庄春江著：《印度佛教思想史要略》（2）

《印度佛教思想史要略》
　　第三章 佛教僧团的分化
　　第一节 总 说
　　毘舍离的僧团大会，暂时裁决了东、西方比丘，对戒律的不同主张。但被议决为非法的东方团体，人数眾多，影响力愈来愈强，终於逐渐不受西方上座（长老）的约制。於是，原先一味和合的僧团，就分化成西方的「上座部」，与东方的「大眾部」。这是僧团最初的分化，也称为第一阶段的分化。第一阶段分化的时间，目前虽然没有发现直接的史料记载，但是，仍然有可信的间接史料，作大略地推断。
　　西元前二七一年，孔雀王朝的阿育王即位。即位后的九年内，大概是为了王位的巩固与版图的扩张，常常在血腥的杀戮之中，所以有「旃陀罗阿育」（黑阿育）的称号。后来，他崇仰佛教，改变为政风格，止息干戈，而有「法阿育」之德称。在《善见律毘婆沙》（《大正大藏经》二四? 六八二上）中记载，阿育王让自己的儿子摩哂陀，在二十岁时出家，就是以目犍连子帝须为和尚，摩訶提婆（大天）为十戒教授师，末阐提为具足戒教授师，而他们却是分别属於「分别说部」、「大眾部」与「说一切有部」等三个不同部派。其中，「分别说部」与「说一切有部」是上座部的进一步分化，是属於僧团的第二阶段分化。所以，我们可以推断：僧团的第二阶段分化，不会晚於阿育王时代，而第一阶段的分化，当然早於第二阶段，但却不会早於毘舍离七百结集。
　　僧团的分化，大约一直持续到西元前一世纪初期，大乘佛法萌芽、发展后为止。分化出来的部派，有十八部或二十部之说，实际上，到后来支末的分化，可能还不只这个数量。现在，依印顺法师的四阶段分法，表列於后︰
　　表3-1：部派三阶段分化略表
　　图3-1：部派分化分佈略图
　　西元前后，大乘佛教蓬勃发展，逐渐成为当时佛教的主流。但这并不表示，这些分化的各部，就从此消失了。事实上，说一切有部在印度西北部，犊子部在印度西部及西南部，大眾部在印度南部，都还继续活跃著。西元五、六世纪，从说一切有部中的持经譬喻师，发展出来的「经部」，连同犊子部分出的「正量部」，与大乘佛教的「中观派」与「瑜伽行派」，有等同的份量，被视为佛教的「四大派别」。至於在南方的斯里兰卡岛，因为受到地理位置上的间隔，印度本土的大乘佛教发展，并未能对其有太多的影响，如其中的「无畏山寺派」，虽接受了大乘佛法，但不久也就没落了，所以，斯里兰卡一直是以上座赤铜鍱部；尤其是其中的「大寺派」为其主流。
　　僧团分化成为各个部派，为了方便区别，也称这个时期为「部派佛教」。经典方面，各部派除了拥有自部整编的四《阿含经》外，并且别立第五部，称为《杂藏》（但「南传」名为《小部》）。《杂藏》的内容，各部派的出入极大。律典方面，各部派已拥有不同名称的律典：如赤铜鍱部为《铜鍱律》，大眾部为《摩訶僧祇律》，说一切有部为《十诵律》，法藏部为《四分律》，化地部为《五分律》，根本说一切有部为《毘奈耶》（或称为《根有律》）。经、律之外，另有论典的成立，这是部派佛教的一个特色。「论」不同於「经」，是对佛法作有系统，综合贯通地深入讨论的。推定各部派，都有奠定自部宗义的根本论书，其中，又以上座部系的赤铜鍱部，与说一切有部最为发达，所留下来的论书最多。而大眾部系的论书资料最少，印顺法师推断，在「大智度论」中所提及的「句勒」，即是大眾部系的根本论书。
　　赤铜鍱部的论书，较早期的有《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《双论》、《发趣论》、《论事》等七部。西元四、五世纪间，又有以戒、定、慧修行次第为主要内容的《解脱道论》（优波底沙 —— 大光著）与《清净道论》（觉音著）等两部重要论书，其风格，有别於一般以法义分别为主的论书，值得重视。
　　说一切有部的论书，较早期的也有七部，称为「一身六足论」。其中，「身」是指《发智论》（迦旃延尼子著），是说一切有部最重要的论典。这部论，促成了说一切有部的发展，也造成说一切有部的分裂。「六足」是指《法蕴足论》、《集异门足论》、《施设足论》、《品类足论》、《界身足论》、《识身足论》等。与赤铜鍱部的朴素论风不同，说一切有部的论风细腻。以《发智论》为中心的研究，发达起来后，產生了许多不同意见的解释。西元二世纪，综合各家对《发智论》的解说，纂集成《大毘婆沙论》，使说一切有部的宗义，更趋精密。此后不厌其繁的细密论风，逐渐减退，取而代之的，是精简扼要，纲举目张的论风。这类论书，如《阿毘曇甘露味论》（瞿沙著）、《阿毘曇心论》（法胜著）、《阿毘曇心论经》（优波扇多著）、《杂阿毘曇心论》（或称《杂心论》，法救著）、《五事毘婆沙论》（法救著）、《入阿毘达磨论》（塞建陀罗著）、《俱舍论》（世亲著）、《俱舍论实义疏》（安慧著）、《随相论》（德慧著）、《阿毘达磨顺正理论》（或简称为《顺正理论》，眾贤著）、《阿毘达磨显宗论》（眾贤著）等。其中以西元四、五世纪的《俱舍论》与《顺正理论》最为出色。尤其是《俱舍论》，虽然受到《顺正理论》的质疑与评难，但其论义，对说一切有部的观点，作了全盘的论究而多所评破，对经部的观点，有所随顺而又不为其所限，出入於阿毘达磨与经部之间，可以说是综贯了说一切有部与经部；遍及了当时声闻各派，成为一折衷的学派，不但有深厚的哲理基础，而且有精密的理论，一直到西元七世纪，都还在印度宏传，始终不衰。
　　法藏、化地、饮光等上座分别说部，以及犊子系的本末五部，都以《舍利弗阿毘曇论》为根本论典。这部论，在思想与精神上，有隐通大乘的倾向。其中，犊子系的正量部，又有自部的论典，称为《三弥底部论》。西元二、三世纪间，由「说一切有部」中分出「经部」，而《成实论》（訶黎跋摩 ——师子鎧著）与《四諦论》（婆藪跋摩 ——世冑著）等两部论书，包含了经部及其末流的思想，尤其是《成实论》论及「若不见诸法体性，名见无我」、「六波罗蜜具足」，显然已接受部分大乘思想。所以，其论义虽近於经部，但却不完全属於经部，可以说建立了从部派通向大乘的桥樑，而可以视为自成一宗的。
　　从思想发展史的角度来看，部派佛教论典的发达，为往后佛法多元发展的基础。
　　《印度佛教思想史要略》
　　第三章　佛教僧团的分化
　　第二节 僧团分化的原因
　　僧团的分化，对往后的佛教发展，有很大的影响。探索僧团分化的原因，将有利於对佛教思想发展的瞭解与抉择。以下试就三方面来讨论︰
　　一、提婆达多的叛教
　　提婆达多是阿难的兄长，佛陀的堂弟。佛陀四十一岁（成佛后第六年）时，回祖国迦毘罗卫城游化，有许多释族青年，受到感召而加入僧团。提婆达多就是在这个时候出家，加入佛教僧团的（阿难尊者、优波离尊者、阿那律陀尊者，也是在这个时候，一同出家入僧团的）（《五分律》，《大藏经》二二?一七上）。出家后的提婆达多，精进修禪，严守戒律，广学多闻，歷十二年而成就神通（《十诵律》，《大正大藏经》二三?二五七上、《出曜经》，《大正大藏经》四?六八八、六八九及《五分律》，《大正大藏经》二二?一七下），深受同儕的敬重。之后，提婆达多以东方王舍城为中心，展开教化，获得阿闍世王的尊敬与供养，以及僧团中释族比丘、比丘尼的拥戴，逐渐地在东方形成一股势力。於是，提婆达多以佛陀年迈为理由，要求佛陀将僧团的领导权交给他。但佛教的僧团，是自发性极高的修行团体，而不是强制性的权力组织，所以，佛陀不认为僧团应该与世俗的政治团体一样，要有领导人︰「如来不言我持於眾、我摄於眾，岂当於眾有教令乎！」（《长阿含?第二经-游行经》）。对提婆达多这种主宰权力欲极重的要求（就修行的角度来说，其实就是强烈的我见），佛陀呵斥道︰「舍利弗、目连，有大智慧、神通，佛尚不以眾僧付之，况汝噉唾痴人。」（《十诵律》，《大正大藏经》二三?二五八中）
　　提婆达多的索取领导权不成，并未就此罢手。反而更排斥舍利弗尊者与目犍连尊者，积极经营自己的影响力。於是又要求佛陀，将自己所倡导的苦行五法（乞食、穿粪扫衣、露坐、不食酥盐、不食鱼及肉），硬性纳入僧团的戒律中，成为僧团里人人都应该遵守的行为规范。苦行，是当时人们崇敬的风尚。佛陀也曾经有过六年苦行的经验，但却不鼓励苦行，认为或乞食或受请食、或穿粪扫衣或穿金缕衣都无妨，重要的是︰「不贪著利养」。或露坐或房舍住，都没关係，重要的是︰「繫念明相」。食酥盐、鱼及肉，是为了治病与支持身体而已，也无不可。尤其鱼及肉，只要是不专为自己而杀的三种不净肉，并不禁止（《十诵律》，《大正大藏经》二三?二六四下、《善见律》，《大正大藏经》二四?七六八下）。所以，不接受提婆达多所主张的五法。於是，提婆达多善用他的影响力，在僧眾中进行游说。结果，有五百比丘（《十诵律》，《大正大藏经》二三? 二六五上、《毘奈耶破僧事》，《大正大藏经》二四?二 ○三中）追随提婆达多离开原来的僧团，另外成立一个以提婆达多为首的僧团，这就是所谓的「破和合僧」，也就是提婆达多的「叛教」。提婆达多的叛教，并没有能够维持多久，不久，多数比丘就被舍利弗尊者与目犍连尊者，设法劝回原来的僧团了（《十诵律》，《大正大藏经》二三?二六五下、《鼻奈耶》，《大正大藏经》二四?八六九中、《毘奈耶破僧事》，《大正大藏经》二四?二○三中）。
　　提婆达多的叛教，最后的结果是失败了，但对当时及往后的佛教发展，有著极不良的影响，也种下了往后僧团分化的远因之一。本来，随佛陀出家的弟子，是不分种族阶级，在僧团中一律平等的。但是有些出身释迦族的比丘、比丘尼们，一方面有著家族的优越感，另一方面，出家的动机，不免良莠不齐。在律典中，属於释迦族，或与释迦族有关的「六群比丘」、「六群比丘尼」，佛陀常常因他（她）们制定学处（戒条）。所以那一些释族比丘与比丘尼，在僧团中，与其它僧眾不免渐有嫌隙。再加上以释迦族为核心的提婆达多叛教事件，更拉大了这种嫌隙。
　　这样的嫌隙，可能因此而间接地影响了阿难尊者，在王舍城第一次结集中的影响力，例如「小小戒可捨」的观点，就没有被採纳，并且因此而受到诸多责难。
　　二、王舍城第一次结集僵化的戒律
　　在佛灭后第一年的王舍城第一次结集中，大迦叶尊者否定了阿难尊者所诵：「小小戒可捨」的佛陀遗命，将佛教的戒律推向「若佛所不制，不应妄制，若已制者，不得有违」（《五分律》，《大正大藏经》二二?一九一下、一九二上）的刚性倾向。显然，刚性倾向的戒律，与佛陀生前对戒律採取「制后又开，开后再制」的弹性作法，有所不同。大迦叶尊者的这样保守作风，虽然有其头陀行个性的因素，但提婆达多於佛陀晚年的叛教，以及奔丧途中，释族比丘跋难陀的放纵论调，恐怕有更决定性的影响吧！
　　本来，佛陀晚年时，在僧团中，内有多闻第一的阿难尊者，外有智慧第一的舍利弗尊者，与神通第一的目犍连尊者，为佛陀分担宏化的责任，止息僧团内的纷諍（《四分律》，《大正大藏经》二二?九九九下）。他们在僧团中，受佛陀的肯定，也深受同修们的敬重。可惜的是，舍利弗尊者与目犍连尊者，分别在佛陀去世前二、三年，就先去世了，无法在王舍城的结集中，发挥影响力。否则佛教往后的发展，可能又是另外的一种面貌呢！
　　大迦叶尊者是头陀苦行的个性，喜欢独住（《杂阿含?第四四七、一一四一经》），不喜欢为僧团比丘们说法（《杂阿含?第一一三九、一一四○经》），也不喜欢论议佛法的学风（《杂阿含?第一一三八经》）。这与舍利弗尊者、目犍连尊者、阿难尊者的风格，是不同的。本来，在目犍连尊者、舍利弗尊者相继去世后，阿难尊者应该是僧团中，最具威望的尊者。但是，一方面因为尚未能证得阿罗汉果，而且出家的年资，也比大迦叶尊者浅很多（大迦叶尊者甚且比佛陀更早出家）。另一方面，又不免受提婆达多叛教事件之累，以致於大迦叶尊者在僧团中的影响力，便变得重要起来。等到佛陀去世，大迦叶尊者儼然成为僧团的台柱，主持佛陀的葬礼，召集经、律的结集。
　　王舍城结集的另一位重要尊者，是优波离。他是与大迦叶尊者风格相近的人，持律第一，生活严谨，也嚮往头陀行。可以想见的是︰参与这次结集的五百阿罗汉，倾向大迦叶尊者、优波离尊者学风的，可能佔了大多数。对舍利弗尊者、目犍连尊者与阿难尊者的智慧（分辨）、多闻学风，是不容易接受的。在这种情形下，阿难尊者所传述的佛陀遗命：「小小戒（杂碎戒）可捨」，自然是不会受到尊重与认可的。大迦叶尊者甚且还因此而牵连出九件事（归纳为戒律、女眾出家、侍佛不周等三类），来指责阿难尊者（《五分律》，《大正大藏经》二二?一九一中）。阿难尊者说「我於此，不自见有罪，信大德故，今当懺悔。」（《四分律》，《大正大藏经》二二?九六七下）但是，其他没有参加结集的尊者，就有支持「小小戒可捨」的不同声音。如富兰那尊者，就率领五百比丘，赶到王舍城，向大迦叶尊者当面提出异议︰「君等结集法、律，甚善。然我亲从佛闻，亦应受持。」（《赤铜鍱律小品五百度犍》）「我亲从佛闻：内宿（寺院内贮存饮食）、内熟（在寺院内煮食物）、自熟（自己煮东西吃）、自持食从人受（自己伸手取东西来吃，而不是如优波离尊者制定的戒律︰要由别人拿给自己 -- 手授或口授的食物，才可以吃）、自取果食（可以自己摘果实来吃）、就池水受（可从水池中取水耕食物来吃）、无净人净果、除核食之（没有净人为净，也可以自己去除果实的核来吃）。……我忍餘事，於此七条，不能行之（无法遵守）。」（《五分律》，《大正大藏经》二二?一九一下、一九二上）
　　王舍城优波离尊者结集的律，即使是在当时，就已经是存在有异议的。阿难尊者晚年，常在王舍城、华氏城、毘舍离等东方地区游化。推想毘舍离等东方地区，应是承袭阿难的学风的。所以西方上座耶舍比丘，到东方毘舍离后，所发现跋耆族的比丘「十事非法」，其实都还是属於有关饮食的「小小戒」。即使是「金银净」，也都还尚有可议之处（依波罗提木叉，只有不可受畜金钱，而不是不可乞求金钱）。
　　对戒律看法之不同，实在是僧团分裂的直接原因。
　　三、阿育王的推展佛教
　　阿育王信奉佛教，护持佛教，并推展佛教。他派遣知名的大德，分往边远地区，如缅甸、斯里兰卡、喀什米尔等地区传教，将佛教带入了国际化的新纪元。扩展中的佛教，接触到了更多地区，不同的民族文化与风俗习惯，於是有了更多的折衷与适应。佛教在不同的区域，表现著不同的面貌，对边地文化的必要适应，扩大了区域性差异，这就更进一步地推动著僧团的分化。
　　《印度佛教思想史要略》
　　第三章　佛教僧团的分化
　　第三节 部派思想大义
　　僧团经过三百多年的分化，一直到西元元年左右，佛教发展的主流，逐渐转入大乘佛教为止，有十八部或二十部之说。从论典（阿毘达磨）的发达，可以瞭解到各部派对佛法，有不同的詮释与见解。这些不同的詮释与见解，如果从印度佛教思想发展的轨跡来看，正是居於「上承阿含，下啟大乘」的枢钮地位，孕育往后「中观」、「瑜伽」、「真常」等「大乘三系」思想的开展。各部派间不同的论点很多，如《成实论》说：
　　「於三藏中多诸异论，但人多喜起諍论者，所谓『二世有、二世无』，『一切有、一切无』，『中阴有、中阴无』，『四諦次第得、一时得』，『有退、无退』，『使与心相应、心不相应』，『心性本净、性本不净』，『已受报业或有、或无』，『佛在僧数、不在僧数』，『有人、无人』。」（《大正大藏经》三二?二五三下）
　　为避免繁琐，以下仅尝试作原则性的归纳，选择对以后发展，有重要影响的主要论题，列举「佛陀观」（有关部派风格的）、「生死轮迴」（有关说理分析的）、「修行次第」（有关修行经验的）等三个主轴，作概略的介绍。
　　一、佛陀观︰离开佛陀在人世间的时代愈远，佛弟子对佛陀的怀念日深，「人间佛陀」的事实，也就可能愈模糊。属於大眾部系的部派，对佛陀在人间成佛的看法，有了情感性的变化，认为伟大的佛陀，是来世间示现的，不是由一般人类成佛的。佛陀的身体、寿命、威力，都广大无边；佛陀的说法，每句话都能利益眾生，如「以一音演说法，眾生随类各得解。」佛陀知一切法，回答问题「不待思惟」，常在定中（《异部宗轮论》，《大正大藏经》四九?一五中、下）。这样子的佛陀观，让人觉得佛陀已经不属於「人间」的人了。从另一个角度来看，这样的佛陀观，是不是也会让人怀疑，人类可以经由修行成佛？
　　而属於上座部系的部派，大多仍然维持歷史上的人间佛陀观。
　　从佛陀观的不同，开展而来的，是对阿罗汉等圣弟子的成就看法不同。在《杂阿含?第七九七经》中，对修学佛法而有成就者，安立了四个阶位︰
　　初果须陀洹：这是指断身见、戒见取及疑等三结的圣者。
　　二果斯陀含：这是指断三结，贪、瞋、痴薄的圣者。
　　三果阿那含：是断五下分结（五下分结即三结与贪、瞋）的圣者。
　　四果阿罗汉：是贪、瞋、痴永尽，一切烦恼永尽的解脱圣者。
　　其中，《阿含经》将初果须陀洹描述为：
　　「不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。」（《杂阿含?第六一、六四四、六四八、三九六、八五四、九一七、九六四等经》）
　　这可以看作是解脱道上的一个重要标竿。「必定正趣三菩提」，就是必定会在解脱道上，勇往直前，直到解脱，中途不会退堕的。
　　在大眾部系理想的佛陀观下，佛陀的崇高伟大，是佛弟子所不可及的，即使是解脱的四果阿罗汉，也只是断烦恼，而未断「习气」。所以，比起佛陀，还相去甚远。这也与上座说一切有部等系认为阿罗汉与佛陀的差别，只在於佛陀的解脱，是自己悟得的，而阿罗汉是经由佛陀教导后，才自己悟得（《杂阿含?第七五、六八四经》）的观念不同。而上座部系所认为不退转的初果，大眾部系却认为初果还是会退堕的，并且认为证初果的人，除了杀父、母、阿罗汉、破和合僧团、出佛身血等五种堕无间地狱的重罪不会犯外，还是会「造一切恶」的，这与原来须陀洹果的标準（定义）实在相去太远了。
　　这些，想必与「贬抑声闻圣者，而夸扬大乘菩萨」风潮的开展有关，对往后佛教中大乘与小乘对立的不幸，有著深切而不良的影响。至於大乘佛教中，般若思想系统所说的「烦恼」与「习气」，唯识思想系统所说的「烦恼障」与「所知障」，如来藏思想系统所说的「无明住地」，可能都是从阿罗汉不断餘习的思想，逐渐演化而来的。
　　从佛陀观之不同，也有可能是上座部系重论，大眾部系重经的成因之一。试作下表说明：表3-2：佛陀观对部派思想之影响
　　二、关於生死轮迴︰否定生命中有一个常恆、不变的主体，在流转生死，是佛教教义上的一个重要特色，称为「无我」，而成为佛教「三法印」之一的。佛陀肯定奥义书的「业感轮迴说」，但却否定其「真心梵我论」。「真心梵我论」主张有一个真我，在造业、受报、轮迴生死，这与佛教「无我」的主张是不相容的。佛陀对於生命从死到生的描述，在汉译《阿含经》中，有几种不同的翻译：最常用的是「识」（《中阿含?第九七经—大因经》等，以及十二缘起支中的「识缘名色」），其他如「异阴相续」（《杂阿含?第三三五经—第一义空法经》）、「与（餘）阴相续生」（《杂阿含?第一○ 经》）、「神识」（《杂阿含?第九三○经》、《增一阿含?第一六—九（一二八）经》、《增一阿含?第二六—一○（二三四）经》等）、「识神」（《杂阿含?第一二六五经》、《长阿含?第七经—弊宿经》、《增一阿含?第二一—三（一七七）经》等）、「精神」或「神」（《长阿含?第一、七经》等）、「香阴」（《中阿含?第一五一、二经》）、「意生身」（《杂阿含?第九五七经》）等，而南传《尼柯耶》中，与之相对应的经文中译（高雄元亨寺译本），则只使用「识」（《Ｓ二二?八七—跋迦梨》、《Ｍ?三八—爱尽大经》）、「心」（《Ｓ五五?二一—摩訶男》）、「康达婆」（《Ｍ?三八—爱尽大经》）等。而《阿含经》中，对「识」、「神识」、「神」，乃至於「香阴」是什麼，并没有进一步的描述，或许当时更注重的，是从死到生驱动力（集）的探讨，以及如何止息这个驱动力的修行方法（道）吧！
　　部派佛教时期，显然将焦点扩张到生死轮迴、业报流转过程的探讨上，论究从死到生如何转移，中间是否存在某种状态？而这个状态的性质又是如何？……等。这样，多数的部派都不免涉入了探求一切法自性「有」、「无」的领域，而更接近形而上的论理推演了。这与佛陀以眾生身心的观察，重於经验而少哲学性探求的教说，恐怕是有些差异了。
　　一切法，并非漫无范围，早期佛教是明确地指五蕴、六处及六界的（《杂阿含?第四二、二三一经》），或进一步将六根与六境合称为十二处，将六根、六境与六识合称为十八界，总不外乎是直指我们身心活动的范围。部派时代，为了探究生死轮迴的流转机构，开始论究一一法的特性是什麼。於是有认为可以将一一法分析到最小，然后说，这个最小单位的体性是实有的，是恆是常；也就是说，一一法的自性是实有的。而经由这些实有自性所组成的，是因缘条件下的有，可以表现出其「作用」（功能）的。这「作用」，是会变化的「假有」，是无常的。
　　至於哪些「法」可以分析到最小单位，而找到其自性实有的，各部派则有不同的论点：说一切有部与犊子部认为「蕴」、「处」与「界」都是，但后起的经部说法不同，他们认为「蕴」与「处」，都是因缘条件下的有，不认为「蕴」与「处」可以分析出具有实有自性的最小单位。但认为「界」，是实有自性的。至於大眾部系统的说假部，则主张「处」与「界」都是假有的。
　　除了蕴、处、界实有自性的不同看法外，对解脱后的涅槃境界，也有不同的论点。说一切有部认为涅槃是实有的，但又与平常感官所能觉察的「实有」不同。这样的观点，对往后大乘佛教的「真常妙有」思想，可能有所啟发与关连。其它的部派，则大都主张涅槃没有实体。本来《杂阿含经》中，对解脱境界的描述，只是：
　　「贪、瞋、痴永尽，一切烦恼永尽。」（《杂阿含?第七九七经》）
　　「一切我、我所见、我慢、繫著、使，断灭、寂静、清凉、真实。… …生者不然，不生亦不然，……甚深、广大，无量、无数，永灭。」（《杂阿含?第九六二经》）而已，除此而外，再多的理哲推演，对一个还未有解脱体验的学习者来说，恐怕也没有什麼助益的吧！
　　一切法自性的「有」、「无」，若从时间的角度来看，有说「过去」、「现在」、「未来」诸法自性实有，如说一切有部、犊子部及其分出之四部和说转部。他们认为一切法不增不减，说生灭，说无常，那是依著诸法的作用来说的，论到诸法的自体，是恆住自性，也就是说：法体是没有生灭的，这就是「三世实有」说。与之相对立的，是大眾部系，以及与大眾部系地理位置相接近的化地部（属於上座分别说系）的「现在有」说。「现在（实）有」说认为「过去、未来非实有体」；过去的「曾有」而影响现在，未来的「当有」又基於现在有，所以一切法是依现在而安立的。一切法的实相（自性），都只在当前的剎那中，而不承认三世实有。
　　各部派间，虽然有不同的看法，但是却可以发现，其中有一个值得注意的立论基础，那就是「假必依实」。本来，探讨诸法自性的有无，其目的，是要建立因果相续的解说。「假必依实」的观念，终究在是与缘起法不相容的。往后，部派间对有关「有」、「无」的思想，有持续的发展，而有「我法俱有」（犊子本末五部及说转部）、「法有我无」（说一切有部）、「法无去来」（大眾分别说系及经量部）、「现通假实」（说假部）、「俗妄真实」（说出世部）、「诸法但名」（一说部）、「现在世所有诸法，亦唯假有」、「一切法都无自性，皆似空花」等多种论点，大体来说，「空义」又有逐渐开展的趋势。初期大乘佛教的「般若思想」，明显地向假有、无实的坦途迈进。到了龙树菩萨，作《中论》，阐扬一一法皆无自性故空的思想，重新回归佛法的基础理论。然而往后大乘佛教的「唯识」与「如来藏」思想，又重返「假必依实」的立场，重新适应不习惯无我说的学佛者。
　　论到「生死轮迴」、「业报相续」的机制，说一切有部本宗，基於其「三世实有」的体（恆）用（异）二元论，立一个没有实体性的「世俗补特伽罗」（或译为「假名我」），来解说从前生到后世的生死业报，乃至於记忆的作用，这是「法有我无」一类的。其后，从说一切有部分出的说转部（西元前一世纪左右发展於印度西北部的），则持不同的论点，说有「胜义（真实）补特伽罗」（即真实性的我，应是属於「法我俱有」一类的），而立「根本蕴」与「作用蕴」。胜义补特伽罗，是体（恆）与用（异）所组成的综合体，有常一性，又有转变性。常一性就是体，就是根本蕴（一味蕴），转变性就是用，就是作用蕴，这是依於「根本蕴」而升起的，所以也称为「根边蕴」。以后又分出的经部（西元二、三世纪左右兴起於印度西北而大兴於东印度的），在大眾部与分别说部的「过、未无体而现在实有」说，与大乘「三世一切法空」说的环境下，拋弃了「三世实有」的传统，而立「集起心」，以「种子薰习」说为立论基础，认为「业」可以有薰成感果的功能，於生死轮迴中再度显现，就如同种子经由芽茎，使植物相续生存一样。这样的论点，应对往后大乘有宗（瑜伽论者）的开展，或有所啟发。
　　从上座（说一切有）部分出的犊子部，及其再分出的四个支派（正量、密林山、贤冑、法上），则成立「不可说我」。「不可说我」是依蕴、处、界而假名施设，虽假而有（即所谓的「假有体家」，是相对於说一切有部「假无体家」而说的），没有离开蕴，而又不等於是蕴，就像著了火的木材，火不离木材，而却不等於是木材一样。犊子部说，「不可说我」不是有为（无常），也不是无为（常），而是不可说的有（形而上的实体），有生命轮迴的主体、能记忆者、为六识升起所依、使眼等诸根生长的功能与意义，与神教的神我说相近，是属於「法我俱有」一系的。犊子部系的「不可说我」，与说转部所说的「胜义补特伽罗」，意义十分相近，但与说一切有部的「假名补特伽罗」（「假名我」）的思想有著根本的对立。「假名我」是依诸法实体所表现出来的作用而建立的（但过、未、现在诸法的实体个别个别），法体与作用的关係是不一不异，但重於不一（法体与法体实有而异）。「不可说我」也说法体与作用不一不异，但重於不异（从前世到后世，作用变化而法体恆存来解说移转）。更值得注意的是，犊子部系的「不可说我」，对后来大乘佛教「诸法实性」的探究与开展，如「般若性空」体系所主张的「不可说法」（诸法的真胜义諦—— 毕竟空），「虚妄唯心」体系所说的「阿赖耶」，「真常唯心」体系的「真常我」（或「如来大我」），都有著不可忽略的关係。
　　至於不主张三世实有的其它部派，如大眾部与分别说部系的部派，大都主张「一心相续」，以「心」来说明造业、受报、记忆与轮迴的种种问题，而且这个「心」，还是「心性本净，客尘所染」的。
　　大眾部系认为「心遍於身」；「细意识遍依身住」。主张眼等五根只是肉团，没有觉受功能。有觉受功能的，是遍於其中的「细意识」。「细意识」是微细的心理活动，表现著生命的特徵，以此来说明生死轮迴。所以，「大眾部」在「六识」以外，立一个恆存的细心，称为「根本识」。「根本识」与「六识」的关係，正如「树之依於根」，为「六识」升起之所依。
　　属於分别说系的赤铜鍱部，在「一心相续」的论说下，立「有分识」。「有分识」是指在生时、死时都存在的识，相当於现在所说的「潜意识」。一切心识的作用与活动，都依「有分识」而起，心识恢復平静后，又归於「有分识」。记忆、造业受报、生死轮迴、从繫缚到解脱，都以「有分识」来解说。不论是立「心」，或者是立「有分识」，通俗是看作自我作用的。这对后来大乘佛教的「真常心」思想的开展，是有深切关係的。
　　其他属於分别说系的，如化地部立「穷生死蕴」的种子说，后来与经部合流。还有不知名的分别说系支派，也有立「细心识」的，与后来大乘唯识系的细心思想十分相近，几到了不易辨别的地步。
　　立世俗补特伽罗的「假名我」，或者是胜义补特伽罗的「实法我」，或者是「不可说我」、「一心」、「有分识」等等，其实，都脱离不开外道「神我」的阴影。从另一个角度来看，只要对「有业报而无作者」《杂阿含?第三三五经—第一义空法经》）的答案，仍然不感到满意时，是否应该回头检视一下自己，在这不满意的背后，存在著多少「有我」的需求！
　　生死轮迴的另一个问题，是业力如何转移。说一切有部系认为业是四大所造，是一种没有对、碍的色法，称为「无表色」。从说一切有部分出的，比较晚成立的经部虽也承认「无表色」，但不认为「无表色」有实体，而认为「无表色」是微细潜在相续的「思种子」。而化地部则建立「细微潜在」的观念，如将烦恼分成现起而与心相应的「缠」，以及潜在而不与心相应的「随眠」两类。正量部立「不失法」，即造业后，在五蕴相续中，有一种称为「不失法」的东西生起。这个「不失法」，要等到感得果报后，才会灭去。就好像我们借东西，所留下来的借据。等到东西归还后，借据才会毁去一样。大眾部系不认为可以用「无表色」来说明业，而立「曾有」、「成就」，来建立潜在业力的相续。这是在眼、耳、鼻、舌、身、意等识的认识作用之外，再立「摄识」的作用。这是以一遍遍读经，最后终能背诵为原理，近於「薰习力」的观念来解释。这些「细微深潜」、「不失法」、「摄识」等观念，乃至於后来经部发展出来的「种子思」与「薰习说」，对后期大乘佛教唯识学的第八阿赖耶种子识，都有一定的啟发作用。试作下表归纳：
　　表3-3：佛教部派对生死轮迴的不同解说
　　三、一念见諦与次第见諦︰这是部派间，对修行次第的不同观点。大眾部与分别说部系的部派，认为可以是「一念见諦」，直接由灭諦悟入而见法入涅槃的，类似所谓的「顿悟」。但是，说一切有部与犊子部系的部派，都认为四諦是有次第性的，应该是从苦、集、灭、道依次悟入而见法涅槃的，类似所谓的「渐修」。就像走阶梯一样，一阶一阶地走的（《杂阿含?第四三五、四三六、四三七经》）。一念见諦的看法，应该对日后大乘佛教，主张直接由涅槃（灭諦）著手的修行法，有所啟发吧！印顺法师认为，一念见諦或次第见諦，是属於修行体验的范畴，不是从理论中推出来的，两者因人而异，都有可能。不过个人认为，四諦具「次第特性」的说法，就道理的理解上，与修行方法的下手上，有可能比较容易被接受。不过，或许一分利根者，或一类瑜伽行者，有可能可以经验到快速地通过苦諦与集諦，而在灭諦成就的。就一般的情况来说，直从灭諦成就，对一般的凡夫，有可能是比较难下手的。其它︰
　　除此之外，以下几点部派的论议，也对往后大乘思想的发展，有一定的影响：
　　?大眾部系认为眼等五识，也有离染（烦恼）的能力，这与往后「音声佛事」，如强调出声的念佛与诵经修行，有一定的啟发。
　　?法藏部是舍利塔的崇拜者，应该与属於大乘佛教，《妙法莲华经》中所提倡的「供养舍利塔者，皆成佛道」的思想，有所关连吧！
　　?赤铜鍱部在西元前一世纪时，就接受现在有十方佛、十方佛土的观念，这个观念，为大乘佛教念佛与净土法门的重要观念。
　　对法的详细分析，是上座部系的共通特色。详细的分析与思辨，建立了许多法数与名相的专有名词，以及细腻的思想体系。这样的发展，并不利於佛教的普及化。或许对以实践解脱为目标的佛陀本怀，也有所偏离吧！
　　思 考
　　一、「人间的佛陀观」与「示现的佛陀观」对您有什麼不同的影响？
　　二、回归原始佛教可行吗？怎麼做呢？
　　三、修行团体有必要吗？您觉得理想的修行团体应具备哪些条件？
　　四、您对部派分化有何感想？
　　五、谈到业报，您对「积善之家，必有餘荫」的看法如何？
　　六、再谈业报：什麼是「罪业深重」？罪业深重的人当如何修行呢？
　　七、您认为部派思想，在佛教思想史上，应如何定位？
　　八、如何从缘起的观点看「识」以及「识入母胎」？
　　九、您认为「阿罗汉」与「佛陀」有什麼差别？
　　第三章 引用资料
　　一、《印度佛教思想史》〈第二章〉、〈第六章〉 印顺法师著 正闻出版社
　　二、《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈第一章〉、〈第十一章〉印顺法师著 正闻出版社
　　三、《原始佛教圣典之集成》〈第二章〉 印顺法师著 正闻出版社
　　四、《华雨集（三）》〈一〉、〈二〉、〈四〉 印顺法师著 正闻出版社
　　五、《唯识学探源》（下篇）〈第二章〉 印顺法师著 正闻出版社
　　六、《性空学探源》〈第三章〉 印顺法师著 正闻出版社
　　七、《初期大乘佛教之起源与开展》〈第六章〉 印顺法师著 正闻出版社
　　八、《印度部派佛教思想观》 演培法师著 天华出版公司
　　《印度佛教思想史要略》
　　第四章 大乘佛教的兴起及其思想
　　第一节 总　　说
　　从《杂阿含经》中，我们可以理解到，同是佛陀弟子的解脱阿罗汉，却各有不同的个性与专长，而在僧团中形成各个不同学风的小团体。如常与尊者憍陈如在一起的，「皆是上座多闻大德」。与尊者大迦叶在一起的，「皆是少欲知足，头陀苦行，不畜遗餘」。与尊者舍利弗在一起的，「皆是神通大力」。与尊者优波离在一起的，「皆是通达律行」。与尊者富楼那在一起的，「皆是辩才善说法者」。与尊者迦旃延在一起的，「皆能分别诸经，善说法相」（《杂阿含?第四四七经》）。就証入解脱的内涵来说，他们是没有差别的，但在待人处事的风格上，却是有所不同。像目犍连、舍利弗、富楼那、迦旃延，甚至「多闻总持」的阿难等尊者，相信是与佛陀的风格比较接近，常在人群中随顺因缘传播佛法的。但是，像大迦叶尊者，比较喜欢离群独处，与佛陀的作风，可能就不同；优婆（波）离持律甚严，大概也是较为刻板严肃，而比较不容易亲近的。后来在僧团中，因为对律（其实，律所表现於外的，就是相关於待人处事的準则）的看法不同，而开始分化。分化后的各个部派，随后对法义的詮释，也有不同。对法的纷歧见解，也成为部派继续分化的原因。
　　离佛去世的时间越久，佛弟子对佛陀的怀念日盛。怀念，是透过情感的。多主观的意欲，也可能常离开事实。大眾部所发展出来的，不同於歷史上平实的佛陀观，应该就是透过情感的怀念，而激发出来的吧！佛陀的遗体（舍利）、遗物、遗跡的崇敬供养，虽近於不合佛法精神的神教祭祀，却也随著情感上怀念的需要，而形成风气。从经典上的发展来说，十二分教中的「本生」（以释尊的前生；也就是累世修行的菩萨为主的故事。这些故事，有些与印度传统神话，或印度先贤事蹟十分雷同）、「甚希有法」（讚叹如来希有神力的）、「譬喻」（讚叹以佛陀为主的伟大光辉行业的）、「因缘」（以叙说佛陀发心、修行、授记成佛、制戒、说法为主的事蹟传说）、「方广」（阐述种种甚深法义，引向广大无际，甚深寂灭智証的），都可能与对佛陀的情感怀念有关。而这些，正都是大乘经典发展的根源。
　　前面说到，同为解脱的佛陀圣弟子，在人群中的待人处事，有著不同的风格。而与佛陀比较相似的舍利弗、目犍连、富楼那、迦旃延、阿难、乃至於富兰那等尊者的风格，在佛灭后次年的第一次王舍城结集中，并没有能成为主流。反而是以优婆离、大迦叶的风格为正统（然而，大迦叶和阿难，在解脱法的内涵上，则未见歧异）。这样的正统风格，终究让人觉得，是不足以充份表现「佛陀本怀」的。於是，展现另一种精神与风格的「菩萨」（菩提萨埵的简称，译义为觉悟有情），终於在上座正统之外，酝酿发展著。这种精神与风格，随著怀念佛陀的情感因素推动，在西元前后，逐渐形成「发菩提心，修菩萨行，求成无上菩提」，重视信愿、慈悲、智慧的时代潮流，而称为「大乘」的。
　　在部派的发展中，大致上来说，大眾部系可说是大乘思想发展的肇端。就人物来说，西元前三世纪，大眾部的大天，以及西元前二世纪的慈世子、法救，西元前一世纪的世友，西元一、二世纪间的马鸣、僧伽罗叉、慈吉祥、祁婆迦、虎尊者等说一切有部的持经譬喻师（也都是重视禪观的禪师），他们广用譬喻，善用偈颂作通俗教化，深具菩萨精神与风格，可以说是从部派佛教，演进到大乘佛教的代表性中介人物。
　　继十二分教中的「本生」、「甚希有法」、「譬喻」、「因缘」、「方广」等啟发大乘佛教思想的经典，而有更进一步发展，被视为「先行大乘」的，是重慈悲的《六度集》，重智慧的《道智大经》，重信仰的《三品经》与《佛本起经》等。这些经典的集出，将印度佛教，一步步地推入了以「大乘佛教」为主流的时代。
　　「六度」，是发展（取材）於「本生」分教，将释尊在未成佛前的过去生中，尚在修行的「菩萨时代」事蹟，类集成为「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精进」、「禪度」、「明度」等六类，随类编集而成的，汉译的《六度集经》（康僧会译，《大正大藏经》三?一）就是属於这一类的经典。在《六度集经》中，以一则一则的事蹟（故事），来强调「布施」、「持戒」……等六个主题。其中，慈悲济眾的「布施」主题事蹟，共有二六则，佔全部内容（九一则）近三成的份量，最为重要。「禪度」与「明度」的部分最少，各佔不及一成。而「忍辱」与「精进」，也充满著对眾生的慈心悲行。这显示了「慈悲」，在「六度」的发展中，居於主轴的地位。在往后的发展中，慈悲精神，普遍存在於大乘佛教的经典中，而成为大乘佛教的一个重要特色。
　　慈悲，本来是印度传统文化中，梵天的重要德行（《杂阿含?第二六四经》）。以慈心为根本的「四无量心」（慈、悲、喜、捨）禪定修习法门，原是适应婆罗门教的世间定法，经佛陀摄受、净化、提升，使之趋向於解脱道（《杂阿含?第七四三经》）。「无量心」，是假想观，与依於增上慧学的真实正观不同。在定中起大悲，以济度无量的眾生，在大乘佛教的发展中，仰慕佛陀教化眾生的情感推动下，已经超越了原来「以慈悲心对治瞋心」的修行方法，而被认为是在「菩提道」上，通往成佛的一种重要「资粮」。进一步，则更发展出「眾生皆可成佛」、「不証涅槃，常在生死中利益眾生」的高超理想。
　　《道智大经》，可能就是《道行品经》。据推断这应该是《般若经》的原始部分，是重於深观，悟入涅槃的修行法门。从《道智大经》，就时间座标来说，纵向地发展，集出《下品》（或称为《小品般若经》、《道行般若经》），然后扩大编集成《中品》（或称为《大品般若经》、《放光般若经》），再继续扩大编集成《大品》（或称为《光讚般若经》），形成了一个独特的思想体系，称之为「般若法门」。「般若法门」，依文献的推论，是起於南印度，大眾部系的化区，然后向西印度，分别说部系的法藏部化区传播，再向北，传播到北印度乌仗那地区。这一系列的经典，纵向集出的时间很长，从西元前一世纪，大乘佛教的萌芽时期开始，一直延续到西元七世纪，秘密大乘佛教传布时代为止。唐玄奘法师，於西元六四五年，自印度带回六百卷本的《大般若经》，就是一部会集了十六部，属於般若思想的重要典籍。
　　般若经的集出时间很长，所以在里面难免容纳了各个时代，不同的甚且相互矛盾的思想。不过「空」，却可以视为般若法门的特色。空，本来是指离开吵杂人群，适合修习禪观的空旷环境。后来用这样的意境，来表示离爱染、烦恼的清净心境，与通往涅槃的解脱道。到了部派佛教，空义有更详细的阐扬与分类，各部派间对空的法义发展，也存在著差异。而初期大乘的「般若法门」，採取了一切法自性不可得的立场，认为但有假名，而「本性空」。「本性空」，就是以「无自性为自性」的涅槃「自性空」。这是表示超越了时间与空间；即一切法，而又超越一切法的，如幻、如化，一切不可说、不可得的境界。
　　到了龙树菩萨，承袭了「般若法门」的思想，以「一切法空」为究竟，作《中论》，说「眾因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义」（《中论》，《大正大藏经》三○?三三中）；将「缘起」、「空」、「假名」、「中道」统一起来。从世俗缘起的立场，说眾缘和合，所以没有自性，来阐扬「无自性空」，并且主张应该「离一切见」。往后「虚妄唯识」的「阿赖耶思想」，以及「真常唯心」的「如来藏思想」，都不以「一切法空」为究竟，而主张「空其所空，有其所有」，以假必依实的立场，形成另外的思想体系。印顺法师依据这个差异，将大乘佛教划分为「初期」与「后期」。
　　从《道智大经》，到集出《下品般若经》间，又有另一个同是重於深观，但不同宗风的发展，那就是一些与文殊菩萨有关的大乘经典，表现著文殊菩萨的独特风格，称为「文殊师利法门」。这个法门，多为欲界天神说法，有适应婆罗门教新发展的倾向。重於「烦恼是菩提」的反传统教法，呵斥声闻，不重律制，但求广化眾生。出格的语言与行为，使得这个法门广受批判与修正，而未能有持续、普遍的发展。
　　不论是「般若法门」，或是「文殊师利法门」，原都是来自於不退转菩萨的深观体验，本来也只适合於「不退转菩萨」间的相互切磋。后来，在法门普及与推广的需求中，为契合教说的对象，因而退一步也说可为「久行菩萨」而说。之后，再退一步说，只要是有善知识引导的菩萨，也适合。最后，连一般的善男善女，都适合了。「般若」与「文殊」法门，是直观诸法的不生不灭，而引入「无生」深悟的。诸法的不生不灭，这正是涅槃的境界。所以这是「直从涅槃」，也就是从「灭諦」下手的修行方法。这大概是重於「涅槃为法」（相对於「解脱道为法」）一类的发展，而与《杂阿含经》的「先知法住，后知涅槃」（《杂阿含?第三四七经》），由观五蕴无常、苦、空、非我、非我所的修行次第，有所不同。
　　《三品法经》的内容，是懺悔、随喜与劝请。懺悔，是藉著向十方诸佛礼拜悔过，来消灭过去生中的恶业。这与早期佛教中，犯了戒律，在僧团里悔过的方式不同，是早期佛教所没有的。随喜，是对别人行为的讚同，并且期望眾生同享其利益的，与迴向相通。劝请，则可能与西元前二世纪，熏伽王朝的国王弗沙密多罗，拥护婆罗门教，而破坏佛教（佛教称之为「法难」）有关。经过那一次的法难，佛弟子开始有了危机意识，產生「末法」的观念（预言），引发了重於信仰的思想，兴起劝请十方诸佛常来转法轮，让佛法长存於世间的思想。这些，都是大乘佛教中最通俗，而又最容易信受的思想与教说，与一般神教的信仰，几无分别。本来，发诸於情感的信仰，在重自証，不重信仰的早期佛教戒、定、慧的修行体系中，是没有地位的。后来佛法广大地传播开来了，为了摄受已经习惯於需要有个依靠的广大群眾，而有了信根（五根之一）、信力（五力之一）、四不坏净（佛、法、僧、圣戒不坏净），以及六念法（念佛、法、僧、戒、施、天）的教说。即使如此，早期佛教的立场，是将这些法门，视为最初的接引方便法。如「六念法」，佛陀都还将每一念，导入远离贪、瞋、痴的解脱修行道上（《杂阿含?第五五○ 经》）。而在大乘佛教的发展中，信，显然是受情感怀念因素的推动，而大大地强化了。《杂阿含经》说「六念法」，再进一步导入远离贪、瞋、痴解脱道的重要部分，相形之下，显然是被淡化而遗忘了。
　　重信愿倾向的大乘佛法中，比较早，约与「般若法门」同时期的，是「念佛与净土法门」。比较迟的，则是描述佛土庄严，开示菩萨行的「华严法门」。念佛与净土法门，早先与「般若法门」是有关联的。如在《大阿弥陀经》中说，阿弥陀佛在西方净土中，也向大眾宣讲《六波罗蜜》、《道智大经》等，属於「般若法门」系统的经典（也可以据此推断「念佛与净土法门」的发展，是在「般若法门」之后）。后来，念佛与净土，与其他大乘佛教法门的开展，都有密切关係。但在印度本土，往后并没有出现以念佛与净土为主，作专门宏扬的论师。所以，念佛与净土思想，只成为印度大乘佛教的普遍思想，并没有成为一个特别突出的思想体系。而在中国，从东晋庐山慧远、北魏曇鸞、唐朝善导，到民国印光等，经歷代祖师提倡，终於形成一个具有特色的宗派-- 净土宗。至今，在台湾，念佛与净土的信仰，在佛教中，仍然是最为普及，也是最有影响力的思想。
　　「华严法门」与重懺悔、迴向、往生净土的「净土念佛法门」不同。这是描述庄严的佛与佛土，作为学佛者仰望的理想与目标，然后发心，修菩萨行，成就不可思议的佛功德。其主要的经典为大部《华严经》。这是将大略同一时期的经典，随类编集而成的。从时间的座标来看，是属於横向的，与《大般若经》的纵向编集不同。〈善财童子五十三参〉与〈华严十地〉，是其中较有特色的部分，前者描述菩萨「法门无量誓愿学」的坚忍求道精神，后者成立菩萨通往佛道的十个阶位。而〈普贤行愿〉，则是描述普贤菩萨，自说过去所发的十个大行愿，这是「懺悔法门」、「净土法门」与「华严法门」的结合。其中以手执金刚杵的神，为十地菩萨，天龙、夜叉也都成了菩萨，与后来的「秘密大乘佛教」，以普贤菩萨手执金刚杵，来宏传神密化佛教的发展，有著一定的关联。可以说，「华严法门」中，部分潜流的明朗化，成为往后「秘密大乘佛教」的内涵之一。另外，在《华严经》的〈宝王如来性起品〉中，说「微尘中有三千大千世界经卷」的譬喻，〈十地品〉中的鍊金喻，与大摩尼宝珠喻，〈卢舍那品〉中，佛菩萨坐莲花上的譬喻，都暗示了菩提（佛性）本有，只待修行而显出庄严佛果的意思，对后来大乘佛教的「如来藏思想」，也有一定的啟发与影响。
　　西元三世纪，南印度人龙树菩萨，以「般若法门」一切法皆空的思想，作《中论》、《十二门论》。后有其弟子，斯里兰卡人提婆菩萨作《百论》，形成一个思想体系，印顺法师将之称为「性空唯名」的中观大乘。西元四世纪，无著与世亲菩萨，依《瑜伽师地论》与《解深密经》，立三种自性，以一切法空为不了义的立场，分别作《摄大乘论》及《唯识二十论》、《唯识三十论》等一系列论著，表现另一个思想体系，印顺法师将之称为「虚妄唯识」的瑜伽大乘。西元五世纪后，这两个思想体系，在印度有了对抗与合流。
　　西元四世纪后半，《如来藏经》、《大般涅槃经》、《大法鼓经》、《楞伽经》等，阐扬佛性本俱的「如来藏思想」，与「虚妄唯识」的瑜伽大乘，有了相互影响与融合，形成大乘佛教的第三个思想体系，那就是理论上倾向於「真常唯心」，修行上倾向於「念佛」，印顺法师所称的「真常唯心」系。这个思想体系，以「经典」的型态表现出来，而没有专门宏扬的论师，以及师门的传承记载。
　　大乘佛教，从初期，以经典形式出现的《道智大经》、《六度集》及《三品法经》，到后来，以论典形式为主出现的「性空唯名」、「虚妄唯识」与「真常唯心」，三个大乘佛教思想体系的确立，论义多釆多姿，非常丰富。但在印度教復兴，适应印度教的强势影响下，印度佛教也不免转向重信仰，重修持体验的倾向。再经由如来藏「真常唯心」思想的推动，於是，逐渐将印度佛教，推入了以「秘密大乘佛教」为主流的另一个时期。
　　《印度佛教思想史要略》
　　第四章 大乘佛教的兴起及其思想
　　第二节 念佛与净土思想
　　在《杂阿含经》中，佛陀为即将远行於旷野中的商队，或是常在旷野中修行的比丘们，说「六念法」，来对治商人或比丘的恐惧感（《杂阿含 ?第九八○ 、九八一经》）。「念佛」是「六念法」中的第一项，就是透过忆念佛陀的十个名号，思惟佛陀的言行，使自己觉得好似还在佛陀身边一样，从而得到情绪的稳定与满足。不过在《杂阿含经》中，佛陀说「六念法」，除了在满足人们的情感需求外，还说藉著忆念佛陀的言行，来做为自己行为的榜样，而使自己离开贪、瞋、痴，正向涅槃，也让「念佛」，成为一个趣向解脱的修行方法。
　　就满足情感的需求上来看，念佛有平定情绪的功能，对於排除杂念，集中注意力修禪定，是有帮助的。部派佛教时代，上座部系的部派，承袭《杂阿含经》的「念佛」内容，以念佛功德为主，而不是忆念佛陀庄严外貌的。大眾部系的部派，除了念佛功德外，也重视忆念佛陀庄严的外貌。西元前后，以犍陀罗、摩偷罗地区为中心的希腊式佛教美术盛行，打破了佛教不设佛像的传统，开始有了佛像的製作。佛像的流行，再加上重於情感怀念的大乘佛教萌芽，於是念佛法门，得到了有利的环境，展开了蓬勃的发展。
　　在念佛法门的开展中，《般舟三昧经》具有重要的影响力。「般舟三昧」，意思是「十方现在的一切佛都能显现在前的禪定」。经典集出的时间，依经中提及的八位菩萨数量，可以判定是在《下品般若经》已集成，而《中品般若经》还在结集成立的过程中；也就是约在西元一世纪的末期左右。经中，佛陀以白天所思念的亲人，会在晚上梦中出现的情形，来作比拟，告诉鷽陀和菩萨，若是听闻西方阿弥陀佛国土，而后一心思念阿弥陀佛，经七日七夜后，就可以见到阿弥陀佛，而且还可以问阿弥陀佛，当如何修学，才可以往生阿弥陀佛国土。阿弥陀佛此时也会告诉你：「欲来生我国者，常念我数数，常当守念，莫有休息，如是得来生我国。」见其它现在他方诸佛，也是这样子的：「闻现在佛，常念所向方，欲见佛，即念佛，不当念有。」就如同远离故乡的人，思念故乡亲人与财產，「其人於梦中，归到故乡里，见家室亲属，喜共语，於梦中见」。接著经中进一步说明：
　　「色清净，欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大喜。作是念：佛从何所来，我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念三处：欲处、色处、无想处，是三处，意所为耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，心是怛萨阿竭（如来），心是我身，心见佛，心不自知心；心不自见心，心有想为痴，心无想是泥洹（涅槃）。是法无可乐著，皆念所为，设使念，为空耳。设有念，亦了无所有。」（《大正大藏经》一三?九○五下、九○六上）
　　所见的佛，是自己内心的显现，这与「十遍处」的假想观修定法，原理是相同的。最后说「心无想是泥洹」，这与般若思想相近。综合来说，「般舟三昧」法门，是在修定中，起唯心的假想观，而引入解脱门的。
　　大乘佛法开展后，念佛与各种法门相结合，如与般若法门相结合，从念佛见佛中，思惟佛的来去，体会因缘的如幻如化，而悟入「无所有空性」来念佛的，称之为「实相念佛」。如般舟三昧经中所说的念佛见佛，是由於心所忆念而来的，是唯心所作的，这是「唯心念佛」。如由观佛像，然后於定中见佛的，是「观相念佛」。而最普遍的一种，则是「称名念佛」，这是只念佛的名号，或重於他力救济，或满足情感的祈求，如灾难救济、懺悔灭罪、往生西方等。
　　念佛，影响比较广，比较久的，是与「净土」相结合后的思想。此时念佛的目的，被认为是用来「往生佛国」、「不退堕成声闻乘」、「得陀罗尼」（陀罗尼是「持」的意思，即念佛，就能生生世世不忘失佛法）、「懺悔业障」等。这是大乘佛教中的方便易行法门，对嚮往能长期在生死中利益眾生，而又怕在生死中迷失自己的人，提供强有力的安慰与满足。
　　净土的观念，是来自於人们对现实世界的不满，而期望有一个更好的人文、地理、经济、环境的。这是印度传统文化中，很早就有的观念。经过佛化后，就成了依佛的愿力，而实现成为净土的。佛的愿力，也不外乎是依人类的愿望，而以佛的本愿来表现的。
　　佛教的净土思想，在佛经中最早的记载，是出现在《中阿含》的《说本经》（第六六经）。经中描述弥勒菩萨，将在未来人间成为净土时，来人间成佛。当时人间的状况是：人寿八万岁，土地广，只有寒、热、大小便、欲饮食、衰老等不如意的事。统治者名字叫「螺」，是转轮圣王，政治清明，人民安乐，敬仰沙门（《大正大藏经》一?五○九下）。这是佛教初期，从现实人间，以及佛法的立场，来表现理想的人间净土的。
　　大乘佛教萌芽发展后，受到印度传统天国式的庄严净土思想影响，加上现在十方诸佛的观念啟发下，不满於现实世界，而又无力改变现实世界，於是开创了他方理想净土的思潮。
　　在大乘佛教的他方净土中，最早成立的，是东方阿粊佛国净土。这是比照我们现在这个秽土，而成立的他方净土，还保有一些人间净土理想的特性。说明这个净土的主要经典，是《阿粊佛国经》与《小品般若经》。所以推断「阿粊佛国」净土，与「般若法门」是有关係的。这是一个凡圣同居、声闻与菩萨共住、男女都没有不净与生理痛苦的净土。任何不退转菩萨，都可以自由地进出於这个净土，而不一定要在这个净土成佛。
　　稍后的，是西方阿弥陀佛净土。这不是比对我们这个秽土，而是比对其它净土，要求一个更理想的地方。所以西方弥陀净土，集合了各方净土的理想，成为一个最完美的、纯男性的理想净土。其主要的经典有三类，第一类是以描述阿弥陀佛本愿（初为二十四愿，后发展为四十八愿）的经典，简称为《大阿弥陀经》。第二类是描述净土的庄严，劝人念佛往生，而没有提及本愿的经典，简称为《小阿弥陀经》，这大约是《大阿弥陀经》的略本。第三类是描述观相念佛的经典，称为《观无量寿佛经》。西方净土的最大特色，就是往生於彼净土的有情，除了一分以「游诸佛国，修菩萨行」为愿者外，都必能修到不退转，而在那个净土成佛。