《张力的消解——禅学的佛学批判》第三章

第三章 忘言之说与沉默之写
　　第一节 神奇警示神秘者之不可说
　　此灵觉之性，无始以来，与虚空同寿。未曾生、未
　　曾灭，未曾有、未曾无，未曾秽、未曾净，未曾喧、未
　　曾寂，未曾老、未曾少。无方所、无内外，无数量、无
　　形相，无色相、无音声。不可觅、不可求，不可以智慧
　　识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到。
　　——黄檗希运
　　如果存在的核心在爱之中，存在就会充满奥秘，而
　　奥秘本身也就仍会是奥秘。爱是一切事物的意义和目的，
　　她不会敞开自身。爱是非常实体性的神秘，以至于爱总
　　令自己仍是奇迹。
　　——Ｈ·Ｕ·巴尔塔萨《圣神逻辑学》
　　从来没有哪个时代象现在这个世纪，中国学者如此热衷于弘扬传统文化，如此热衷于同西方文化进行交流比较。拼命地固守传统和迫切地要求对话都同样反映出背后的张惶——这本身就意味着我们的文化某种程度上已同二十世纪的现实社会产生了巨大的疏离，且缺少某种西方文明所独具的精神。否则，我们便不会如此呐喊、寻觅、彷徨。
　　国人也许会说，西方人自己不是也在吁喊着“西方已没落了”么？但是，或许正因为“西方的没落”是西方人自己主动喊出来的，所以海德格尔等人才有把握说“心中有数的人越走投无路，越感到有救的暗示之辽远”——那么，是何种原因使海德格尔认为自身所处的文化传统还“有救”？
　　绪论中的一个问题现在摆在了面前，这个问题是：禅学最应当同西方文化中的哪一种思想形态进行对话比较？
　　显然，中西方文化的对话首要的是宗教的对话；在宗教对话中首要的是中国儒道佛精神与西方犹太—基督精神的对话。
　　但是，这里所指的“对话”并不是国内学术界目前流行意义上的“对话”，因为后者实质上只是把两种文化传统中的若干表象拈出来作并行的罗列攀比而已，并不是价值学水平上的“互相审视”。通过上面两章，事实上读者已可看出作者的态度——我在这里并非视基督教神学为一个必不可少的比较对象，而是视其为一个先行设定的参照座标，在此座标上我试图重新给佛教以定位。这是一次可能失败的估且尝试，但也必须有人去尝试。
　　一个历史事实是：近代以来中国佛学的比较学研究进展得步履维艰，可以说远远落后于日本。而铃木大拙的禅学之所以能取悦西哲，正因为他是站在比较文化的高度来阐释古老的禅宗的——至于这种阐释是否切准了当今时代精神的脉博，我们还要进一步考察。
　　有意思的是，本书在行文中将铃木大拙与海德格尔两人当作了对列的主角，这是有意还是无意？是必然还是偶然？
　　一方是：“当今最伟大的佛教哲学权威”(1)；那边厢：“在精神王国中，我们的世纪是海德格尔的世纪”(2)。一个是：在无阻隔无粘滞的“自然”之中陶然游戏的生存之禅者；一位是：在充满沉重张力的“世界”之中筑家栖居的存在之思者……
　　两个人的价值取向显然存在极大差异，此点当不在话下。不过，耐人寻味的倒是：两人对对方所处的背景文化的态度也是不同的。可以毫不夸张地说，海德格尔哲学的“转向”与他深研东方哲学是分不开的，禅宗与道教使他一度入迷(3)。在晚期他对《存在与时间》进行了深刻的内在批判：思想的任务可以不视作“存在与时间”而视作“澄明与在场”吗(4)？这时的海氏不再谈什么“忧虑”、“烦”、“死亡”、“此在”、“良知”等等，却代之以“有识之乐”、“终极之乐”、“不证自明”、“泰然处之” ……(5)他还说过“渗透禅宗精神的日本人更能了解我的哲学”之类的话
　　其实，不唯海德格尔，象叔本华、雅斯贝尔斯、荣格、怀特海等西方大哲莫不深研东方思想（特别是佛学）以为己用。可以说，西方人在比较宗教学研究上已远远走在我们前面。再以雅斯贝尔斯为例，雅氏青年时代就对佛教产生了强烈的兴趣，“二战”期间又深入地研究了佛学，发表了《大哲者传》的优秀论文——这些举动当然是每一位寻求绝对真理的人都应该做的，但却使得很多东方学者如田边元等误认为雅氏哲学已“超出了西方哲学的传统，更多地接近了东方佛教的‘空观’思想”……
　　诸如此类的臆断我们屡见不鲜。那么，铃木大拙及同时代的东方哲人又是如何做的呢？铃木曾接触过当时西方思潮的主流——存在主义，但他对齐可果（克尔凯廓尔）、雅斯贝尔斯等的批驳可谓主观武断。比如他在《佛教哲学的理性与直观》一文中大谈佛教之“直觉”，以“般若”驳斥雅氏的“超越性存在领域”等“三个领域”(6)，由此认为“对超越者的哲学信仰”是不必要的——因为它是由“逻辑理解”而添加上去的，是人的“执着”，而这种“执着”正是“禅”极力反对的。
　　铃木大拙批驳西方哲学的一个习惯性出发点是：认定西方的哲学家只是将人当作“对象”来研究——这又是禅的“直观内照”所忌讳的。其实，康德早已指出存在的“不可对象化”，康氏以降的西方哲学家更清醒地认识到这一点，所以在当代西方人文学的几乎所有领域，“对象性”思维已为“绝对性”思维所扬弃——即“存在之真”应当是存在自身之呈现。故铃木的错误并不是什么高明的错误，只是比较方法上的失策而已。对此日本人玉城康四郎在一篇《论铃木大拙》的文章中论述道：“铃木基于东西方思想的根本对立，认为此两大宗教（指佛教与基督教—引者注）也是对立的。在其《基督教与佛教》中，他对两大宗教的相违点分成各种项目作了说明，他每一项目涉及的问题都是两宗教的表面性问题………而且，他在该文中，还说两者的对立是绝对的、永远的”……对于铃木的这种偏激态度康四郎自己也感叹：“如果以《华严》无限相关的思想和不耻下问的善财童子的精神来看待基督与释迦的问题，也许不会停留于这种观点”。
　　遗憾的是，铃木之后的西田几多郎、田边元、西谷启治、阿部正雄等人莫不以西方哲学比附禅佛教为能事。西田(1870-1945)哲学和田边(1885-1962)哲学作为“堪称世界上的一项精神财富”的日本思潮，其做法也仅仅是将欧洲哲学与佛教哲学“作了辩证的统一”，以为这样便既解决了西方的文化危机，又能使佛学重新焕发出青春。
　　与铃木大拙同时代的中国学人中，太虚法师可说是一个最典型的例子。太虚放眼世界，构想着一场“佛教新运动”，但远涉欧洲的他，竟然没有深入研究十九世纪以来的神学发展，仅以科学、哲学、心理学及过时的宗教学排列组合式地来诠释中国佛学(7)。如在《唐代禅宗与现代思潮》一文中(8)，太虚法师对哲学、科学、美学甚至社会主义均有涉及，但他独不言当时西方基督教的新进展(9)。当然，在《中国需耶教与欧美需佛教》一文中，他也认识到基督教对西方世界的影响，可仍自信指出耶教是“不究竟的”宗教、远不如佛学之高、它对佛教而言只是一个必要的补衬罢了。
　　与太虚法师同时代的人物中还可举出梁漱溟, 梁氏的《东西方文化及其哲学》在当时影响极大,但风风雨雨一甲子后，现在我们实在可以看出: 它的最大功德便是鼓动中国人拒斥西方的宗教思维，且不惜以社会退步为代价(10)。
　　当代禅学研究者大都有这么一种嗜好：先是把西方哲学术语尽可能地套用禅学精神来解释（曲解）一番，然后从佛言祖语中找出相似的论点，由此证明自身体系中已先于他人存在着诸如此类的种种真理，最后悲悯痛怜地指出西方文化已误入死胡同、永远不可超拔，这样最终的结论只能是：要么西方文化向禅靠近，从后者汲取新鲜养液；要么干脆就应承认犹太—基督精神的无力而接受普遍可靠的禅道。这一嗜好在铃木大拙的《禅与生活》一段论存在主义哲学的话中明显地体现出来：“西方文化到今天己进入穷巷，其文化上的缺乏已使现代人迷失自己……西方文化的深处己开始动摇……这是西方文化的危机，也是现代人生活的危机。存在主义是西方文化接通东方文化的桥梁，前者强调具体生活和禅家强调切身经验，颇有相似之处。然而，存在主义在生活中得到的是苦闷，禅悟得到的是喜悦”……如此纵论实在让人瞠目结舌——这是一厢情愿的自我吹捧，哪里是善意的平等交流？又如针对一度风行的《禅与西方思想》，便有人含蓄地批评铃木的继承者阿部正雄之大贩其禅宗“不是对话的态度”(11)。
　　在文化比较的进行当中，对话双方的真实意义必须是平等的互相启示，藉启示显现各自的价值真实，而绝不是先入为主地以主要发言者出现——这是一条必须遵守的游戏规则。
　　尽管鲁迅、陈寅恪、贺麟等有识之士在比较文化研究上做出了很大努力，但近现代中国佛学仍未有令人鼓舞的进展。倒是“本位文化者”——熊十力、梁漱溟、牟宗三等“新儒家”之流斐斐然对佛学横加评点，遗憾的是至今佛门似乎仍乏龙象对此评点作“狮子吼”。
　　以铃木大拙为代表的东方禅者大都拒绝聆听西方诗哲的发自内心的呐喊，洋洋然以现时代的拯救者自居——但他们何曾与海德尔的“诗性之思”、克尔凯廓尔的“旷野呼告”、K·拉纳的“倾听圣言”、H·奥特“对不可说者的言说”……产生共鸣?
　　从文化大环境上看，“禅学热”某种意义上是伴随着西方非理性主义思潮的兴起而兴起的，那么，这种非理性主义的价值取向是否就是以禅宗为代表的东方神秘主义的价值取向？此问题不可不予以深究。
　　神秘主义这个怪胎，往往是披着理性的外衣问世的，这是一个十分奇特而又实实在在的现象。与西方科学哲学、心灵学的发展相呼应，东方“超逻辑”的禅与那“逻辑背后”的东西，似乎又有了关联，要不西方物理学家在高维时空的探讨中为何遭遇到了东方神秘主义，要不Ｆ·卡普拉为何宣称高能物理学在某些方面和佛教能巧妙地契合，要不玻尔怎么用阴阳图标明他的原子结构，要不奥本海默为何热衷于阅读《吠陀》和《奥义书》，要不维特根斯坦怎么以禅宗的方式去教授他的弟子……总之总之, “一个科学工作者研究佛经的报告”明显地越来越厚，而“佛法的科学观”更是每个入门者都必须具备的，倘若你不能以“科学的真”来充分论证“信仰的真”，你便不是一个好的学徒；倘若你不能不能口若悬河说出一番真理，你便不能明言正顺地传法。
　　在关乎信仰的比较文化对话展开之前，我们必须清醒：在价值领域，信仰的确立不是经验命题，不是分析命题，更不是或然命题——它与经验性、事实性和真理性无关，而作为信仰之“真”的佛法之兴衰，端在佛学之“命题”能否确立得当。陈寅恪曾痛斥某些佛教治学者肢解佛法的做法：“西晋之世，僧徒有竺法雅者，取内典外书以相配，名曰‘格义’，实为赤县神州附会中西学说之初祖……比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念，否则古今中外，人天龙鬼，无一不可以以相与比较……穿凿附会，怪徒百出，莫不追诘，更不谓研究可言”(12)。可我们的学者却一再踏入这个误区。比如太虚在《佛教源流及其新运动》中认为，佛学新运动的发展方向应为——甲：人生的佛学；乙：科学的佛学；丙：实证的佛学；丁：世界的佛学……以道德知识论来比附神意价值论，这种方法论上的错误注定了这场“佛学新运动”的失败。一语道尽，近现代中国佛学在价值信仰水平的现代语阐释只在知识论(Epistemological)阶层而未达本体论(Ontological)层次(13)，以认识论来追究价值问题的最极端的做法，便是以形形色色的真理观来诠释佛学。
　　“佛教是理性的宗教”（太虚语）是佛学者的自豪，殊不知辩证法、实证主义与宗教信仰根本就不具备可比范畴。任何宗教一旦崇尚理性的权能，便有成为伪宗教的危险。本世纪六十年代以来，新托马斯主义者大谈辩证法，以期更新神学，但并不成功。西方世界自“文艺复兴”以来，人们眼见到“世间的科学集结成一股巨大的力量，特别在最近一个世纪里，把圣经里给我们遗下来的一切天国的事物分析得清清楚楚。经过这个世界的学者残酷的分析以后，以前一切神圣的东西全部一扫而光了。”(14)——假如要找回两次“世界大战”的罪魁祸首，那么“文艺复兴”之后的种种神学、哲学运动便不能摆脱干系。其实，克尔凯廓尔早就对黑格尔诸人之“为宗教进行思辩解释”的做法进行了猛烈的抨击，经过谢林、舍勒尔、舍斯托夫、马丁·布伯、海德格尔、雅斯贝尔斯等哲人的努力，在对两千年来形而上学进行深刻的反思后，西方人才认识到：只凭借信仰（而非理性）才能拥抱上帝。这种觉醒即是信仰对象由“至智的上帝”转变而为“至爱的上帝”(15)。东方学者是否真正地把握了个中思潮深层的内在流变？如果我们一味拒斥基督教之拯救精神，则“作为宗教形态”的佛教又如何与之对话？
　　固然，通过信仰而获得的宗教体验本身是超验的，它不可以义解、不可以言传、不可以文诠、不可以识度，但这种体验是以一个神圣存在为发源并指向此神圣存在，还是发端于内在潜意识的直觉感知，是一个不可不辨的问题。在此有必要提醒那些善良的人们：一种价值体系愈玩弄理性的把戏，便愈易引人走向宗教狂热（对此本书第七章将再做论述）。
　　很显然，有什么样的宗教体验，其背后就有什么样的价值参照。因为说到底，对宗教体验的追求不是肉身的事，而是灵魂的事。铃木大拙特别强调“禅是世界上最不合理的、最不可思议的东西”，用心何在？行内人都知道，禅宗的“参”纯粹以某种个人内在的动机为发生依据，且煞是坚持“密传行持”。这种单纯把捉神秘体验的“只可意会、不可言传”的禅可有所“会”之“指向”、所“传”之“尺度”？在此“参悟”过程中，信仰所要求的“敬畏”和“虔诚”以及“聆听”和“转述”，从形式上看来禅宗都同样具备，似乎这样一来，禅便如当代学者宣称的“完全拥有宗教的特质”。可是，正如我们在上一章剖析的那样，崇尚诗意生存的“禅悟”对我们赖以生存的世界的现实苦难却无意涉及或浅尝辄止，因为那种神秘莫明的心身喜悦已足以令禅者陶然忘怀。
　　烧丹炼汞、招魂圆光与禅宗的“神通”自不可同日而语，因为禅徒自己也觉得前者过于“着相”，但由禅定而来的“神通”可否称为“神奇”呢？如果答案是否定的话，我们说佛教信仰应该被认作是“无神论”的信仰。但是这种令现今某些佛教学者所自豪的“佛教是无神论”的“无神论”与信仰形态的“无神论”不可同日而语。约略说来，后者否定了客观实在的“神”而追求超绝的“神性”——哪怕神圣者不在场；而前者则压根否定超验神性的存在。
　　个体的宗教体验必须有一个超验的神圣者为旨归以超越体验本身。在禅学中，无论是般若“现观”的直接性、整体性、契合性、不可说性和“顿悟”的自得性、随机性、突出性、意会性，都在侵蚀着佛学的神圣之基，依止于此并加以实践的人，就是做到了对佛的信仰？
　　近年来学者和信徒又有将禅定而来的“神迹”、“神通”作为一种“本相”来宣传的，以为由此入手，便可以破译人生的“深层密码”，故有“禅密合流”之主张，这就更落于下乘了。“神通”并非指某种借奇迹以显示自身的“特殊体验”，更不是可以拿来证明佛菩萨存在的一种“日常经验”。佛法一旦涉足找寻、验证超常实在的佛菩萨，就难免成为伪科学信仰和假形而上学。“佛”在本质上应当作为具有“无限的不可言传性”和“不可实证性”的神秘对象被经验着，在此经验中个体遭遇到“神奇”、感应到“神通”，但“神奇”与“神通”都是那个永远只能是对象的“佛”的造作，由此“佛”才能保证既与“人”发生关系，又是迥异于“人”的另一维（后见本书第四章）。
　　在此我们不得不过激地说：愈是（尚奇的、沉于体验的、神秘主义的）有神论，愈是虚无主义。
　　文化史的研究已经表明，印度佛法的衰落无疑跟演变中的玄化、梵化、神化有关。印顺把印度佛教天神化的流变过程分成三个阶段：“初期佛教以声闻乘为中心，中期以人(天)菩萨为中心，后期以天(菩萨)为中心。”经过三期的流变，以释尊所彰扬的“人间菩萨行”为特色的佛身观，逐渐起了本质上的改变。这一改变，即是平实、朴素之佛身的(天)神化。而引生其变质的触媒，则是重视天神祭祀的婆罗门教。总之，在这个流变过程当中，佛法大量引进了婆罗门教的“外道”思想和仪礼，以致失去了原初的纯正色彩。
　　考诸原始佛教，释尊住世说法，未闻有密咒之说，大乘佛经中附加密咒乃是将婆罗门教的理论与仪式照搬到佛教中来。但此举以后竟逐渐形成一套复杂严密的体系，大乘佛教在印度遂有所谓“显密二门”，然及至密教（密乘）风起青萍之末，佛教遂没于本土。
　　不幸的是，在汉地禅门，尚密崇奇之风一直非常盛行，如《敕修百丈清规》规定，其“日用规范”如洗钵、入厕、净手，净身等，皆须衍唱咒文（此举可上溯自唐代圭峰宗密执施饿鬼、北宋永明延寿修持密咒之举），则羼杂密教之仪者，虽汉土禅家亦未能免也。至于大乘佛教其他诸宗派，更以念咒语、诵陀罗尼为必备功课，其漫延泛滥，迨非人力能止焉。
　　传统密教的错误根源在于它仅从自然和人生的“特异事件”中找寻“佛化”的实在痕迹并以此痕迹映证佛的经验性实存。初重于一神倾向的“梵天”，后重于泛神倾向的“帝释天”，使得后期佛教几成神秘教之渊薮。密乘颇具多神崇祀的外相，注重祭供仪礼，仰仗他力加持，奉事诸多本尊神祗尤其是形像狰狞凶猛、以骷髅毒蛇等为严饰的忿怒诸尊及金刚空行护法等鬼神，作法祈祷以求世俗愿望的满足，直与巫祝相类。修习者往往因希翼神通、执着气脉明点而入魔出事。晚近学术界、佛教界经过详细的研究考证，一般公认密乘是佛教在外界压力下与印度教结合的变种，太虚大师称为“融摄魔梵之真言密教”，印顺法师等更明确地将佛教在印度绝迹的责任委诸密教，谓密教“律以佛教本义，几乎无不为反佛教者!”
　　进入二十世纪后，汉传佛教诸宗的衰迈所导致的外求心理、世界文化大交融的趋势及回归宗教的思潮，给了佛教密宗尤其是藏密以大好时机，使它得以风靡汉地、广传欧美，呈现密乘史上的空前盛况。藏传佛教已成为西方佛教中最富吸引力的后起之秀，在英国，藏传佛徒据统计已占全国佛教徒总人数的一半。八十年代台湾更是狂吹藏密热风，信徒据估计已达三十万人。在中国大陆，自八十年代起，以气功、人体科学热为媒介，掀起了又一轮的藏密热。藏密瑜伽，被看作气功，盛传于气功界，今气功界流行的光功、菩提功、光明功、洗心功等，皆源出藏密或与之有密切关联。
　　从文化传播史来看，在汉传佛教的引进、发展、壮大过程中，信众对“灵验”、“奇迹”的迷恋是一直一股巨大的推动力量，而佛教的为帝王将相认同，多多少少也借助了幻术神通，但这恰恰使超越的佛法沦为最为低贱的形而下。事实上汉地佛教一直都存在着“义理派”与“修行派”之争，在修行派的人群里，固然有少部分精英份子如理如法实践释尊住世的僧伽行，但大多愚失愚妇还是将佛教引向了民间秘密教。在世人眼里，寺庙兼具神祠的功能，僧尼兼充巫祝的角色，发展到后来，各种满足世俗愿求的拜忏、斋天、施食等仪轨，编制堪称完美壮观，而应赴经忏，亦成为僧尼的一大活计。
　　佛教的民俗化及神秘化，固然扩大了佛教的传播范围，但也使其招致低俗迷信之诮。可以作为笑话一谈的是，现时代仍有某些人宣称可以通过实验来证明“阿赖耶识”、“六道轮回”的存在，而另外一些人则相信通过修习止观或密宗可以获得与佛一样的“特异功能”，对此当代社会上某些追求神迹的禅定修行者应当警觉。
　　那么，如果我们将对神圣者的信仰当作一种“意识本能”或“本能意识”来理解又将如何呢？如心理分析学家荣格宣称的那样：“一个全能的神圣的上帝的观念到处存在，即使不为意识所承认，也为无意识所接受”。照荣氏的学说，这种无意识的神秘领域作为一个“原型”(archetype)，似乎成了上帝永存、信仰永存的确凿证据。但这样一来，神圣者的神秘造作便陡然降低为人类的心理机能或行为本能——“集体无意识”也好，“原型”也好，不过是“a kind and understanding variety of atheism”（一个和善的和充满领悟力的无神论变种），都是对不可说者的“妄言”。
　　本世纪西方神学家已充分认识到，信仰应当杜绝两种类型的形而上学：有神论形而上学和无神论形而上学。前者妄图在客观实在领域将神性存在设置为最高实存，这一实存创立万物并主宰一切，后者则在理性范畴内将神性存在公设为最高法则，人世的一切运行都是该法则的具体表现。就其危害来讲，前者使信仰者脱离了具体的生活去单方面追求神迹而与现实脱节；后者则单纯地将现实生活本身全盘交付给理性而遗忘神圣者的在场。在此一度，有必要在对“佛”的阐释中把“位格主义”与“人佛同质同性论”区别开来，当代禅学在理解“即心即佛”时尤其应当避免“人佛同质同性论”，否则我们就会忘记守护那超绝的佛的奥秘。
　　可笑的是铃木大拙却别出心裁地将荣格的“集体无意识”推演为“宇宙无意识”（铃木大拙与精神分析学派的深入交往是一件耐人寻味的宗教事件），禅定修习作为一种内在灵性冲动由此又具备了更为强盛的心理机能。“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”等禅门传统宗义在心理学领域尤其是精神分析领域被铃木成功地阐释，为现代寻求精神解脱的盲然无主的现代人送去了一贴别有滋味的镇定剂。
　　铃木所推崇的这种禅的认识方式即从自身最隐秘的潜意识处去与那个“宇宙无意识”沟通——即与“佛性”沟通。可这样直接导致两个结果：一是把佛当作一种经验的对象并欲图凭借自身的灵性与其同一，佛的超验性、权威性便为纯粹的个体体验左右；二是在处处充满神灵法身的世界中诚惶诚恐地为某种神秘的力量垄断从而造成了个体自主性的丧失。这是两个相反的副作用，令人惊奇的是它们都是由追求神秘和灵性的“禅”直接引发的。
　　正如铃木大拙一再强调叮嘱的那样，禅宗之“思”与寻常思想之“思”大是不同，盖前者乃人之“灵性”与佛之“佛性”感应互通的结晶，其要旨在“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如”（仰山慧寂语）。这种“思”与逻辑理性之“思”是截然对立的：“非思量处，识情难测”（三祖僧璨语），普通意义上的“思”只能加剧“理世界”与“法世界”的分裂，而禅宗的“无思之思”直接指向如如之真佛，在这种思维方式下，一尘一毛皆佛境界，一沙一滴皆佛境界，一大千世界乃至微尘华藏皆佛境界，所以，此“心”所及的“真佛”不在别处，乃自身的“本源清净心”——“心”既是成佛的中介，又是佛本身。如此之“心佛”游涉三界之表，恣化九霄之境，回天舞地，飞山结流，神变绵邈，应感顺通，意之所指，无往而不适——这便是铃木深为钟情的“感性生命的极限解放”了。
　　下面这首诗是铃木大拙极为推赏的：
　　“村头雪将融，
　　春草悄然生，
　　山中待花人，
　　盼此最动情”。（藤原家隆）
　　诚然，正如芭蕉禅师的俳句一样，此诗无可解说。试想：在一片孤绝与空寂中，深层的直觉本能于幽峭中体验到生命体内最强烈的冲动，个体的灵性潜能得到最大程度的体现，这种神秘的感觉怎不让人销魂蚀骨！
　　但这种神秘是故意拿来眩人耳目的，禅者知道它的背后空空荡荡却要告诫你不要揭开那面头巾。这种“无思之思”事实上是一个既没有实体自我、又没有永恒之物，唯有不昧之灵知的纯粹精神运动，只要你具备了这种神奇的感受、神秘的觉悟，便可以尽情享受心灵的自慰。
　　借助这种方式，禅者把精神的根基投置于表象实在而又本蕴虚无的“自然”，进而植于本然自足的“性体”，其最终目的是“一悟即至佛地”——这便是某些学者标榜的禅宗“禅定”与基督教“灵修”的“一脉相通”了。
　　不妨追溯一下中国文学史。由于受禅宗的影响，北宋以来，文学艺术作品反映的主题思想倾向于素淡含蓄朦胧恬静，强化了神秘的意境而淡化了神圣的崇高，与创作动机相关的只是个体心灵的“内在直觉”，创作者认为只要掌握了这种认知方式，便可妙悟于言象之表而独处于形骸之外——某种深奥的玄思，如倏忽的柔风，如轻灵的潜流，悄然弥漫于其心田，使其在淡淡的欢悦中贻进这无限的神秘……
　　世界化的“天空”是高悬在“大地”之上的一个“永恒神秘”，这神秘维护着“天空”之为“天空”的尊严。在《大地与宗教》一文中，铃木大拙也说“大地是神秘的”，此神秘即“大地具有宗教性”。其实，这里所说的“大地是神秘的”，乃指个体与外界的一种微妙的心灵契合，倘若举例说明，恰是“月光下的树和我自己皆澄澈透明……”（此乃铃木悟后所言），这种契合直接洞察着存在的秘密，超诸感官而独悟于内心，由此契合出发，个体与外在打成一片、了无冲突。“大地是神秘的”还意味着吾心可以从混沌世界中摄取无穷无尽的生命启迪，这种“启迪”力图从世界万物及日常生活中去体认佛性、把握佛性，从而超越一切有限者自在地生存。这样，人便消除了来自外界的一切“张力”，同时给无意义的生命注入强盛的活力与诗意。
　　“神奇”警示“神秘”之“不可说”，“神秘”启示神圣拯救之即至，神圣者的“神奇”与“神秘”不在他处，就在每一个由圣灵充塞的灵魂中体现——这无须成为一个逻辑验证的“客观事实”，也无须成为一个了不可寻的“特定事实”，而是一个当下发生的活生生的“生存事件”。所谓信仰生活，就是这每一个活生生的“生存事件”的集成。
　　我们在此似乎可以比照一下日本佛教的历史发展。镰仓幕府时代，翻开了日本佛教发展史上波澜壮阔、灿烂辉煌的一页，在镰仓新宗以前，日本的佛教并不完全是以宗教信仰为基础，其中混杂著许多原始的宗教迷信因素和现实功利主义的思想。以法然、亲鸾、道元和日莲为代表的佛教革新运动，分别创立了净土宗、净土真宗、禅宗(曹洞宗)和法华日莲宗，彻底改变了日本佛教的原来格局。
　　这一成功尤其体现在传教方面：镰仓佛教的领导者从不故弄玄虚，不用咒术、显灵或宗教器物等手段煽起信徒的迷信。相反，不论是通过他力的或自力的方法，他们都只是用浅显易懂、且最能直接表现新宗本质的教义，说服并赢得听众虔诚的归依。因此，他们所创立的新宗，无不是在信仰的基础上，尽量排除原始咒术的因素，激发信徒反复的自我认识，达到“无我”的境界。这样，他们把佛教从前代与咒术迷信混杂状态中提纯出来，促进其理性化。就此意义上，镰仓佛教革新运动可谓是一次思想革新运动。
　　还有一个事实值得一提：法然、亲鸾和道元都有丧亲之痛，如果说佛教只是给予遁世者以心灵的安慰，那麽，随著他们遁入空门，这一点微薄的要求即已得到满足。然而佛教并不是如此的狭隘消极。相反，随著他们对佛经的钻研，个体的不幸转化为对社会的关怀，使得他们都具有救世的热切愿望。个人的不幸，使他们很早就体会到“人”的软弱无力，而力图找到“人”与“佛”之间的接点。因此，他们把新宗的基础建立在个体对“佛”的绝对信仰之上。总之，镰仓时代佛教新宗的创建，使佛教排除了迷信咒术的因素，成为理性的、民众的宗教信仰，成功地开一代佛门风气。
　　在中国，对佛教理论的探讨，到“万宗归禅”而达到登峰造极。同时，佛教的修行实践，也日益走向神秘主义，与之并行的是形形色色的民间造神运动。从二十世纪八十年代以来，我们看到了一出出闹剧——气功、特异功能、禅定、密宗等角色你方唱罢我登场，在一片意守丹田、气游八脉的忘言寂静里，或者从一些文人雅士俊逸洒脱、娇情卖乖的谈禅论道中，我们滑稽地感受到燥热的熙熙攘攘，这种浮躁颇足以令国民上瘾。看哪，他们陶醉于“举足而大干震；挥手而日月扪；疾吹而铁围飞；微嘘而频弥舞”的忘情体验，但是，这种形式的“信仰”无论是付诸修行指证还是付诸诗意灵韵，都只不过是一种生理心理体验罢了，它恰恰需要经验的证明，根本不具备任何超验性，也与信仰断然无关。
　　对神圣者的经验，其相宜方式只能是在“沉默”中“领会”她的“无限奥秘”。然而还有什么“神奇”能比灵魂的复苏更具终极的意义？这种复苏为救渡者的现身做好了虔诚的等待，这种“等待”才是人性中最大的勇气和秘密。
　　神圣者的“神奇”召唤人踏上归家之途，此“神奇”乃其深长意味之“召唤”。然则“神奇”虽为人之渴慕，人亦不得在其处作永久逗留，因“神奇”之所以“神奇”，就在于她一旦触及便鸿飞杳杳——神圣者正是借助于“神奇”以捍卫其“神秘”，故谁也不能对她作一劳永逸的超越。而所谓救渡者的到来，正是那“神秘”的永恒牵动，所以她又要求人作永不歇脚的追寻——漫游的芒鞋是否于仆仆风尘中校定了它的方向？
　　注释:
　　(1)《禅学随笔·编者前言》，香港国泰出版社，1988年。
　　(2)《海德格尔》，中译本，三联书店，1987年，7页
　　(3)海德格尔对佛道可谓莫逆于心。参阅张世英《Heidegger and Daoism in the history　 　of Chinese Philosophy 》，载《德国哲学》第9辑。以及薛华《海德格尔和老子》， 载于《文史哲》1987年第一期。
　　(4)参阅其《The end of philosophy and the Task of thinking》一文，载《Basic Writting 》,New York,1977。另参阅萨利士《突入澄明之境》一文，载《文化：中国　　 与世界》第2辑。
　　(5)参阅熊伟：《海德格尔是一个哲学家》，载《现代外国哲学论集》，第2辑。
　　(6)三个领域即“Being-there”、“Being-oneself”、“Being-in-it-self”。另参阅《存在主义哲学》，商务印书馆，1963年)。
　　(7)其代表性的论述见《佛教源流及其新运动》，载《太虚法师全书》第一编第四册，大法轮书局，1948年。
　　(8)载《现代佛教学术丛刊》之二，台北大乘文化出版社，民国65年。
　　(9)为了迎合时势，太虚不惜将佛教的现世服务与佛教对彼岸世界的设定混为一谈。他甚至否定“佛教是宗教”。
　　(10)这一点李石岑在《评〈东西方文化及其哲学〉》中已初步进行了批判，见《中国现代 哲学史资料汇编续集》第九册。
　　(11)参阅阿部正雄：《禅与西方思想》中译本234—235页，上海人民出版社，1989年。
　　(12)《金明馆丛稿二编·与刘叔雅论国文题书》，上海古籍出版社，1980年。
　　(13)参阅冯友兰：《三松堂学术文集·中国哲学之神秘主义》。
　　(14)陀思妥耶夫斯基：《卡拉玛佐夫兄弟》，人民文学出版社，1981年，250页。
　　(15)参阅 M·de Unamuno《The Tragic Sense of Life》P160-186,London,1962。