘起中道︰「缘起」，是《阿含经》中的重要教说，也是佛法所展现不共於外道最重要的特色。佛陀扬弃了当时印度流行的「常见」（「有」）与「断见」（「无」），如实地观察生命，处「中」而说「缘起法」：
　　「如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。」
　　「如来离於二边，说於中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。」（《杂阿含?第二六二经》）
　　「有因有缘世间集；有因有缘世间灭。」（《杂阿含?第五三经》）
　　「世间集」，是指烦恼的身心活动；「世间灭」，是指烦恼的止息，也就是解脱。从当下的恼苦来说，烦恼的存在，有一定的因缘聚集，解脱，则是止息了造成烦恼的因缘条件。所以可以说，缘起法是由烦恼通往解脱的唯一桥樑。从生命的展现来说，所谓「缘起法」，是世尊洞悉了生命流转（升起）的过程，同时也说明了还灭（止息）的开示。
　　因缘条件，是错综复杂的。依「此有故彼有，此无故彼无」的定义来看，一切的存在，都是因缘条件的相依存在，而「无常」，是这样相依存在的必然结果。在错综复杂的因缘条件裡，不会有「第一因」，也不会有「创造神」，当然也没有「最后审判」的道理。没有一个不变的「小我」，在流转生死，也不会有一个独一、恆常、不变的「大我」，在支配宇宙与生命。因缘条件聚合时，如实知其生，因缘条件消散时，如实知其灭。一切都是关係的存在，没有超越因缘条件的「生」，也不会有超越因缘条件的「灭」。这样，缘起法也展现了「一切诸行无常」、「一切法无我」、「涅槃寂灭」（《杂阿含?第二六二经》）的「三法印」，所以可以说：
　　「若见缘起便见法；若见法，便见缘起。」（《中阿含?第三○经- 象跡喻经》）
　　缘起法的道理，不是世尊或其他人、神所制订的。缘起法是：
　　「若佛出世，若未出世，此法常住，法界、法住，……法（空）定、法如、法尔，法不离如、法不异如，审諦、真实、不颠倒。」（《杂阿含 ?第二九六经》）
　　这是普遍、一贯的真理，自自然然、本来如此的特性，不会因时间、空间而不同，也不会有因生命型态，或其他任何形式的例外。
　　缘起法是深奥的，而缘起寂灭的体验，更是甚深难见。如《杂阿含? 第二九三经》说：
　　「此甚深处，所谓缘起。倍復甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。」
　　不只是因缘错综复杂的难以明白，更因为是人性深处的「我执」，与缘起法格格不入的缘故。
　　二、四諦法︰在因缘条件的法则下，没有主宰，只有不圆满。不圆满，终是会让我们感受到苦的。如实知苦的人，才会引发离苦的意志力，这是踏上解脱之路的第一步。解决苦，只能从解决苦的原因（因缘条件）著手。所以，分辨苦的原因（集），是趣向解脱的第二个步骤。原因确立后，尝试各种方法去消除它（趣向灭），直到苦消除了（灭），这是解脱的第三步。方法（道跡）也因而确立，这是解脱的第四步。苦、集、灭、道，就是四（圣）諦；是解脱道上的四个阶段。四諦，说明了佛法解脱的次第性。解脱的次第性，正如同「邮递马车」的譬喻一样（《中阿含?第九- 七车经》），一站接过一站，便可以快速地到达目的地。
　　世尊成佛后，在鹿野苑为五比丘说法，人们称之为「初转法轮」，其内容就是「四諦」的三转十二行：一转说明四諦的「内容」（示转），二转说明四諦的「当知」（劝修），三转说明四諦的「当证」（自见证）（《杂阿含?第三七九经-转法轮经》），可见「四諦」在佛法中提纲挈领的定位了。
　　生命为什麼是苦呢？世尊说：
　　「我以一切行无常故，一切行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。…… 我以诸行渐次寂灭故说，以诸行渐次止息故，说一切诸受悉皆是苦。」（《杂阿含?第四七四经》）
　　而苦的原因（集）在哪裡呢？
　　「眾生种种苦生，彼一切皆以欲为本，欲生、欲习、欲起，欲因，欲缘而生眾苦者。」（《杂阿含?第九一三经》）
　　「於色（受、想、行、识）爱喜者，则於苦爱喜。於苦爱喜者，则於苦不得解脱。」（《杂阿含?第七经》）
　　那是对自我的「爱」，与对境界的「欲」了。解决的途径（道）呢？就是依八正道的修行了。
　　三、八正道的修行︰八正道，是佛陀灭除烦恼后，所确立的修行方法，称为「古仙人道」（《杂阿含?第二八七经》），也就是四諦中「道」的内容。八正道中，是以正见（正确的知见，如缘起中道、四諦等理则）为先、为根本的。就如同黎明前的曙光一样（《杂阿含?第七四八经》）。正思惟，是透过正见，建立的正确思考，引发寻求解脱的意志力。正语，是正当的语言文字表达，避免言过其实的欺骗，搬弄是非与言语暴力。正业，是正当而不伤害有情（不杀，不盗，不淫）的合理行为。正命，是依正业原则，来维持生活。正精进，就是四正勤（或译为四正断）︰已具备的善，应该继续努力保持，未生起的善，应该努力的去做。已有的恶，要决心断除，未有的恶，要小心防范，不要让它生起。正念，是清清楚楚的明白自己的念头，就是四念处︰明白自己肢体（身）、情绪（受）、心念（心）、见解（法）的变化。正定，就是近分定，乃至初禪至无想定等，能导入解脱的禪定。八正道的内容，归纳来看，就是戒、定、慧三学。
　　解脱，是将人们长久以来累积的贪、瞋、痴习性完全净除。涅槃的圣者，就是能达到「贪、瞋、痴永尽，一切烦恼永尽」的境界（《杂阿含? 第七九七经》）。贪、瞋、痴的去除，不是靠祈祷，也不是靠祭祀祈求神力，不是没有因缘的偶然，也不是宿命决定（《中阿含?第一三经-度经》），而是依八正道的自我行为反省与修正（修行）。
　　八正道，也称为「中道」，这是相对於当时印度社会极端的苦行与乐行来说的。佛陀说：
　　「莫求欲乐，极下贱业，为凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非圣行，无义相应。离此二边，则有中道，成眼、成智，自在成定，趣智、趣觉、趣於涅槃。……此何因说？有圣道八支，正见……乃至正定，是谓为八。」（《中阿含?第一六九经-拘楼瘦无諍经》）
　　「莫求欲乐，极下贱业，为凡夫行；亦莫求自身苦行，至苦非圣行，无义相应」，《杂阿含?第九一二经》作：
　　「一者、乐著卑下、田舍、常人凡夫五欲。二者、自苦方便不正，非义饶益。」
　　中道行，不是要在纵欲与苦行的两边求得平衡（执两用中），而是要彻底地脱离这以我见为根本的爱著，不在苦、乐间摆盪，而趣向解脱。
　　四、从五蕴、六处著手︰色（物质）、受（情绪）、想（想像）、行（意志力）、识（觉知）等五蕴，与眼、耳、鼻、舌、身、意等六处，是我们的身心活动范围，而称之为「世间」的（《杂阿含?第二三一、二三三经》）。修行与解脱，都离不开这些身心活动的经验与体会。离开了解脱身心烦恼的论题，佛陀总是「无可奉告」（无记）。就如箭喻经（《中阿含?第二二一经》）所说，受毒箭伤的人，应该是赶快去处理引起痛苦的箭伤，而不是先去研究箭是怎麼来的。
　　《杂阿含经》中，〈修多罗〉的部分，共计十六相应，一千一百六十四个经。其中，五蕴与六处，分佔第一、第二相应，共计四百六十三经，约佔百分之四十的份量，正可以说明这样的重点。
　　五、厌、离欲的修行方法︰就生死流转的「十二缘起」解说来看，因为「无明」（对缘起的迷蒙无知）而有「行」（染著的意欲）。因为「行」，而有「识」（对生命取著的「有取识」）。因为「识」，而有「名色」（受胎的初凝阶断）。因为「名色」，而有「六入」（眼、耳、鼻、舌、身、意等感官）。因为「六入」，而有「触」（与外界接触或说认识外界）。因为「触」，而有「受」（感受或情绪）。因为「受」，而有「爱」（爱染）。因为「爱」，而有「取」（执取或追求）。因为「取」，而有「有」（业力的蓄积）。因为「有」，而有「生」（下一期生命的出生）。因为「生」，而有「老病死」。老病死后，若对自我的爱染仍没消除，无明继续作用著，又开始下一个循环。如此循环不已，不得解脱。如果想要止息这样的循环，就得从离开「爱染」做起。爱染，包括对自我的「爱」，以及自我对外境的「欲」，这是推动生死循环的原因（集）。而欲爱的驱动力，主要还是那背离因缘法则的「我见」：在内，以为有一个流转生死的不变主体（自体爱、后有爱），在外，则是表现为主宰欲（物欲、境界欲）的。无明（我见）与欲爱，实在是一体之两面，如影之随形。
　　另外，若从日常身心活动中，当下的烦恼来说︰眼对色（物），而生眼识（视觉神经发生作用），眼、色、眼识三者具足，產生了触（了别），由触生受（情绪），触生爱（贪爱）。或者，从「触」以下切入「十二缘起」的解说（《杂阿含?第二一八经等》）。对可爱的，產生迷恋；对不可爱的，或爱不到的就產生瞋恨（《杂阿含?第三 ○五经-六分别六入处经》）。不可爱的，固然引起烦恼，然而可爱的，由於不能永恆不变，也会由迷恋，而转为过患，终究要觉醒远离的（味、患、离的过程；《杂阿含?第一三经》等）。所以，如果如实知「受」与「触」，在「受」与「触」的阶段，就远离贪爱，那麼，就可以远离烦恼了（《杂阿含?第二 ○ 九、二一三经》）。厌、离欲，都是就远离贪爱，即「调伏欲贪、断欲贪、越欲贪」（《杂阿含?第四二经》）来说的，而不是指消沉厌世，遁世远离，排斥这个社会。
　　六、先知法住，后知涅槃︰佛陀对须深比丘说：
　　「不问汝知不知，且先知法住，后知涅槃。」（《杂阿含?第三四七经》）
　　法住，是具有安住、确立、不会错乱变易性质的法；就是指缘起法。先知法住，就是要先从因果起灭的必然性中，对蕴、处、界等如实知，厌、离欲、灭，而后能得解脱的，这是两个先后契入的层次。也是说：解脱，是要从自己现实的生活中下手，如实知见缘起的无常、无我，了解为什麼会起爱著，为什麼会引生苦痛，要怎样才能解脱，是人间的，经验的。佛弟子中，多数是不得根本定而没有神通力的，但以法住智究竟解脱。虽然，涅槃的寂灭境界，一般凡人无法瞭解，但缘起的世间，却是人人都可以亲身体验的。所以，透过如实知世间缘起的桥樑，才有可能获得出世间的解脱涅槃，这也是一种重於次第的修学态度。
　　七、自依、法依、莫异依︰这是说，只有仰赖佛法，仰赖著自己的实践佛法，才能成就解脱。在《杂阿含?第六三八经》中，描述舍利弗死了，阿难觉得很伤心。佛陀就问道︰难道舍利弗用来修行，而达解脱的法，也随著舍利弗去世了吗？就是佛陀，不久也会去世的，所以应「当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲、不异依」。修行解脱；烦恼的消除，纯然是靠著自己，依佛法的努力实践，点点滴滴累积而成的。就像炼金的人，要随时照顾火候，孵卵的母鸡，播种的农夫，要时时努力，随时照顾，才能有所收穫一样（《杂阿含?第一二四七、二六三、八二七经》）。烦恼、贪爱、不得解脱，这是来自於自己内心无明、我执，也是来自於自己错误的见解，解铃还得繫铃人，善知识，乃至於佛、菩萨所能提供的「他力」，只是「法」的指导而已。
　　《印度佛教思想史要略》
　　第二章　佛教的兴起及其思想
　　第三节 戒律的精神
　　在婆罗门教的吠陀祭祀文化里，每月有新月（初一日）与满月（十五日）两次祭典。在祭典的前夕，祭主须断食、严守戒律，这样做的意义，就是透过自我的净化，来表示对祭典的慎重，与对神的尊敬。这样的过程，称为布萨（义译为「长养净」、「斋」；「洗心」，即净化自心的意思）。布萨在当时的社会里，可能是一项很普遍的宗教风俗。
　　佛陀在鹿野苑初转法轮，度化五比丘后，僧团於是形成。僧团承袭当时布萨的社会风俗，在每月的初一与十五，也举行两次布萨。最初（可能是佛陀说法的前十二年），随佛陀出家的佛弟子，水準比较整齐，都是一心向道的解脱追求者，并不需要佛陀费心去规范他们的行为，所以没有戒条、戒律被要求遵守。这段时期，在布萨聚会里，佛陀仅仅说一段偈颂︰「善护於口言，自净其志意，身莫作诸恶；此三业道净，能得如是行，是大仙人道。」（《四分僧戒本》，《大正大藏经》二二?一○ 三○ 中）。这是最早所说的「波罗提木叉」（「波罗提木叉」的义译有多种，综合来说，就是净化言行的戒律），也就是觉音论师所说的「教授波罗提木叉」，这是鼓励性质的。等到佛法宏扬开来，跟随佛陀出家的人多了，水準难免参差不齐，开始有佛弟子的行为受人指责。为了僧团的和合，与修学的方便，佛陀将每一次佛弟子引起负面评论的言行，作成佛弟子不可再犯的行为规范，这就是所谓「学处」的制订。此后的布萨集会中，先处理「僧事」-- 违反规范者先行懺悔出罪，僧团恢復和合清净后，再依每一条「学处」说「波罗提木叉」。这就是觉音论师所说的「威德波罗提木叉」。这是法律的，强制性的，以团体的力量，来作个人行为约束的。
　　学处（义译为「制戒」），是依佛弟子的非法行为，随犯随制的。传说的第一个学处，是因为迦兰陀子须提那在毘舍离的不净行，而制订的（《四分律》，《大正大藏经》二二?九六八上）。布萨集会中说的波罗提木叉，一方面是要净化个人的言行，另一方面，也同时净化了整个僧团。去除歧见与纷争，维持和合、健全的僧团，达成正法久住的理想，这就是佛陀时代，制订戒律的精神与目标。
　　随犯随制的学处，到第一次王舍城结集时，作了分门别类，集成了五部波罗提木叉。此后戒律的条文，就被固定下来了。本来，阿难在这次结集中，提出了佛陀去世前的遗命︰「阿难！自今日始，听诸比丘捨小小戒。」（《长阿含?第二经-游行经》）但主持结集的大迦叶反问阿难，什麼是小小戒（《四分律》作「杂碎戒」，《大正大藏经》二二?九六七下）。由於当时佛陀重病中，阿难不忍打搅，没有即时进一步详细问清楚，所以无法回答，以致於引起大迦叶对阿难的一连串责难。最后大迦叶裁决︰「我等已集法竟，若佛所不制，不应妄制。若已制不得有违，如佛所教，应谨学之。」（《五分律》，《大正大藏经》二二?一九一中、下）这样的裁决，当时在南方，没有参加结集大会的富兰那长老，就曾率眾北上，向大迦叶当面表示异议（《五分律》，《大正大藏经》二二?一九一下）。如同前面所说，戒律的精神，是在维持个人与僧团的清净。佛陀也曾经对某些有关食、衣、住、行，与医药的戒律，因时、因地、因人，或是一制、再制；或是一开、再开；或是制了又开，开了又制。大迦叶的裁定，使得往后佛教戒律只能僵化地流传著，不能随著社会的脉动，保留原先制戒的精神而作调整，种下了日后僧团分裂的诸因缘之一。
　　阿难晚年，在毘舍离等东方地区游化，对东方地区，有深广的影响。佛灭后一世纪，发生了西方比丘，指责东方比丘「十事非法」。其中，除「金银戒」外，其餘的「器中盐」（将盐贮藏於角器中），「两指净」（过午二指日影的时间内，仍然可以进食），「近聚落净」（可以到他村再乞食），「住处净」（在同一个教区内，可以依各自的住处，举行布萨，而不必集合於一处举行），「后听可净」（不足法定人数，也可以开会议事），「常法净」（可以随顺老师之常习），「不搅乳净」（可以饮用未经搅拌的乳汁），「闍楼伽酒净」（可以饮用未发酵的椰子汁），「无缕边坐具净」（可以缝製没有贴边的坐具）等（依《铜鍱律》，但各部律本所传「十事」内容略有差异），其实都只能算是琐细的「小小戒」而已。即使是「金银净」（接受在家人的金钱供养），在波罗提木叉中，也没有明确的学处禁止。有的只是：「不得为自受蓄金银」（不可以为自己藏私房钱）。若是从僧团的六和敬（身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬与利和敬）的角度来看，重要的是︰不可以为自己私藏。
　　毘舍离的会议，东方僧团的游说努力与技巧不足，投票表决结果，认定「十事」是「非法」的。会议的裁决，暂时解决了歧见。但是，忽略了东方民族与社会的发展情形，问题仍然没有获得解决。后来东方僧团的人数渐多，势力愈来愈强。不久，终於不受西方上座长老的节制，而正式分裂成独立的大眾部了。
　　思　　考：
　　一、佛陀的主张，与当时的风俗文化有何关涉？
　　二、离佛世日远，佛法的真实义何处寻呢？
　　三、佛法说的苦、乐「中道」，与儒家的「中庸之道」，有何差异？
　　四、您认为佛法的中心思想是什麼？佛法的深奥处在哪裡？
　　五、人生真的是苦吗？为什麼？
　　六、您所瞭解的佛法，与本章所论述的内容，有哪些差异吗？
　　七、愿菩萨保佑（佛力加被）动机的反省。
　　八、您认为什麼时候才适合专心学佛？我可以随时没有罣念的走吗？
　　第二章引用资料
　　一、《印度佛教思想史》〈第一章〉 印顺法师著 正闻出版社
　　二、《印度思想史与佛教史述要》 服部正明长尾雅人合著 许明银译天华出版公司
　　三、《印度佛教史概说》 佐佐木、塚本、高崎、井?口合著 达和法师译 佛光出版社
　　四、《原始佛教》 水野弘元著 郭忠生译 菩提树杂誌出版社
　　五、《原始佛教圣典之集成》 印顺法师著 正闻出版社
　　六、《华雨集（三）》〈二〉、〈三〉、〈四〉、〈五〉 印顺法师著 正闻出版社