《张力的消解——禅学的佛学批判》第四章

第四章 具足之性与原罪之灵
　　第一节 自性之维
　　何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何
　　期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性
　　能生万法！
　　——《坛经》
　　一个人最终的判决在于他是否达到并能够承
　　受这个压力，承受这个压力是世界上最困难、最
　　可怕的事，但承受这个压力又是我们通向生命的
　　终极意义、生命的欢悦、生命的自由的唯一道路。
　　——Ｐ·蒂利希《根基的动摇》
　　与佛教其他宗派相比，禅宗的特旨是“贵自求而不贵他求，贵行解不贵知解，贵超圣不贵住圣”(1)，其大意是“明心见性，自成佛道”，其立足点是“万法不离自性”。禅师所以机锋百出、杀活自在，端在于能否悟透、盘得“自性自足”之要道。　
　　佛典中常见的“自性”一词，对应的是梵文Svabha^va，这个词的前一部分“sva”表示“自己”（self）或“自己的”（one's own）；后半部分“bha^va”意为“存在”、“有”（existing being）。二者结合，表示事物特殊的、不通于其他的存在状态。在中观派看来，这个词与“诸法无我”中的“我”是同义语，表示个体对事物所执取的本体、本元，一种实在性的存在。
　　中国禅宗对“自性”之概念有所发挥。禅宗这里的“自性”可以认为同时具备了两重含义：一是指个体先天即有的清净自由、无余无缺的具足心体——即成佛的可能性；二是指由此心体决定出的涵融变现宇宙万有的精神本体——即成佛的现实性。禅宗认为，对这种“自性”的回归、发显便可止于人性的“本真状态”（即“真如”）、达到内在道德本性和外在道德规范的合一（即“涅槃”），这便是六祖慧能所发明提念的“自皈依”了。这事实上是以个体的自然本性取代超验的神圣佛性，以人本的价值自为取代神本的价值尺度，这和宗教（当然也包括释迦牟尼的佛教）的着眼于人性的不完全、现实的不完善进而寻求终极救渡的做法是完全相反的。
　　不妨打开任何一本原始佛典，那里面刻画了种种众生的苦相及世间的无奈，揭露出人性中无始以来即摆脱不掉的缺陷——无明(lgnorance)；同样再打开《圣经》，那里面记录了形形色色的罪恶，耶稣被钉上十字架就是这幕罪恶史的高潮。正如Sumanashanta在《A Conmparism　of Buddhist and Christian Perfection》一书的开篇即言：“佛教和基督教都以一个前提为出发点：人类是不完全的”(2)。这种本性的“先天不完全”乃是信徒之“胎记”，正由于此“胎记”，他才能最终找到属己的“母体”。在基督徒，“我们因感到自己的无知、空虚、贫乏、软弱、邪恶与败坏，于是叫我们察觉而且承认，只有在主里才找得着真实的智慧、坚强的力量、完全的仁慈与无庇的公义。这样我们因为自己的不完全，而想念及上帝的完全”。(3)
　　然而禅家云：“罪性本空，放下便了”——只不知那悲欣交集的眼泪是否也得放下？更不知那些否认自身“罪性”的人可还有泪？永不懈怠地以紧盯这残缺偏失的灵魂，是基督的情肠，也是世尊的本意，这种情肠和本意确定出人性的神性尺度，由此将人导向信仰。落实到佛教说，就是否认自性的自足进而接受圆满超绝的佛性之维，这是每一个释徒都应具有的本怀。
　　但看一看《坛经》：“此事（指成佛——引者）须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒始得”(4)，可见“成佛”不外“成人”，其枢机在于能否紧紧围绕着“自性”去做文章。“身而成佛”之所以可能，正因为“人人脚根下本有此段大光明，虚澈灵通，谓之本地风光”(5)——这里的“本地风光”便是禅宗不遗余力敷衍的“自性”了。
　　由“一切众生，皆有佛性”，发展成“见性成佛”、“即心即佛”，禅宗把大乘佛教自性与佛性“性源不二”的教义作了无度的推演，使“佛性”内化成为“自性”，并最终确立了“自性”的终极维度。
　　这种推演的最初样板是印度本土的部派佛教之诤。针对说一切有部的“心性不净”，大众部、分别说部等部打出了“心性本净”的口号，争论的结果是“心性本净”遂成为以后大乘佛教的一个核心思想，但这种思想已有使“涅槃”取决于人的自身修行、“真如”降贬为人的本能冲动的危险。至于华土佛教中倡导“心性本觉”的大乘诸宗尤其是后来一枝独秀的禅宗，更极为诞妄地纂改了佛教的“无明”观，把一种与“救渡”有关的人性的先天缺陷改造为一种与“自度”有关的人性的后天过失，并认为人完全有力量改变这种过失——这固然将佛教从死寂的抱守导向活泼的实践，但实践之为实践的“尺度”却也从慈悲之“菩萨行”转向“自心”，这样，禅宗标榜的“心行一如”恰恰使行为失去了超验的价值参照。
　　这里禅宗把“佛性”置换为个体无在无不在的真如本性、具足自性，把“佛性”建立在本无善恶清净自在的个体心性上，如此“自性”之发显即让人随心所照、即境明心、心安自得，所谓妄念之调伏、身心之修持、教化之敷衍皆是空灵自性的本然妙德。所谓“转五浊为莲邦，证弥陀于自性”。如此一来，无修即真修、真修亦无修，这种“性修不二”的主张即是说，只要识得自性中的佛性（所谓“自家宝藏”），并将其扩充、净化、显扬，即能与佛同等矣！
　　既然修禅只是彰显本性，那么剩下的问题只是方式方法的问题，——“云开月现”几乎是既成事实，尔只须百尺竿头更进一步便可攀云揽月，而跨出这一步不是求诸于别的，就是出自本己的“悟”。这种“以‘知’为性本”和“认‘识神’为佛性”的观念从唐代以来便困绕着每一位清醒佛者——因为这样一来，人在肯定“自性”的同时也丧失了“佛性”。
　　大乘佛学把誓愿弘深的“菩提心”、普遍平等的“慈悲心”、洞彻法源的“法空慧”作为修习“菩萨道”的究竟法门，这既是判别“人性”与“佛性”的根本准则，也是人与佛相沟通的唯一中介，上述三大法门直接指向无上的佛果——“如来果”既是“菩萨行”的动力所在，又是“菩萨道”的指向所在。这与儒家以“王道”为中介和道家以“性命”为中介绝然不同，因为前两者旨在追求个体生命的自我实现（或内圣外王、或羽化登仙），而不会引发对超绝神圣者的皈依，当然也不会产生终极意义上的慈悲救渡。
　　那么，大乘佛教中的菩萨能否“成佛”以达于这个“指向”本身？中国汉传佛学由于受传统儒道精神的影响（或者说，为了迎合传统儒道精神），给予了肯定的回答。如天台智者大师，把菩萨果位分为五十二个台阶，其中第五十二阶作为佛的妙觉；其后道生更提倡“顿悟成佛”说，标榜不历阶段，“一悟顿了”。这种思潮的现世形式就是禅宗的出现，这样，大乘佛学在中国便发生了质的蜕变。
　　正是从竺道生开始，华土大乘佛学一步步地抽空了“佛性”的本质内容并将其附加上许多迎奉本土的人为妄解，到了禅宗这里更肆意地曲释了“佛性”的内涵，不再把“佛性”看作一个清净、永恒、寂灭的（小乘佛教）或神圣、救渡、慈悲的（大乘佛教）本体精神存在，而改造成为人的固有本性和成佛得道的良知良能。更进一步追询，便会赫然发现：“佛”的绝对神圣的价值尺度已根基于个人，“我”成为价值的规定者和解释者——“佛性”与“人性”原本“不二”。用铃木大拙的话讲就是：“禅拒绝所有与永久权威类似的东西，只管将绝对的信仰置于自己的存在之上”。对此印顺法师说得透彻：“人类学佛，只是依于人的立场 ，善用人的特性，不碍人间正行，而趋向于佛性的完成”(6)——做人即是做佛、人成即佛成，这真可谓是孟子“性善论”的佛学版本。所以在哲学发生上，“佛性论”与“性善论”的结合，是儒佛合流的重要契机，也是佛教对儒教的卖身契约。
　　受禅宗影响，唐代以后的汉语佛学界开始把“自性”看作一个本体论上的基础概念加讨论。且不说这和佛教的“无我”说是否冲突——因为照佛教的本义，“我”的方聚方生的“不确定性”和“有限性”才使得个体投身于永恒而伟大的“佛”。如果在瞬间生成的“我”和真如不动的“佛”之间设定一个本已具足的“自性”，这看以抬高了个体的价值，却暗中消解了佛性的根基，从而导致“我”永远在“非我”的地狱中轮回。
　　禅门古德之所以这样做自有其理由，因为他们清清楚楚地看到了传统佛性论中潜伏着的危险，那就是“佛性”作为一种异己的力量，往往会反过来消解个体的“自性”从而导致人的“非我”化。在经过禅宗改造后的佛性论里，上述危险得以消除，因为这时的“佛性”事实上是自性在自身维度里的“自我映射”，由此形成了东方禅思想独特的“不二”(non-duality)观——主客不二、心物不二、物我不二、体用不二、心性不二、心佛不二、理事不二、能所不二……这一思维方式导致的严重后果，就是把对超绝至圣的“佛”的顶礼虔信看作是个体内在生命的本然需求，用铃木大拙的话说来就是：“依据禅的看法，在事实本身中，并没有象有限与无限、肉体与精神之间的那种斗争。这些只是理性所构想的一些无用的区别。……我们亲身体验生活就够了。”(7)
　　以禅宗为代表的汉传大乘佛教的“即心即佛”论，就是以“心”替换“菩萨”的中介位置，导致了“人”与“佛”在位格上的混淆不分。不管这种需求出于何种动机，都是以自身的生理的、心理的主观欲念出发，这样全凭“一己之意愿”的对价值信仰的追寻一旦失败，便自然导致对“佛”的诋毁进而反求生命之本然。如此一来，真如佛性和无明自性的绝对界限便模糊暖昧，超越的“信”便难免贬谪为生命的盲目冲动。
　　直到今天，佛教中对“佛”的价值修证仍被禅宗曲解为一种生理行为、一种日常生活行为、一种超意识行为，乃至一种特异功能行为。铃木大拙连篇累牍的文章中有这样相同的一句断语：“在对禅做出批评性的解说之前，必须对这种不能作逻辑说明的内在意识状态有所体验”(8)——把价值意向划归内在经验领域的结果，就是先验维度的丧失。勿宁说，禅宗通过确立佛性的“自性之维”而否定了佛性之为佛性的“超验之维”。
　　暂且撇开佛性自性的维度关系不谈，我们也得承认：个体人格的意志自足、价值自备显然应该有某种“他律”(heteronomy)作为对外显行为的“终极制约”，这个“他律”对失去了超验参照的禅徒来说也只能是佛门的清规戒律。作为中国佛教内部的一场“革命”，禅宗在戒修改革方面的入手即是使外在经验意义上的“守戒”变为内在本性意义上的“守念”，其结果是使得“人”在中国历史上第一次作为独立的“主体”存在。正如沩仰宗的创立者沩山对弟子仰山所言：“但贵子见正，不贵子行履。”所以，与魏晋名士提倡的“解脱”不同的是，禅者更具备了精神上的“自足性”及行为上的“自主性”——而前者是内在精神缺陷无法解决后的“心理释放”，并没能导致彻底的“个性解放”（因此魏晋士大夫与唐宋士大夫的个人表现无论在生活态度上还是在艺术表达上都有很大不同）。可以说，正是“禅”释放了中国文士的压抑潜能而使其“独立人格”得以确立。
　　可问题是：禅宗比其他任何宗派（当然律宗除外）都强调戒律之重要，但戒律的放逐和亵渎也最多地发生在禅门。有唐一代,令人痛惜的倒是：“空愚失惑、纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚣昏，放于淫荒”（柳宗元《南岳大明寺律和尚碑》）及至宋明，其发展的结果恰恰是：禅学与理学一道摧毁着人性中的至善本真，其表现便是极端个人主义思潮的崛起和禅门的恣肆滥情（这一点后见本书第六章）。——看来立足于“自足”的“他律”并不可靠。
　　并且，戒律式的他律是外在的经验性质的（某种意义上讲还是非理性的），它引导不出超绝的信仰，因为道德主体意识的觉醒要么体现在对自身意志力的弘扬完全求诸于己（虚无主义的价值相对参照），要么接受一个绝对可靠的大全（信仰主义的神圣价值参照）——作为后一参照的“佛性”是“人性”的绝对界限，它从“人性”的所有方面（尤其从内在“心体”上）给以先验的限定，正如《华严经》云：“应以佛自在，开发自心；应以佛平等，广大自心；应以佛十力，照察自心”。所以，从此意义上讲，“信仰只可能是充满激情地决心接受一个参考系(Bezugssystem)”。并且，这里最为关键的是，取“佛性”作为“自性”之尺规并非是“自我愿望”在推动——推动它的决定性原因只能是超越的“佛”及与之本然关联的“信”。
　　当代铃木大拙禅学的一个特色便是号召人自己去把握绝对、创造绝对、身而成佛。但就宗教意义上说来，终极的“佛果”应当永远是禀承者和摄受者，这是一个“无条件的条件”，又是一个“不可能的可能”——作为条件的条件、作为可能的可能只能以“佛”作为唯一的发生发源，其实现只在有限的人的“生命之外”。它绝非一个可以被否认或可以被把握的客体，它高出一切存在着的客体或对象（包括人自己），一旦我们有所僭越，终极的界限便告完结——“这里总是存在着一种无限的质的差别”（克尔凯戈尔语）。正是这种“质的差别”所造成的“距离”，才使有限的人获得了无限救渡的可能——意义和价值便在这对“无限救渡”的“追逐”中生成；也正是这种质的差别所维持的“张力”，才使得渺小脆弱的生命的境界不再是量的增减，而是质的跃升。
　　所以超绝的“佛性”与传汉语禅典中的“佛性”不同之处在于：她自始自终否定佛性的“自为发生”。“成佛”并非是我们在一个平面的延长上所能达到的——如果那样的话我们便以为“佛”的境界只是“人”的境界的延伸与拓进。释迦牟尼本人在佛教中的全部存在价值就在于：他从各个维度给“人”以限定，并借助于成为佛陀而奠定自身作为终级维度的唯一存在——释尊本人就是佛教的特质所在。中国佛教必须摒除以禅宗为代表的、把“成佛”当作是一个偶然的历史事件且此事件可以为其他任何人所重复实现的理论，这样超验的“佛性”才不至于降为“自性”的附庸。
　　以“佛性”之名而行“自性”之实，必然会造成灵魂救渡与道德实践的分裂脱节。禅宗欲图将人“佛化”来拉近“佛”、“人”之间的距离，但在现世实践中，“人”的自我肯定难免导致“佛”的泯消退隐，所以铃木大拙一再强调的禅宗独具的“非对象性思维”恰恰遮蔽了“佛性”与“自性”的维度关系。因为，如上所述：“真正的另一维度不可能在线性的、水平的、纯粹的人的方面找到”(9)。
　　“佛性”作为与“自性”相对立的存在，断然不是在同一水平面上与后者相互依存，这句话的隐含意义是：它总是“先在的(Pre-existent)”。然而这种“先在性”又非与后者毫不相关，所谓“超验”并非断绝佛性的一切现实性联系，相反，它已经在释尊身上完满体现并随时随地、不期而遇地降临于“自性”，即是说：她时时刻刻与“自性”保持着以 “慈悲”（菩萨行）为唯一纽接的“纯粹关联”，这样“佛性”才避免成为异化于人的或与灵魂救渡无关的轭挽力量。但有必要再次强调的是：这种“降临式关联”并非如禅宗宣扬的那样完全求之于“自性”。“佛就在每一个人心中”的本质意义是：发自内心地与一个大全的灵魂应和沟通并相信此沟通必将由上至下降临；“心佛与众生，是三无差别”也只能理解为：在一个绝对唯一的“佛”的光照下，一切众生蒙此恩赐而平等进入澄明之境。
　　抬高人的价值，只能通过贬低人的在位来实现，这是本世纪西方神哲学的一个深刻发现（这一观点集中体现在舍勒尔“人是祈祷的Ｘ”这一名言中）。而自诩高于其他宗派的禅宗的长处恰在于充分彰扬了人的主体性，对照本世纪发生过的令人不堪回首的一页页历史，每一位佛子不能不带着忏悔的心去沉思。
　　“人人皆有佛性”乃是“人“之可以作为一名“佛子”的尊贵禀赋，亦指人得救的可能性（此即“人身难得”的真义），它惠承于“佛“而保证着人与佛的沟通，这种沟通是以“菩萨行”为中介的永恒的价值意向，人格和佛格藉此各自定位并“互相趋向”。但其发生方式却本然不同：“人”自下而上追逐着“佛”，“佛”倾身降下慈悲之甘霖而荡涤“人”之无明尘垢——这种发生永不间歇，正是它才构成了佛教信仰的“张力”。
　　但在禅宗，只要“佛”存在我之“心”中，管他身在何处，举步总千身弥勒、动用即随处释伽，自然“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解”（天皇道吾语）——个体心意的自足进而便成为超验之维的充分评判。并且，禅宗的“心”又非天台、华严所指的“如来藏自性清净心”，而是现实所止、现实所依的“具体心”——这种“心”就是凡夫内在的“佛性”。一旦把握了内在的佛性，别的都不在话下了：“断除烦恼重增病，趣向真如亦是邪”，一切都着落在这个自足的主体：认知主体、实践主体——“若欲播扬大教，一一从自己胸中流出，将来与我盖天盖地去”（岩头全豁语）！总之，千百法门，同归方寸；河沙妙德，总归心源。如此一来，价值信仰便退位给个体自在而最终导致对信仰的摒弃。慧能开导学人的第一例公案不就是“不思善、不思恶”以求得“本来面目”吗！
　　难以置信的是，当代许多人迷恋禅学仅仅是为了映证心理学家马斯洛所倡导的“自我实现”, 禅在中国大陆重新为学者认识, 倒有一部分是借了人本主义心理学思潮传入的势，这样看来，弗洛姆的一段话倒道出了这此禅学爱好者的心曲：“只要人不断地发展自己的理性和爱，只要人能用自己的能力去认识自然和社会，他就感到自在和安全，感觉自己是生活的主人。”(10)
　　不过，令每一个佛子尴尬异常的是，历史上不论是宣称“人人皆能成佛”的大乘佛教还是标榜“即心即佛”的禅宗，都未能使任何一个人成佛（近代的“虎禅师”杨度倒自诩为“成佛之人”，但佛学界对其本人及其“新佛教论”却不太感兴趣）。太虚大师所主张的“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”同样是以人本的立场来取消佛的神性、同样是将真如佛性诉诸个体人格自足。在此引用Ｋ·巴特《The Epistle to the Romans》中的一句名言看来是有必要的：“从人到神，无路可通”。
　　最后须要提及一个佛学界长久争持的问题。“如来藏—佛性”之学说兴起于大乘运动从初期进入后期的过渡阶段，一般认为由于它的“神我”色彩太浓，致使于佛教不可避免地被“梵化”，从而为密教滋盛提供了温床。但这一历史事件并不能反观过来映证今天不宜将佛性“神化”。问题恰恰在于，“如来藏—佛性”之说虽渊源于印度之神学，但最终不是以超验神学的立场贯彻之而是以神秘主义的立场实证之，以至于密教逐大乘起而断送大乘。至于密教为何偏离了释尊精神，如何歪曲了“佛性”说，作者将另文探讨。
　　佛性之光照亮一切，使个体作为承恩者亮出自身而投入这澄明之场，但佛之法身却隐匿着，倘若可以指称，则我们可以说她就是“慈悲”——由“慈悲”生发出一切人性的证明与敞开，人蒙此敝开的澄明行走在涅 之途。
　　正由于“自性”的不圆满，才要以圆满的“佛性”来度量自身。在此意义上我们才说，“佛性”是先于“自性”的超越存在；在此意义上我们也才说，自性中的“无明”并不是指人的认知缺陷、情感缺陷、意志缺陷，而是对某一神圣尺度的“偏离”。身为佛子必须清醒：佛性应当作为人性的绝对维度而存在。这种清醒不是诉诸思辩，亦非诉诸直觉，因为，从终端的佛性映射此端的自性，归根到底是一个情怀问题。
　　在今天，在询问“如何成佛”的洋洋沸沸中，佛子应当冷静地认识到：至今我们仍未想起去追问“佛在何处？”——而禅者，压根还不准备去“问”。
　　注释:
　　(1)太虚：《中国佛学特质在禅》，载《现代佛教学术丛刊》之二。
　　(2)参阅《佛教与基督教完全观(至善)的比较》，沈介山译，台北成文出版社。
　　(3)加尔文：《基督教要义》上册，香港商务印书馆，1959年，第3页。
　　(4)《坛经·忏悔品第六》，这里参考的版本是流通本而非敦煌本，因为前者更能代表慧能　　 以来禅宗的真实情况。
　　(5)佛果克勤：《示胡尚书悟性劝善文》，见《佛果克勤禅师心要》卷上，载《续藏经》第　　　一辑第二编第二十五套第四册。
　　(6)《佛在人间》，收《妙云集》下编之一，台北正闻出版社。
　　(7)铃木大拙：《禅与生活》，中译本，光明日报出版社，1988年，6－7页。
　　(8)铃木大拙：《禅学入门》，三联书店，1988年, 46页。
　　(9)汉斯·昆：《论基督徒》中译本，三联书店，1995年，46页。
　　(10)弗洛姆：《健全的社会》, 中国文联出版公司, 1988年, 66页。