庄春江著：《印度佛教思想史要略》（3）

《印度佛教思想史要略》
　　第四章 大乘佛教的兴起及其思想
　　第三节 中观大乘及其思想
　　先有思想（来自於身心深刻的禪观体验）的创发，继之有义理的阐发，而形成学派。从原始佛教到部派佛教，是这样的发展轨跡，大乘佛教的发展，也是如此。
　　第一位有大成就的大乘论师，是龙树菩萨（西元一五○ - 二五○年）。他出生於南印度，而在北方的说一切有部出家求学。随后又在印度北方，雪山地区的佛寺，或说在印度东南的乌荼（今奥里萨地方）大海边龙王祠庙中，读到大乘经典，接受了大乘佛法的思想。龙树菩萨的论著，可以拿《中论》和《大智度论》为代表。前者阐扬大乘佛法的深观，后者说明菩萨广大的修行内涵。其中，又以《中论》对往后的大乘佛法发展，有深远的影响，并且形成一个学派，称为中观派。
　　龙树菩萨的论著，受到大乘佛教界的普遍崇敬。在中国，龙树菩萨被推为八宗共祖。在印度，纵使有人不同意他的论点，也从没有公然地站出来，直指龙树之名来责难的。以下试就龙树菩萨的主要思想，列举三项，作概要性的介绍：
　　一、以「中道」贯通阿含经的「缘起」，与般若经的「空义」：
　　「眾因缘生法，我说即是无（空的异译），亦为是假名，亦是中道义。」（《中论》，《大正大藏经》三○?三三中）
　　在《阿含经》中，多说缘起法，以无我（离我见）、无我所（离我所见）为「空」。「假名」的思想，是在部派时期开始萌芽发展，而大成於《般若经》的。意思是：依眾多因缘和合而有的一切存在现象，不论是有形的或无形的，都只是约定成俗地给一个名字来称呼，而在名字里，并没有一个不变的实体存在。《般若经》多说「假名无实」，以如幻如化，即一切而又超越一切为「空」。《中论》则是以「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去），能说是因缘，善灭诸戏论」（《大正大藏经》三○?一中）的「八不」，来詮释「缘起」。这是从「相对」的论点，来否定「绝对」的存在，从而表现出「缘起中道」的精神。「若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性。」（《迴諍论》，《大正大藏经》三二?一八上。《迴諍论》为龙树菩萨的另一部论著）这是以缘起即是无自性，来詮释「空」的。像这样，龙树菩萨重新回归了重视缘起的佛教基本立场，而阐扬不落「恆常」与「断灭」两边的中道，形成了中观大乘的显著特色。
　　二、二諦说：「若不依俗諦，不得第一义」（《中论》，《大正大藏经》三○ ?三三上）：俗諦，是指缘起世间的真理。第一义諦，就是指解脱的涅槃。这是说，如果不从世间生命缘起的基础做起，就不能完成解脱涅槃的。这与《杂阿含经》「先知法住，后知涅槃」（《杂阿含?第三四七经》）的精神相同。龙树菩萨提出这样的论点，显然是为了修正初期大乘时代，《般若经》直观涅槃宗风的流弊。本来，《般若经》是源於不退转菩萨的深观体验，所以多说假名无实；一切法空而无染无净；如幻如化而生死即涅槃。然而，待《般若经》普遍流行后，却形成了一股不问根基，但从涅槃下手的偏颇学风，反而呵斥传统《阿含经》所传「先知法住，后知涅槃」的立场，并且贬斥「生灭无常观」为「相似般若」。由於《般若经》所教说的对象，在法门普及的压力下，从久学菩萨，扩大到初学菩萨，甚至到一般的善男信女。教说对象的不契机，使得直从涅槃著手的教说，產生了漠视世俗善行的弊端。於是有了「寧起我见积若须弥，非以空见起增上慢」（《宝积经》，《大正大藏经》一一?六三四上）的反制声音出现。龙树菩萨，除了以缘起即假名，即空即中道的学理，来化解大乘佛法与传统佛法间，见解上的对立以外，并以重新重视世俗諦的修行立场，回归到《阿含经》所传的修学次第。
　　三、四种悉檀：龙树菩萨提出四种悉檀（宗趣、成就），来判定「一切十二部经，八万四千法藏」的不同意旨（《大智度论》，《大正大藏经》二五?五九中）。根据这样的判摄，一方面可以帮助我们疏解教内各种法门间，所存在的对立与矛盾。另一方面，也可以帮助我们重新思考，确认佛法的真髓。
　　龙树菩萨认为，佛法有为了适应俗情，以方便诱导人们亲近佛法为目标的部分，称为「世界悉檀」。有为了啟发人心向善，以建立修学佛法信心为目标的部分，称为「各各为人（生善）悉檀」。有为了纠正某些特别弊端，以导正为目标的部分，称为「对治悉檀」。有教说直接趣入究竟解脱，显示佛法真髓的部分，称为「第一义悉檀」。而称为「第一义悉檀」的，即是缘起中道法，也就是无自性空。
　　提婆菩萨（西元一七○ -二七○ 年），是龙树菩萨的学生，斯里兰卡人，与龙树菩萨一同宏扬中观思想。其重要的论著《百论》，以「破而不立」的立场，破除眾生的爱染与执见，是继承龙树菩萨的基础，进一步阐扬中观思想的，对教内、教外的异说邪见，多所评破。
　　在龙树与提婆菩萨之后，西元三、四世纪间，中观思想在如来藏思想，以及无著、世亲菩萨的唯识瑜伽思想发达的环境下，显得相当衰弱。西元六世纪，有佛护（西元四七○ -五四○ 年）以及清辨（西元四九○ -五七○ 年），主张「一切法无自性空」是了义说，以中论思想的立场，与主张「一切法无自性空」为不了义的瑜伽思想相抗衡，是为中观学的復兴。但当时，在瑜伽行派兴盛的环境下，清辨的思想，受其影响而有了改变，认为在世俗諦中，应採取瑜伽行派的说法，主张缘起法应该是有自性的。因为有「自性」的存在，所以论辩的双方，可以在这个「自性」的基础上，达成共识，因而认为在论辩上，应该「自立量」，亦即必需提出自己的主张，才能评破别人的见解。因此，后人称清辨这一派，为「自立量论証派」。佛护则坚守龙树、提婆菩萨「一切法无自性空」的思想，不认为在世俗諦中的缘起法有自性，也不认为论辩的双方都能达成共识，所以採取「破而不立」的论辩立场，不提自己的意见，只从对方的主张中，找出他的矛盾与错误，而加以瓦解。后人称佛护这一派，为「归谬论証派」（印顺法师称为「随应破派」）。
　　佛护的这一派学风，在月称（西元六○ ○ -六五○ 年）以后就衰微了。反而是寂护（约西元六八○ -七四○ 年）及其弟子莲华戒（约西元七○ ○ -七五○ 年），继承清辨的学风，而进一步在世俗諦上，与瑜伽行派的唯识说合流，主张「世俗唯识，胜义皆空」，而有更长远的影响。后人称寂护这一学派，为「随瑜伽行中观派」。寂护与莲华戒，后来进入西藏宏法，论破早先由中国唐朝传入的佛教系统，奠定了目前西藏佛教的基础。
　　代表后期中观学的「随瑜伽行中观派」，与其说是中观与瑜伽思想的综合，不如说是倾向於「真常唯心」，并且与「秘密大乘佛教」更接近的一流。当然若与初期大乘《般若经》，以及《中论》的思想相比较，那真是距离得太遥远了。
　　《印度佛教思想史要略》
　　第四章　大乘佛教的兴起及其思想
　　第四节 瑜伽大乘及其思想
　　西元四、五世纪间，无著（约西元三三六-四○ 五年）与世亲（约西元三六一-四四○ 年）菩萨，作了许多论书，认为以阐释「一切皆空」思想的经典，为不了义说，在龙树、提婆菩萨之后，形成另一派学风，一直发展到西元九世纪初，秘密大乘佛教兴盛为止，与中观大乘并称为印度佛教的二大正轨，后人称之为瑜伽行派。
　　无著与世亲菩萨，原是兄弟。无著在「化地部」出家，《婆藪盘豆法师传》中说：无著法师「虽得小乘空观，意犹未安」，於是「往兜率天，諮问弥勒菩萨，弥勒菩萨为说大乘空观」。而后，弥勒菩萨又「於夜时下阎浮堤（即人间），放大光明，广集有缘眾，於说法堂，诵出十七地经」。但在说法堂里的眾人，却又是「虽同一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，餘人但得遥闻」。像这样，「夜共听弥勒说法，昼时无著法师更为餘人解释弥勒说法」（《大正大藏经》五○ ?一八八下）。弥勒菩萨，依《增一阿含经》〈十不善品第三经〉的描述，是释迦牟尼佛授记，将来在人间成佛的菩萨（《大正大藏经》二?七八八中）。而成佛前的最后身菩萨，则是住在兜率天上（《弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正大藏经》一四 ?四一八下）。所以，听闻弥勒菩萨说法，也成为一般人所祈求的。从《婆藪盘豆法师传》中的这段描述，比对《般舟三昧经》所叙述的修行经验：
　　「欲见佛即见，见即问，问即报，闻经大喜。作是念：佛从何所来，我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念三处：欲处、色处、无想处，是三处意所为耳。」（《大正大藏经》一三?九○五下）可以推断，无著法师可能是在修「般舟三昧」（但观想的对象，是弥勒菩萨，而不是阿弥陀佛），或者是类似於「般舟三昧」的禪观中，完成了《十七地经》的著作。《十七地经》，就是《瑜伽师地论》中的〈本地分〉，是表现瑜伽行派思想的根本经典之一。
　　世亲菩萨，先在「说一切有部」出家。他曾根据《阿毘曇心论》与《阿毘曇杂心论》，作《俱舍论》，对有部的思想，有独到的见解。后来受其兄；无著菩萨的影响，改习大乘，作《唯识二十论》、《唯识三十论》，确立了瑜伽大乘-- 唯识学的理论基础，以及修行方法，成为后起的唯识学者，研究与解说瑜伽学的重要论著。
　　无著与世亲菩萨，都是瑜伽行者的风格。「瑜伽」，是相应（契合）的意思；如止、观相应；身、心相应；心、境相应，也就是调息静坐，进行观想之意。这个辞句，最早出现在《吠陀》文献中（《望月佛教大辞典》四九一九下）。不过，在「哈拉巴文化」的遗跡中，发现有盘腿而坐的人形塑像，所以静坐禪观，也可能是源於印度原住民的文明。在奥义书的时代，这种静坐禪观的修行方式，可能已经十分发达，而成为修行上所使用的普遍方法。《奥义书》的「梵我一如」思想，推断应该是在禪观中发展出来的。接下来的教派兴起时代，佛教、耆那教等多个教派，都承袭了这种风气，重视这种修行方法。另外，从佛陀未成佛前的修学，以及佛教以外的诸教派资料中发现，瑜伽行者除了修习禪观外，亦多伴随著苦行。禪观与苦行，可以说是一般瑜伽行者的普遍风范。后来，婆罗门教的瑜伽学风，与数论派哲学，有关係密切的发展。一直到现在，「瑜伽」仍然被视为印度宗教修持上的传统与特色。
　　在佛教中，佛陀接受了瑜伽的禪观修行方法，称为禪思、三昧、正定、止观。但却不曾鼓励修头陀苦行。所以，后来在佛教中，所称的瑜伽行者，是指重禪定修行的人，也就是一般所说的「禪师」。当然，从《杂阿含?第三四七经》的描述，发现佛弟子中，也有一类没有初禪经验，而却是慧解脱阿罗汉圣者的（《大正大藏经》二?九七上），因此，我们可以确定，在佛教中，也有不重禪定学风的。
　　大乘瑜伽行派，兴起於印度北方，而盛行於印度中部。这是孕育於说一切有部一系的，包括了阿毗达磨（论）师、譬喻师、与经部师的学风，所以有精思密察（对一般人来说，或许认为是细密繁琐）的特长。又擅於禪观，所以也包含了瑜伽行者的修行体验。这种修行体验，最显著的，就是「一切唯识所现」的特殊观点，所以也称这一学派为宗於唯识之「瑜伽行派」。一方面，因为有论师细密的风格，另一方面，又包含个人不同的修行体验，所以，瑜伽学论典多，而法义繁广，即使在根本思想的基础上，论师间也还有不同的见解。除《瑜伽师地论》外，其它如《华严经》、《解深密经》、《宝积经》等，也都是瑜伽行派论师们重要思想的经典依据。以下分五项，尝试说明瑜伽大乘的主要思想与特色：
　　一、说「缘起」与「缘所生法相」：缘起，是《阿含经》中的重要思想，也是佛法所不共於外道的主要特色。无著的论著《摄大乘论》，先由缘起论起，原则上这是继承《阿含经》的风格，而与《般若经》直观胜义涅槃的宗风不同。虽然，重缘起的精神与《阿含经》相同，但论及缘起的内容，却又与《阿含经》有所不同。《摄大乘论》将缘起分为二类：一类称为「爱、非爱缘起」，这是指在生死流转中，感得善报（爱），与恶报（非爱）的因缘，近似於一般所说的「业感缘起」，相当於《阿含经》所说的「十二支缘起」。然而，瑜伽学者所要讨论缘起内容的重点，并不是这一类，而是他们所成立的另一类：称为阿赖耶「自性缘起」的。瑜伽学者不同意中观大乘「一切法皆无自性空」的思想，而主张一一法，都有其各个差别的不变特性，称为「自性」。「自性缘起」，就是在探求为何能生起别别自性的一切法，这是瑜伽学所关切的一大论题。
　　因缘所生法，就是依缘起而產生的「果法」；瑜伽大乘所称的「缘所生法相」。「缘所生法相」在瑜伽学中，是偏重於讨论如何转杂染成为清净；也就是所谓的「转依」。
　　二、阿赖耶种子识：在眼、耳、鼻、舌、身、意等六识之外，瑜伽大乘更成立「阿赖耶识」，作为解说能生起具有不同特性的一切法的种子识；也就是在解说「自性缘起」。本来，讨论生死流转中，业报的转移，是部派佛教以来的一大论题。其中，「种子说」是「经部」的重要论点，在西元二、三世纪间成立发展，到了无著、世亲时代，已发展得极为隆盛。瑜伽学者，受经部种子说的影响，提出能摄藏一切种子（包括世间的一切杂染与清净，与出世间清净）的「阿赖耶识」。所以，「阿赖耶识」也称为阿陀那识、异熟识、种子识（依《大乘成业论》说）。在一切都摄藏於阿赖耶识的理论基础下，瑜伽大乘成立了瑜伽学的「分别自性缘起」说。
　　阿赖耶识如何摄藏无边差别的一切种子呢？这在瑜伽大乘的论师与论书中，共有三种不同的见解：
　　其一为新薰说，这是主张无限差别的种子（自性），是经由学习，而渐渐养成的，也称为「习所成种性」（种性即是种子）。
　　其二为本有说，这是主张无边的差别种子，是本来具足的，称为「本性住种性」。
　　其三为本有新薰说，这是上两说的合论，既同意本有差别，也肯定新薰的作用。
　　三、唯识的三相三自性：瑜伽学者，是偏重於禪观修行的一群，而意念（或说「心」、或说「意」、或说「识」），是主导禪观修行的主要部份，尤其是以假想观为方法，所成就的禪定。从《般舟三昧经》中，可以知道，在禪定中，意念可以让人有变化外境的感觉。瑜伽学的重要经典《解深密经》，就是从这样的禪观（毘婆舍那三摩地）体验中，推论到在一般人内心中所显现的影像，也都只是识（唯识）所生现的；这就是「唯识」说。「唯识」说，成了瑜伽大乘学说的一大特色，与初期大乘时期，龙树菩萨中观大乘「一切法皆无自性空」的思想，成为大乘佛法的两绝。
　　瑜伽学者，就是从唯识的立场，成立三相三自性，来统摄一切事相的。唯识，就是唯「阿赖耶种子识」，是「分别自性缘起」的主要内容。三相三自性，就是「汶计所执相」、「依他起相」、「圆成实相」的三相，与「汶计所执自性」、「依他起自性」、「圆成实自性」的三自性，是「缘所生法相」的主要内容。在不瞭解一切唯识所现的情形下，所认知（或说所取著）的一切，都成了「汶计所执相」。因为「汶计所执相」是被识所认知（分别）的，所以也称为「所分别」。又因为是在识以外，所以也称为「外境」。而有认知、分别能力的识，称为「能分别」，就是「依他起相」。假若能明白一切唯识，不会认为外境是实有的，那就是「汶计所执相」空。从明瞭没有能被认知的外境，再进一步地反省到，能认知外境的识，也没有存在的意义，於是「依他起相」不起；境、识并泯，就是「圆成实相」。三自性，就是分别指三相的个别特性。
　　四、转依：转依是指转去生死杂染，而得到清净的涅槃境界。《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，认为生死杂染，是以阿赖耶识为依的，所以转依，就是转识（杂染的「阿赖耶识」）成智。后来在无著的《摄大乘论》中，思想有更进一步的发展，认为杂染的烦恼，以及世间、出世间的清净，都是依阿赖耶识而成立的。於是，阿赖耶识成为染净所共依。而转依，也是从三自性来说明的：三自性中的「依他起自性」，被认为是通於杂染的「汶计所执性」，也通於清净的「圆成实性」，是居於染净的枢钮地位。转依，就是「依他起性对治起时，转捨杂染分，转得清净分。」（《摄大乘论》，《大正大藏经》三一?一四八下）也就是说：若能於「依他起性」中，转变所有的杂染成为清净，就是离杂染的「圆成实性」。当然，如果「依他起性」随著杂染流转，就是「汶计所执性」了。
　　而深受说一切有部系，尤其是经部影响的瑜伽学，仍然坚守「虚妄阿赖耶识」的原则，只能说，有清净的无漏种子，依附在杂染（虚妄）的阿赖耶识中，而不是说在阿赖耶识里，同时混有清净与杂染的特性。这是瑜伽大乘思想，与后来「真常唯心」主张杂染的阿赖耶识，也兼具清净性的思想（阿赖耶识与如来藏说结合的思想），最明显的不同处。
　　五、因明学：自西元前六世纪，许多沙门团兴起后，印度传统的婆罗门教，就被迫发展辩论术，来与这些新兴思想作论辩与抗衡。西元一世纪以后，这种论辩学风遂渐风行。本来，依龙树菩萨在《迴諍论》与《广破经》中的观点，是不能同意经由论辩，就能証知真理而得到解脱的。但佛教处在那样习於论辩的环境下，却也不得不採取这种论辩法，以应对来自他宗他派的辩难，作为保护佛教的方便。在《瑜伽师地论》中，「闻所成地」的内容，就包含了包括因明学在内的「五明处」（声明、工巧明、医方明、因明、内明），作为三乘学者的必修科目。而因明学，在早期瑜伽学中，就是指辩论术。
　　对传统的因明学作革新，而有大成就的，是世亲菩萨的弟子陈那。陈那的因明学，主张立「现量」与「比量」二种量，以及立「宗」、「因」、「喻」三支，简化了旧有的三量（加圣教量）与五支（加合、结）。「现量」，是指经由自己亲身体验所証知的。「比量」，是指经由自己的推理，所获得的正确知识（自比量）。若是以自己的証知，为了使他人了解而立量，则称为「他比量」。在「他比量」中，则以宗（就是结论，指自己的见解）、因（所持的理由）、喻（举出实例）等三支，类似西方逻辑的三段论法，来作为说服他人的模式。
　　「量」，是认识论。「因明」，是逻辑辩论学，本来都只是世间的学问。但在瑜伽大乘中发达起来，对佛教的影响很大，往后的中观派，深受其影响。尤其是「随瑜伽行中观派」，就採用了这样的辩论术。「随瑜伽行中观派」在西元八世纪，进入西藏发展。今日的西藏佛教，都还留有这种论辩的学风。
　　瑜伽大乘以唯识说为其主要特色，所以有时也称之为「唯识学派」。这是承袭经部思想，在发展中逐渐形成的。所以，一方面瑜伽唯识学兴起后，经部就被融摄而消失了。另一方面，瑜伽学者有时甚至修改古传经、论的原文，使论义更精确、更圆满、更符合自己的思想体系。所以，这一系思想在「唯识」的大前题下，存在著许多不同的见解，也成为瑜伽大乘的另一个特色。
　　《印度佛教思想史要略》
　　第四章　大乘佛教的兴起及其思想
　　第五节 如来藏思想
　　西元三世纪，印度本土发生了梵文学復兴运动。这个运动，带给了婆罗门教重振的契机。重振中的婆罗门教，在这段时期，逐渐蜕变成印度教。就在这样的环境下，佛教内部，阐扬属於成佛后果位的「涅槃功德」倾向，正在逐渐增强。反观龙树菩萨的思想，则是一再地遭受到质疑，而显得没落不振了。逐渐起来取而代之的，除了瑜伽大乘的唯识思想外，就是「如来藏」思想。
　　「如来」，是佛陀的十个名号之一。在《大智度论》中，音译为「多陀阿伽陀」（《大正大藏经》二五?七一中），包含著三个意思：
　　一、「如法相解」：这是就智慧的通达一切法的实相（真如）而说的，也简称为「如解」。
　　二、「如法相说」：就是恰如其分的说法，如实、不夸张、不错误，也简称为「如说」。
　　三、「如诸法安隐（稳）道来」：就是说一切佛，都是经由相同的安稳道路（修行方法）成佛的，简称为「如来」，这是偏重於一切佛的平等解脱来说的。
　　除此而外，「如来」在印度通俗的用语中，也是指生死流转的主体- -「我」（或说「神我」，「神」是「我」的旧译）的别名。本来，世尊一贯的教说是「无我」，但到了部派佛教后，却为了解说业力流转的过程，而立种种近似於「我」的理论来说明。显然，人们对「我」的需求，还是那麼地根深蒂固。所以，往后在如来藏思想的发展中，「如来」一词，一方面是指世尊成佛后的德行，另一方面，也都一直离不开「我」的阴影。
　　「藏」，是指胎藏。在印度的哲学思想体系中，最早用到这个观念的，是《梨俱吠陀》中的〈生主歌〉。这是由人类怀胎生殖的过程，推想到世界的创造，也是由一个「金胎」开始，认为「金胎」中孕藏了这个世界的一切。所以，如来藏的意思，就是「佛的智慧德相，眾生早已具足，只是还在胎藏的状态，没有出现」。胎藏，是源於怀孕生殖的想法，所以在一般的解说或譬喻中，也使用与血统有关的「种性」概念来表达。如用「佛种性」，或简称为「佛性」，来表示在胎藏阶段的佛智与佛德。所以，如来藏的意思，也就演伸为「眾生早已具足佛性」。
　　如来藏思想的形成，推测是由於大乘佛法兴起后的某些思想，如《华严经》的佛德阐扬，法法平等，一即一切，相涉相入等思想所啟发。在发展中，又与源於《阿含经》发展出来的「心性本净说」，以及婆罗门教胎藏思想相结合而完成的。这个思潮，没有知名的论师作专门的宏扬，也没有明显的师门相承，但在汉译的佛典中，至少就有十六部经、三部论，是以阐扬如来藏思想为宗旨的。在大乘佛法的思想体系中，与中观、瑜伽鼎足而三。
　　从思想发展来说，佛德的阐扬，与部派佛教中，大眾部系的理想佛陀观，是同一系思想的发展。法法平等，这是大乘佛法直从涅槃教说，从胜义境界而来的结论。般若思想的平等，是从法的空寂、无自性来说的。华严思想的平等，则是重於佛德，从「一即是多，多即是一」，相涉相入来表现的。
　　《杂阿含?第二六七经》中说：
　　「心恼故眾生恼，心净故眾生净。」并有类似「心性本净」思想的譬喻教说，如举「斑色鸟色种种」、「嗟兰那鸟种种杂色」、「画师、画师弟子善治素地」，以及《杂阿含?第一二四六经》的「冶矿」、「炼金」等譬喻，可能对后来的「心性本净」说，有啟发的作用。部派佛教中，大眾部系与分别说部系，是阐扬心性本净说的两个主要部派。到了大乘佛教时代，般若系的思想，以「自性空」的立场，说「是心非心」（心的自性不可得，所以说非心），否定心性本净说（《小品般若波罗蜜经》，《大正大藏经》八?五三七中）。龙树菩萨则更进一步，以「空」来解释「净」。《大智度论》说：「毕竟空，即是毕竟清净，以人畏空，故言清净。」（《大正大藏经》二五?五○下）这是从胜义体悟的立场，纠正「心是本来清净」的见解。这个立场，一直为后代「中观」与「唯识」两派的论师们所宗奉。然而心性本净说，正好和如来藏思想相顺，所以就在发展的过程中，结合起来了。於是说，眾生的心中，有本来「清净」的「如来藏」，只是被外来（客）的烦恼（尘）所污染（覆盖）罢了。解脱，就是要将这些「客尘」抹除。这样，清净的如来德性，自然就会显现出来。
　　从经典上来说，《华严经》是含有如来藏思想的最早经典。《法华经》、《维摩詰所说经》，也都有含蓄的如来藏说。而明确地表现出如来藏思想特色的，是《如来兴显经》、《大哀经》、《如来藏经》、《大般涅槃经》（前十卷）、《大云经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘经》、《入楞伽经》、《不增不减经》、《无上依经》、《胜天王般若波罗密经》、《大乘密严经》等。论典方面，则以《宝性论》、《佛性论》、《大乘法界无差别论》为代表。《大乘起信论》与《楞严经》，也是表现如来藏思想的经论，素为国人所熟悉，但或有怀疑这两部经，是出自於中国论师的「偽作」。现在从这些经论中，尝试归纳出四点，来说明如来藏思想的特色：
　　一、以通俗的譬喻说明为基础：《华严经》以莲实藏在莲花中，待花谢了，莲子（比喻作如来）才会出现在莲台上，来作譬喻说明。《大法鼓经》引用《法华经》的「化城喻」、「穷子喻」来说明。《大般涅槃经》以五味来说明佛性。《央掘魔罗经》以《杂阿含经》中，央掘魔罗持剑追杀释尊，释尊所作的譬喻说为根据，作进一步地发挥。《如来藏经》更以萎华（凋谢的莲花）有佛、蜂群绕蜜、糠嫽粳粮、不净处真金、贫家宝藏、果种、弊物裹金像，贫女怀轮王、铸模内金像等九种譬喻，来支持如来藏说。与如来藏思想结合的「心性本净说」，在《阿含经》中，也是以冶矿、炼金、洗头、洗澡、洗衣、磨镜等譬喻（《杂阿含?第一二四六经》，《增支部?三-一○ ○ 经》），来作说明的。以这些通俗的譬喻解说，让我们有理由相信，如来藏说是为了适应世俗，而兴起的通俗化佛法。是「满足希求」，啟发信仰的「生善悉檀」。往后的「中观」与「瑜伽」论师，都以「不了义」的立场，来判摄并导正如来藏说。
　　二、常、乐、我、净：在《杂阿含经》中，对解脱的描述是「贪、瞋、痴永尽、一切烦恼永尽」，明确而容易体会。部派佛教时代的论师，怀念佛陀的情感日浓，不但发展出理想的佛陀观，对涅槃的看法，也產生了变化。部分论师认为涅槃是出离生死，是超越时间与空间的，所以是常、是乐、是净。如来藏说，以眾生本来具足佛德，所以胎藏於眾生中的如来，也应该是常，是乐，是净。
　　《如来藏经》里说：
　　「有如来藏常无污染，德相备足，如我无异。」（《大正大藏经》一六 ?四五八下）
　　《大般涅槃经》说：
　　「佛法有我，即是佛性。」
　　「我者，即是如来藏义。一切眾生悉有佛性，即是我义。」（《大正大藏经》一二?四○七中）
　　「何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名我。」（《大正大藏经》一二?三七九上）
　　这样地说如来藏我，与《奥义书》所说的，是常、是乐、是知我，已经是相去不远了。而却离《杂阿含经》「无常、苦、空、非我、非我所」的教说，越来越远了。
　　三、不空如来藏：《般若经》说，一切法如幻如化，本性空寂。龙树菩萨的《中论》，说一切法无自性空。属於比较后期集出的《大品般若经》说：「若新发意菩萨，闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是新发意菩萨故，分别（说）生灭者如化，不生不灭者不如化。」这表示了《般若经》，在普及化中的契机适应。龙树菩萨以后的大乘佛法，主张「有异法（指烦恼等）是空，有异法（指涅槃的境界）不空」的思想高涨，成为当时，以及往后大乘佛法思想的主流。主张一切法空的思想，遭受訶责与批判，反而被认为是不了义说。如来藏说是持这样的立场，瑜伽大乘的思想也是如此。如来藏说，既承袭了如来有常、乐、我、净四德，就更进一步地主张，即使是在胎藏中的如来，也是常、乐、我、净。如来藏是实有的，不可以说是空的。能空的，只是覆盖在如来藏上的烦恼。所以《胜鬘经》说，有「空如来藏，若离、若脱、若异：一切烦恼藏」，「不空如来藏，过於恆河沙，不离、不脱、不异：不思议佛法」（《大正大藏经》一二?二二一下）。「空如来藏」是指可以脱离的烦恼，就像如来宝珠上的尘垢一样，抹去后就没有了。「不空如来藏」是指如来藏功德，就是宝珠本身，不可以说是没有的。
　　四、本来具足，不假外求，一切平等：如来藏说，给予人们最大鼓舞的，就是如来藏（佛性）本来具足，不假外求，而且是佛与眾生，都平等拥有的。这种「本来具足，不假外求」的说法，与《杂阿含经》中，「此有故彼有」的缘起法立场，是相去甚远了。
　　对如来藏说持批评，而给予新的解说的，是《楞伽经》与《大般涅槃经》后三十卷。《楞伽经》是接近大乘瑜伽学的思想，而又倾向於唯心说的。对於「如来藏我」，《楞伽经》解说为：
　　「如来、应供、等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想，无所有境界如来藏门。」
　　「开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想。」（《大正大藏经》一六?四八九中）
　　这是指出，如来藏说是为了吸引，以及开导习惯於「有我」的外道、凡、愚，来听闻佛法的方便之说，淡化了「有我」说的色采。《大般涅槃经》后三十卷，推测可能是在印度北部，或西域一带的论师，以《般若经》的空义，与龙树菩萨的缘起中道说，来净化前十卷的如来藏真我说。经中依缘起无自性的立场，来解说佛性，那麼「眾生皆有佛性」，就被解说为「眾生皆有成佛的可能性」了。如此一来，巧妙地转移了「本有而不假外求」的说法。另外，又说依「毕竟空」中，一切法都无所得，所以超越了「空」与「不空」，既见到生死的无常、苦、空、无我，也见到大般涅槃的常、乐、我、净。
　　如来藏的本义是「真我」，在以「无我」为正统的佛法中，总不免受到佛弟子的质疑，而尝试著给予各种新的解说。「心性本净，客尘所染」，是《阿含经》以来的思想。而将如来藏，说成是自性清净的「真心」，这是「如来藏说」与「心性本净说」的结合。这样的结合，淡化了如来藏说真我的色采，使得如来藏说，更容易被接受而流行。说真常清净的如来藏心，与说虚妄生灭的阿赖耶识（心），正好是两个极端，但在流转中，却渐渐地融合了。综合如来藏说的「清净如来藏为依止」，与瑜伽唯识学「虚妄阿赖耶识为依止」的经典，是《楞伽经》与《密严经》。这是重禪观的如来藏思想者，融摄阿赖耶识思想（也可能是重禪观的唯识思想者，融摄如来藏说），成立以真常为依止的唯心说。在这个思想体系中，认为如来藏从无始以来，为恶习所薰变，现起不净，就被称为「藏识」。「藏识」，就是「阿赖耶识」。「阿赖耶识」有「业相」与「真相」，「业相」指的是烦恼，是应该去除的。「真相」是如来藏的别名，是清净而不能被灭除的。大乘瑜伽学者所说的阿赖耶识，是杂染的。真常唯心者所说的阿赖耶识，是本净的，是如来藏真我。《楞伽经》说：
　　「内証智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知。」（《大正大藏经》一六?六三七中）《密严经》说：
　　「所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动於一切，如轮转眾瓶。如油遍在麻、盐中有咸味，亦如无常性，普遍於诸色，沉麝等有香，日月光亦尔。非能作、所作，非有亦非无，远离诸外道，一、异等眾见。非智所寻求，不可得分别，定心无碍者，内智之所証。」（《大藏经》一六?七三一中）
　　「内証智所行」，与「定心无碍者，内智之所証」，都表示了来自定中修观的修証者体验，与论师以经典为根据的综论立场，是不相同的。《密严经》中说如来藏真我，存在於眾生中的理由有二：
　　其一、是修証者的体验。这是离开语言文字，无法解说的。
　　其二、就譬如油藏於麻中，盐有咸味，物质中有无常性，沉香、麝香中的香味，日月中的光亮那麼的自然。这还是如来藏说，一贯使用的通俗譬喻说。
　　《宝性论》与《大乘法界无差别论》，是代表如来藏思想主流的两部论典。其中，《宝性论》提出五个理由，来说明为什麼要说如来藏，而不说空：
　　一、为觉得佛道难行，成佛不易，心生退怯的人，说有自心本俱的如来藏，以激发信心，精进不退。
　　二、为修学「空慧」，而起傲慢心，容易看不起别人，以为自己比别人殊胜的人，说眾生本俱如来藏，以平等心对治傲慢心。
　　三、为分别蕴、处、界等一一自性，执「虚妄法」是有的人，说依如来藏而有生死与涅槃，只有如来藏是真实存在的，就不会执著「虚妄法」的事相了。
　　四、为认为成佛是稀有的，不是每一个人都能成佛的人，说如来藏，说佛性是一切眾生平等共有的，这样才不会毁谤真实法。
　　五、为计有神我的一般人，特别是外道，说有如来藏，让他们容易信受。
　　如来藏思想在发展中，结合了心性本净说，以及阿赖耶心识说，发展成为「真常唯心」的思想。在发展的过程中，一直保有通俗譬喻的特质。而宣说的内容，一方面说空，一方面说有（所谓的「真空妙有」），很容易广为大眾信受而流传。在中国，真常唯心的思想，是最普遍受欢迎的。佛性本具的思想，深植於中国佛教徒的信仰中。在印度，重真常，重唯心，重修持的风潮，正将印度佛教，一步步推向以「秘密大乘佛教」为主流的新信仰型态中。
　　思 考：
　　一、您认为「性空」、「唯识」、「真常」都是佛法吗？为什麼？
　　二、慈悲与世间的爱，有何异同吗？
　　三、试从「地狱不空，誓不成佛」论自利、利他。
　　四、您如何看待佛、菩萨的托梦？
　　五、您对「假必依实」有什麼看法？
　　六、您认为涅槃是「常、乐、我、净」吗？如果不是，那又是什麼？
　　七、您对於将「阿弥陀佛」当成口头语有何看法？
　　八、人性本善，佛性本有吗？
　　九、唯识与真常的立论有何异同？
　　第四章 引用资料
　　一、《初期大乘佛教之起源与开展》 印顺法师著 正闻出版社
　　二、《印度佛教思想史》 〈第三、四、五、七、八、九章〉 印顺法师著 正闻出版社
　　三、《空之探究》 印顺法师著 正闻出版社
　　四、《如来藏之研究》 印顺法师著 正闻出版社
　　五、《印度佛教史概说》 达和法师译 佛光出版社
　　六、《龙树与中观哲学》 杨惠南著 东大图书公司
　　七、《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈第六、七章〉 印顺法师著 正闻出版社
　　八、《学佛三要》 印顺法师著 正闻出版社
　　九、〈信在初期佛法中的开展〉 印顺法师著 佛光学报
　　十、《中国佛教史概说》 野上俊静等著 圣严法师译 台湾商务印书馆
　　《印度佛教思想史要略》
　　第五章 秘密大乘佛教的兴起及其思想
　　第一节 总 说
　　「秘密大乘佛教」，一般普遍的习惯，也称为「密宗」，或「密教」。在《大智度论》与《央掘魔罗经》的汉译本中，早有「密教」一辞，但意思是指深奥的教说，而不是指本章所要说明的秘密大乘佛教。
　　秘密大乘佛教的兴起，与印度教的復兴，有密切的关係。因为秘密大乘佛教的一些特色，如不许公开的秘密传授；以「怛特罗」（义译为「续」），取代原先的「修多罗」（义译为「经」），为教典名称；使用咒术；重仪轨；多採象徵性意义等，都和印度教相同。又从流行的时间来看：西元四世纪初，笈多王朝时代的梵文学復兴运动，将当时衰弱不振的婆罗门教，蜕变成印度教，而兴盛起来。就在印度教兴盛后的西元四、五世纪间，佛教在北印度乌仗那地方，就有修「密法」的传说。西元七世纪，秘密大乘佛教的代表性经典：《大日经》与《金刚顶经》集出，在思想与宗教仪式上，都深具印度教色采。这是佛教在印度教一天天兴盛的环境下，一些重信仰，重他力加持，重「般舟三昧」法门，以及「瑜伽」（禪观）修行方法的佛弟子，於倾向如来果德中，对世俗的印度教信仰，做了太多妥协后的產物。
　　西元八世纪，印度教的学者，在北印度有鳩摩罗梨罗，在南印度有商羯罗，二人深具才华，擅长辩论。印度教有了这两位学者的到处游化，论破许多佛弟子，而显得气势日宏。反观佛教，受到这样的伤害后，在北印度与南印度，都衰弱下来了。西元八世纪以后，印度佛教只有在东方的波罗王朝（约现今孟加拉地方），得到了王朝的护持，而有所发展。但主要的，还是以那烂陀寺、欧丹多富梨寺、超岩寺等寺院为中心，形成据点式的活动与发展。内容上，就是以秘密大乘佛教为主的型态，在这三个寺院中延续著。
　　从西元四世纪，到西元九世纪，印度北方的乌仗那（即罽宾一带，是与释迦族血缘相近的塞迦族活动区域），西方的罗荼国，南方的吉祥山（是擅长咒语的达罗毗荼族活动区域），东方的乌荼（约为今日的奥里萨地方），都不断地有「秘密大乘佛法」的传出。这表示了密教的兴起，在印度是全面性的。西元九世纪后，衰弱的印度佛教，就只剩下波罗王朝护持下的秘密大乘佛教而已。
　　依据西藏宗喀巴所写的《密宗道次第广论》，可以将在印度秘密大乘佛教时期所集出的教典，根据集出时间的先后，以及教典性质的不同，略分为四类：
　　一、「所作怛特罗」：这是以说明对诸佛的礼拜、供养等宗教仪轨，以及「真言」（音译为曼怛罗，又译为明咒、密言，《大日经》解释为「真语、如语、不妄不异之音」的）、「讚」的读诵等为主的教典，是著重於外在、形式上记述的典籍。大约来说，「所作怛特罗」是秘密大乘典籍中，最早成立的部分，部类比较繁杂。在中国与日本佛教中，所说的「杂密」，就是属於这一类。不过，也有少数属於「所作怛特罗」的典籍，是在更晚的时期才集出的。
　　二、「行怛特罗」：这是著重於说明结合外在形式上的仪轨咒术，与内在思想上的禪观，为修行方法的教典。教典集出的时间，约比「所作怛特罗」教典迟一些。在汉译的资料中，最具代表性的「所作怛特罗」教典，就是一般简称的《大日经》。《大日经》是说明以身密（手印）、口密（真言）与意密（禪定）等「三密相即」修行方法的经典。
　　三、「瑜伽怛特罗」：这是说明身、口、意三密合用（相结合），以修色身相，成为佛身的教典。教典集出的时间，又比「行怛特罗」教典迟一些。汉译的「瑜伽怛特罗」典籍中，最具代表性的，就是一般简称的《金刚顶经》。在中国与日本佛教中，称为「纯密」的，就是相当於印度秘密大乘佛教中的「行怛特罗」，与「瑜伽怛特罗」这两部分。
　　四、「无上瑜伽怛特罗」：这是以「以欲离欲」为修行的方便法，接近於印度教中的「性力派」，主张以「修天色身」、「即身成佛」为目标的典籍。这类秘法中，又分为「父」、「母」、「密集」、「时轮」、「胜乐」、「喜金刚」等多个支派（也称为部），这是最迟集出的教典。各部中，因师门传承、修行经验的不同，而有不同的修行项目与次第。
　　秘密大乘佛法，发展到「无上瑜伽怛特罗」的阶段，专以修色身为主要目标。不论是以性力为方法，或以修定为方法，都是以修自己的身体为主，而不是以「观慧」，以离「贪、瞋、痴」的修行为主了。西元十二世纪，回教势力不断地入侵印度。回教徒对佛教，并没有特殊的敌意，但他们是极端的偶像破坏者。在回教的教义中，视破坏偶像，以及屠杀偶像的崇拜者，为正当的行为，并且说成是有福报的。他们对当时，以神像与佛像为礼敬对象的印度教与佛教，都视为是「偶像的崇拜者」，而一视同仁，大肆破坏。印度教由於深入一般人的生活中，有广大的群眾基础，虽然深受回教徒「据点」式的破坏，但仍然保有广大的信仰群眾「面」，所以能够不被消灭。佛教就不同了，衰弱的佛教，在波罗王朝的护持下，只能以三大寺院为中心，表面上是十分兴隆，但实际上却早已失去广大的群眾基础。佛教被印度教所吸收、同化，在群眾的认识里，已经失去其独特的教义与教化。所以在西元一二○三年，仅存的超岩寺被烧毁后，僧侣被追杀四散，而顿失所依。佛教在印度，既失去了信仰的群眾，又失去最后的寺院与僧团标誌，就这样迅速地沉寂消失了。於是，歷史上一般认定：
　　「西元一二○三年，印度佛教灭亡。」
　　《印度佛教思想史要略》
　　第五章　秘密大乘佛教的兴起及其思想
　　第二节 秘密大乘的思想
　　秘密大乘佛教的思想，萌芽地相当早，但发展成为印度佛教的主流，是在西元八世纪以后。从思想的流变来看，秘密大乘佛法主要是承接真常唯心思想（这是如来藏说与心性本净说的合流），而融摄了后期中观，与唯识的部分思想。更特殊的是，印度教的一些思想也融入了。修行上，则以重信仰、重他力的念佛，重唯心、重神秘（这是指认为「宇宙中心」与自己内心结合，或者是指自以为掌握了神的「心理状态」）的禪定经验为主。
　　从「后期大乘」演变到「秘密大乘」的过程中，属於如来藏说的一经（《无上依经》）与一论（《宝性论》），提供了重要的演变讯息。本来，如来藏说主张眾生的色身中，本具有如来藏（即胎藏状态下的如来智慧与功德）。这样的主张，缩短了凡夫与佛间的距离，吸引著习惯於有「我」，以及期望能「得来全不费功夫」的眾生来信仰。而《无上依经》与《宝性论》，更是如来藏说后期集大成的教典。经、论中提出了「佛界」、「佛菩提」、「佛法」、「佛业」等四大主题。这四大主题的共通特性，是以如来（佛）果的论述为主，与后来秘密大乘佛法重於佛果的思想，是一致的。另外，秘密大乘佛法立「大曼陀罗」、「三昧耶曼陀罗」、「法曼陀」、「业曼陀罗」等四种「曼陀罗」（这是指诸佛、菩萨等眾圣集会处，或者称为坛场的）；「大印」、「三昧耶印」、「法印」、「业印」等四种「印」（这是指佛德的标帜，如手印）；「金刚界」、「降三世」、「遍调伏」、「一切义成就」等「金刚界四大品」，这样的立论，与「一经」、「一论」中，立「界」、「菩萨」、「法」、「业」等四大主题，有一定程度的契合。所以，印顺法师认定「无上依经」与「宝性论」，是「秘密大乘」还在孕育发展时期，雏形阶段的经论。
　　以下就秘密大乘佛法的思想特质，试作归纳条举说明：
　　一、依果而修：大乘佛教兴起之前，佛法的重心，始终是放在解脱道上，而少谈涅槃境界的。大乘佛教兴起后，普遍地重视涅槃境界。《华严经》、《法华经》等大乘经典，对佛果的功德，讚叹不已，不过仍然是顺著「发菩提心」→「修菩萨行」→「成如来果」的次第，以菩萨为因，如来为果的通义，重视菩萨的修行，亦即重心仍然放在解脱道上。然而，到了大乘佛教的后期，如来藏思想兴盛后，由於主张眾生本具如来功德，於是菩萨的「因」行，与如来的「果」德，差别就逐渐模糊了。从后期大乘演化为秘密大乘中，如来藏思想，仍然是居於主干的地位。修行的重心，也转为依如来的果德而修；即修如来因，成如来果的。如果相对於修「菩萨因行」的大乘来说，也就可以说：秘密大乘是「依果而修」。
　　二、念自心是佛：初期大乘佛教时期，所成立的「般舟三昧」法门，是以「假想观」的念佛方法进入禪定，并且在定中能见十方、现在一切佛的修行法门。到了后期大乘佛教时期，如来藏思想兴盛后，由於如来藏指的就是如来，就是「智慧」、「相好」、「圆满」的佛，所以念佛，就转变为念如来藏；就是念（观想）自心本有的佛。后来，秘密大乘佛教所说的本尊现前，能答能说，显然是近似於「般舟三昧」法门一类的宗教体验。可以说，结合「眾生本具如来藏」，「自性清净心」，与「念自心是佛」等的思想与修行方法，是秘密大乘佛教的主要解行基础。
　　三、神教化的倾向：从初期大乘佛教的先声，记述释尊过去生的「本生分教」以来，天神、天龙、夜叉、乾闥婆、紧那罗、执金刚神、阿修罗等，属於印度民间传说的地居天、鬼天与畜生天等，在佛经中的地位逐渐被提高，而成为大菩萨，大护法。在佛陀时代，舍利弗、目犍连是佛陀身边的两大得力弟子。初期大乘佛教时期，说有东方妙喜世界的阿粊佛，与西方极乐世界的阿弥陀佛，他们的前生，都曾是大目如来前生的弟子。这与释迦佛、舍利弗、目犍连的师生关係，有相似的组合结构。不同的是「当世」的师生关係，与「过去世」的师生关係。大目如来，梵语就是毗卢遮那佛，这是从后期大乘以来，就说成是释尊的「法身」的。到了秘密大乘佛教，在「所作」、「行」怛特罗时期，承袭了这种说法，而说有东方金刚部，阿粊如来为部尊，西方莲华部，阿弥陀佛为部尊，中央如来部，毗卢遮那佛为部尊。往后属於「瑜伽」怛特罗时期的《金刚顶经》，加了南方宝生佛，与北方不空成就佛，成为以毗卢遮那佛为主，四方四佛为伴的五部五佛。五部五佛，与印度传统信仰：以帝释天为三十三天天王居中，须弥山四方山上的四大天王，以帝释天为中心，四方环绕帝释天而坐的集会方式，是那麼的一致。尤其帝释天与四大天王，又都是手持金刚杵的夜叉，这和《金刚顶经》中，从佛出现的菩萨，都名为金刚，受灌顶后，也以「金刚」为名，取代以菩萨为名的称呼，正是与印度教一致的用法。
　　再从秘密大乘重「口密」的修持来说，「口密」就是密语，也称为真言、明、陀罗尼，泛称为咒语。这是从婆罗门教《阿闥婆吠陀》以后，在印度逐渐盛行使用的。原始佛教时期，佛陀禁止佛弟子们持用咒语。但到了部派佛教时代，佛弟子对不持咒语的坚持，显然已经软化了，为了治病、护身为目的的咒语，已被有条件的容许了。到了大乘佛教时期，称念佛名、诵大乘经，都说成有类似持咒的功能。佛说、菩萨说的咒语，自然也大为流行，而称为「真实语」了。到了秘密大乘佛教，则更是全面地、直接地使用咒语，这和印度教的持咒修持方式，就几乎没有什麼差别了。
　　自「无上瑜伽」怛特罗时期以后，秘密大乘佛教主张以男根（称为金刚）与女根（称为莲华）和合交会（即性交），作为修定，以及修色身的一种方式，这与当时在印度教中，属於密教的性力崇拜支派，主张是相同的。
　　从早期的以天神为菩萨，进而崇拜天神菩萨，到和印度教的密教使用相同的咒语与仪轨，甚至最后的性力崇拜，都表现了秘密大乘佛教神教化的倾向与性格。
　　四、重「三密」的修持方式：「三密」就是「身」、「口」、「意」三密。口密就是咒语，和文字或字母的发音有关。「身密」，主要就是指手印。本来，「印」指的是标帜，特别是表示可以信任的标帜。手印，是以手指结成种种的形状，或伴随著身体的动作，当作是一种符号，来表徵某种咒语的意思，有世俗一般暗号的含意。「意密」是以意念为主，意念又是以观自身是佛为主，这是从观想念佛发展而来的修行方法。像这样，手结印契（手印），口诵真言（咒语），心中念佛、观想佛陀、菩萨、金刚所说的修行方式，成为秘密大乘佛教的一个明显特色。
　　五、本初佛的思想：秘密大乘佛教立「本初佛」，就是指最初的本来佛。这个思想，显然与如来藏说的主张：「眾生本具如来」有密切的关连。眾生本具如来，常住不变，而这常住不变的如来，就是最初的根本佛，就是本初佛。
　　将本初佛的思想发展到顶点的，是无上瑜伽怛特罗的「时轮法门」。「时轮法门」说，本初佛是一切的本源，是本初的大我。就眾生的内在来说，本初佛是眾生的自我。就外在来说，本初佛是万物演化的本源，宇宙的实体。就信仰来说，「本初佛」是最高的创造者。这岂不就是西元前六世纪，婆罗门教的圣典 --《奥义书》所主张的梵吗？
　　以「如来藏我」、「自性清净心」、「唯心的观想念佛」为主，融摄《般若经》的平等不二、《华严经》的法法相涉无碍，以及后期「中观」、「瑜伽」行派的学理，所成的秘密大乘佛教的思想，到了最后的「时轮法门」（或说「时轮乘」），竟又回到了原始佛教时代，佛陀所反对的大梵思想上。佛教的特质-- 缘起法，显然在婆罗门教（或说印度教）思想的蚕食鲸吞下，消失殆尽了。
　　六、欲贪为道，即身成佛：主张「欲贪为道」中的欲贪，是特别指男女两性间的情爱来说的。其理论基础，则是「依欲离欲」。虽然，在《杂阿含?第五六四经》有「依食断食」（进食，是为了支持身体，治飢渴病，以利修行，而没有著乐想、骄慢想、庄严想，乃至於最后成就解脱的无生）、「依慢断慢」（以别人能解脱成就，我为何不能的慢心，鼓舞自己精进修行）、「依爱断爱」（听到同修解脱成就了，因而爱慕於解脱，而努力精进，以求得解脱）的说法，但却都坚守著离欲贪的一贯精神。「以欲离欲」（欲贪为道），可以说是秘密大乘中的独特发展。
　　依印度固有的分类，将有情的世界，分为「欲界、色界、无色界」等三界。依其分类，在色界、无色界中，是没有两性淫欲的，欲界天除地狱外，依层次的高低，而有不同型式的淫欲表现：人、鬼、畜及四大王眾天、忉利天（地居二天，亦即离人间最近的二个天界），都是以两性交合成淫的。向上层的「夜摩天」，是以相互拥抱，就能达到淫欲满足的。再向上的「兜率天」，是以相互牵手，就达到满足的。再向上的「他化自在天」，是以相互注视而笑，来完成淫事的。显然是愈高级的天界，欲望的表现愈含蓄，也愈淡薄（在更往上的「色界天」，就没有淫欲了）。而秘密大乘的四部怛特罗，说法正好相反，主张以相互注视而笑的「所作怛特罗」，层次上是最低的，主张相互牵手的「行怛特罗」，相互拥抱的「瑜伽怛特罗」则依次高深。而最殊胜的，则是「无上瑜伽」的两性交合成淫，而且以修到交合而不出精，引发大乐为目标。然而问题是，这种欲界中的高潮大乐，真能有机会让人就此满足，进而不再需要这种大乐（以欲离欲）吗？或者，会是一直沉迷於这种高潮大乐中呢？
　　秘密大乘佛教主张的「欲贪为道」，除了主张是为了达到「依欲离欲」的目标外，另外的一个目标，就是在男女交合中，炼气入定。炼气或入定的目的，与中国道家，以炼气来打通任、督、奇经八脉而成仙的想法，是多麼的相似。也就是说，是为了修现生的色身，使之转化成为如来的天色身，从而获得如来的智身；即身成佛的意思。
　　「欲贪为道」的修法，早先还是以假想观为主，在观想中来修的。但到了后期，「无上瑜伽怛特罗」时代，就是从实体来修了。而且说，不修天色身，不可能成佛，而修天色身，非与「明妃」实行和合（性交），而进入大定不可。
　　思 考：
　　一、您修学佛法的目标是什麼？
　　二、您认为解脱者有什麼能力呢？
　　三、神通对您有怎样的吸引力吗？可能会引发什麼问题呢？益或阻碍？为什麼？
　　五、您相信冥冥中一切自有安排吗？这和「三法印」有什麼关係呢？
　　六、您有「以欲离欲」的成功或失败（更黏著）经验吗？可以和「味、患、离」的次第相比较吗？
　　七、对於情爱，您认为应予随顺抒解，还是勉力克制？
　　八、佛陀对祈祷、祭祀与咒术的态度为何？早期佛教与婆罗门教之关係为何？
　　第五章 资料引用
　　一、《印度佛教思想史》〈第十章〉 印顺法师著 正闻出版社
　　二、《印度密教研究之现况及其研究方法》 松长有庆著 《世界佛学名著译丛》 第七十二册 华宇出版社
　　三、《印度佛教史概说》〈第十三、十四章〉 佐佐木等著 达和法师译 佛光出版社
　　四、《印度教与佛教史纲》〈第二十四章〉 查尔斯?埃利奥特著 李荣熙译佛光出版社
　　《印度佛教思想史要略》
　　第六章 抉　　择
　　佛教的教义，在印度经近二千年的演变，如果拿在源头的《杂阿含经》，与在末端的「无上瑜伽怛特罗」教典来一起读，可能就会有蛮多的迷惑，甚至会弄不清楚佛教到底要教导我们的，是什麼。世事的演变，总是有其演变的因缘条件。印度佛教思想的演变，也没有离开这样的法则。透过对史实资料的把握，寻找其演变的脉络，我们会知道，该如何抉择。
　　印顺法师在他的《原始佛教圣典之集成》中，引《大般涅槃经》卖牛乳的比喻（第八七九页），以及在〈契理契机的人间佛教〉（《华雨集（四）》）中，以觉音论师的「四部注释名称」，比照龙树菩萨的「四悉檀」，来判摄佛教教典（教典表现著思想）的发展（第三○页）。由这样的说明，我们可以理解到，从《杂阿含经》，尤其是其中的〈修多罗〉部分，应该最容易把握到佛法的特质。印顺法师的这个判摄，与当今国外的佛教研究学者，以《阿含经》为佛教原始圣典的结论相合，而且更为细緻。对愿意将佛法投入生命的人来说，姑且不论是相信，或是质疑这样的判摄，就以求真求实，亲自体会的理由来说，尝试著去探索《杂阿含经》；尤其是〈修多罗〉部分的内涵与精神，或者，更进一步地从中去整理修行方法，应该都是很值得去做的事。
　　目前所称的《杂阿含经》，或《相应部》，是远在约二千五百年前，佛陀入灭后次年的「第一次结集」中，就完成其雏形的。而现今所能读到的，包括其它三部《阿含经》或《尼柯耶》，都是僧团分裂后，属於各部派的诵本。也就是说，有可能会杂入属於各部派后起思想的（这是印度典籍常见的例子 -- 古籍不断地被后人增添）。所幸，从现存的其它经典中，有足够的资料，瞭解到汉译《杂阿含经》，是说一切有部的诵本，而以巴利语写的《相应部》，是赤铜鍱部的诵本。透过不同部派诵本的比对，发现《杂阿含经》，尤其〈修多罗〉部分，与《相应部》的重叠性很高。这些重叠的部分，可以推断为僧团未分裂前，共同诵本的部分，应该是更接近於佛陀教说的原始风貌的。
　　今天，我们回顾佛教发展的歷史，之所以可以将之分为「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」等三期，或更细地分为「原始佛教」、「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「后期大乘佛教」、「秘密大乘佛教」等五期，实在是因为各期在思想上，确实有明显可辨的差异性存在的缘故。假如我们以最简单的方式，大概可以摘要如表六之一（二○四页）：
　　从印度佛教思想史的演变中，有两个现象值得警惕：
　　其一，是佛教以人为本的人间性格，随著演变而逐渐消逝。
　　其二，是「有我」的思想，以各种不同的包装，愈到后期愈强势。
　　综合来说，就是神教化的倾向，愈来愈浓厚；佛教与其它宗教的差异，愈来愈模糊。
　　（表略）
　　在《杂阿含经》中，我们读到的是，佛陀及佛陀弟子们，日常生活的描述，以及相互间的问答释疑。而有关帝释天、阿修罗、天神、魔等的经，大都出现在属於「衹夜」的「八眾诵」中。在经典的记载中，他们若不是来讚嘆佛法，就是来向佛陀、佛弟子们学习佛法的。也就是说，在佛教裡，他们都不是居於主角的地位，佛陀以及佛陀弟子们，都是他们尊敬与学习的对象。然而，在大乘经典中，来自他方世界的大菩萨多起来了，参与法会的他方世界菩萨数量，也超乎人间的现实经验。佛法所关涉的对象与范围爆展开来了，淡化了早先以「人间」（我们的这个社会），以及「人」（我们）为主要关怀的精神。引起这个转变的因素，可能不止一端，如对佛陀的怀念，以及经由假想观、胜解观而来的禪定经验等。然而，在种种理由中，挥之不去的，是那神化色采的影子。到了秘密大乘佛教的时代，天神已多为佛弟子修行的榜样，天界的地位儼然凌驾於人间之上。佛教的人间朴实性，与可经验性的亲切精神，已明显地淡薄了。
　　「无我」，是佛教的一个特色与重要标竿，它与「无常」、「寂灭」合称为佛教的「三法印」。从「三法印」中，我们还能理解到，其中的共通法则，就是「缘起法」。「缘起法」既通於世俗，也通於解脱涅槃。可以说，这是「放诸四海皆準」的普遍性真理，而没有任何时空下的例外。所谓「缘起法」，就是「此有故彼有，此无故彼无」，「有因有缘世间集，有因有缘世间灭」。在这样的理则判摄下，宇宙的创造神不存在；最后的审判不存在；常恆不变的主体不存在；本来清净的真我不存在；本初佛也不存在。「缘起法」的主张，是佛教和其它宗教最明显的差异，也是佛法的特质与第一义諦。「缘起法」表现在行为的实践上，就是「无我」，就是「贪、瞋、痴永尽，一切烦恼永尽」，就是解脱。然而，我们凡夫最难接受，最不易实践的，正是这一点。所谓「神化」，就是指主张「有我」：观念上，总需要有个不变的主体来依靠。那个依靠，在内，就是不受生死轮迴影响的实在不变自我，或说隐藏在生死烦恼后面的清净真实我。在外，就是创造神与第一因。行为上，就是以自我为中心，看不到「此有故彼有，此灭故彼灭」的主宰欲。延伸出来的，就是「顺我贪」、「逆我瞋」的情绪表现。从印度佛教思想的演变中，可以感受到，人们要澈底放弃「有我」的观念，撤守「我」的最后防线，是多麼的难啊！
　　在部派佛教时代，「我」的思想，在解说「业报流转」的需求下，隐隐然地浮现出来。到了以「空其所空，有其所有」为主要思想的后期大乘，那个「有」的含义，终究是违反缘起法，而通於「我」的内涵的。尤其以如来藏说为主的「真常唯心」思想，以及秘密大乘佛教，那更是公然地以「我」为体証的諦理了。
　　佛法的特质，是在佛教的发展中，点点滴滴地流失的。检讨这个问题，我们不得不面对方便与第一諦，或者说契理与契机、「求真」与「适今」的反省。为了有效地宏扬与一般人知见与习性不同的佛法；比如说无我，说缘起，说去贪、瞋、痴等，先依眾生的不同需求；应眾生各个不同的习性，而用种种的方便法，是必要的，这是契机。然而，如果在契机中，忘失了契理；在拥抱群眾中，没有能够影响群眾，走向放弃「有我」，以及走向去除贪、瞋、痴的解脱道，那麼，这样的契机，这样的方便，与外道何异，与佛法何干？从整个印度佛教思想史的演变，我们看到的是，契机与方便（适应）的蓬勃发展，契理与第一义諦的凋零萎缩。如果说契理与契机，在互相衝突中，难以兼得时，放弃契理，无异宣告与佛法无关，终究还是失去为介绍佛法而契机的最初用意。
　　举例来说，「念佛」法门，是自初期大乘以来，最具有代表性的方便教说。现在，让我们来比对其相关的源流：《杂阿含?第五五○ 经》所说的「六念法」。就契机的目的来说，两者是相同的，但就契理来说，《杂阿含经》的立场，就值得我们学习：「六念法」除了照顾人们情感的需求外，在每一念的末尾，都不忘了要求，要依每一念，来远离贪、瞋、痴的烦恼。从这样的比对，所获得的啟示是：任何一个方便法，只有在引人契入佛法的第一义諦时，才有意义。
　　就学习者的角度来说，缘起法是佛法一个重要的判摄标準。凡是与缘起法相违背的思想与观点，只有一个选择，那就是儘早扬弃。凡是源自於「有我」主宰欲的言行，也只有一个选择，那是随份随力的修正。
　　个人继「妙云集」后，阅读印顺法师有关印度佛教思想的著作，得到了有如「初见曙光」的踊动，确认了自己永不离佛法的信心。自问没有「不忍圣教衰，不忍眾生苦」的伟大心量，有的只是「野人献曝」的心情与真诚，提贡自己的抉择与法喜，以供同修们的参考，并期待善知识们的指正。
　　思 考：
　　一、您认为瞭解「印度佛教思想史」对您学佛有什麼助益吗？
　　二、您认为《阿含经》在所有佛经中，应如何定位？
　　三、您如果发现不同的经典有不同的说法时，您如何选择？
　　四、您如何看待佛教中的不同教派？
　　五、您认为「大乘」是佛说吗？为什麼？
　　六、您对「大乘」、「小乘」的对立，有何看法？
　　庄春江　简歷
　　1955年生於台湾高雄。
　　1977年毕业於台湾中国文化学院(大学)化工系。
　　经歷：1.高雄正信佛青会常务理事、讲师(1999～现任)。
　　2.弘誓学院「高雄推广部」讲师(2000/2003～现任)。
　　3.台南妙心寺「人间佛教研修苑」讲师(2000/2003～2006)。
　　4.美国印顺导师基金会、美国新州同净兰若讲师(2000～2004)。
　　5.中美和石化公司方法工程师/工场主任/专案工程师/品管高专(1982～2000)。
　　著作：1.《杂阿含经二十选》　　　　　　　2.《阿含经随身剪辑》
　　3.《中阿含经十二选》　　　　　　　4.《印度佛教思想史要略》
　　5.《阿姜查与阿姜佛使的禪修世界》　6.《学佛的基本认识》
　　7.《阿含经故事选》　　　　　　　　8.《南、北传杂阿含经选读》
　　专题：(PowerPoint)
　　1.〈佛法的心理观〉　　　　　　　　2.〈佛法的业报观〉
　　3.〈佛法的解脱观〉　　　　　　　　4.〈佛法的人生观〉
　　5.〈杂阿含经的集成〉　　　　　　　6.〈略谈印顺导师师想特色〉
　　7.〈佛陀之所以为佛陀〉
　　合编：1.《妙云集导读正闻篇》　　　　　　　　2.《妙云集导读闻思篇》
　　3.《妙云集导读悉檀篇》
　　曾任讲师之课程：
　　1.印度佛教思想史概要　 　　　　　　2.妙云集导读正闻篇、悉檀篇、闻思篇
　　3.原始佛教圣典之集成　 　　　　　　4.初期大乘佛教之起源与开展
　　5.契理契机之人间佛教　 　　　　　　6.学佛的基本认识
　　7.南、北传杂阿含经选读 　　　　　　8.如来藏之研究