《张力的消解——禅学的佛学批判》第五章

第五章 苦之自度与罪之救赎
　　第一节 为超渡的苦
　　何名“自性自度”？即自心中邪见、烦恼、愚
　　痴，众生将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴、
　　迷妄。众生各各自度——邪来正度，迷来悟度，愚
　　来智度，恶来善度……如是度者，名为真度。
　　——《坛经》
　　如果称被钉死在十字架上的耶稣为不可见的上
　　帝的相似形象，那么，就是说：这就是上帝，上帝
　　就是如此。上帝没有比这种甘受屈辱更伟大的行为；
　　上帝没有比这种自愿献身更辉煌的成就；上帝没有
　　比在这种无能软弱中更强有力的时候；上帝的神性
　　没有比在这种人性中显得更多的时候。
　　——Ｊ·莫尔特曼《被钉在十字架上的上帝》
　　古往今来，所有伟大的思想家都教诲人类：存在即受苦。但与此同时，一切伟大的宗教都提供了某种“救赎”(redemption)景观。在本书中，“救赎”决定着朝向神圣之维的“个体转化”(individual conversion)。并且，只有通过“救赎”，神性的“人”才能和人性的“神”发生真实的“关联”并最终超越痛苦。所谓“关联”，在这里意味着：“人”是为神圣者而在的“人”，“神圣者”亦是为人而在的“神圣者”，这里一个不容置换的前提是：神性永远是人性的绝对尺度；所谓“超越痛苦”即是说：只有在神圣者的关怀中，人的受苦才有意义。这里亦有一个不容置换的前提：神圣者的“救渡”总是先在于人的“受苦”。
　　大、小乘佛学共有的核心命题之一即是：“一切皆苦”。人生本来的“苦”，人性本具的“无明”足以摧垮个体的一切形而上建构（意义建构、价值建构），假如没有一个神性尺度，这些“建构”便无所谓终极意义、“苦”和“无明”便可尽情嘲弄这渺小的众生。所谓“信仰”，首先要求信徒认识到个体的无力无能，恰是说——“你只是一个被救者，所以寻求救渡乃是你的天命”，由此，我们才有可能解除人性的屏蔽状态，并最终脱离苦海。
　　但禅却将历史的和现实的一切苦难都归结为具足人性的“不得彰显”，那么剩下的问题自然就是如何彰显具足的人性。所以在禅者——“我们如何才能脱离这种无明状态呢？要靠智慧去胜他。最关键的一句话是‘转识成智’”(1)至今在大部分人看来，由“识”到“智”便是佛门独具特色的“自我拯救”——即所谓“自度”，而“度”之津梁对禅学来讲便是至高无上的“悟”，通过“悟”之修习，个体完全能达到“转识成智”之目的。解决了这一问题，个体便完全可以杜绝不幸、逍遥行世——因为“自性”是“自足”的。这种理论的内在悖论及荒谬后果我们在上一章已初步剖析过。
　　针对禅宗来说，“转识成智”如果仅仅得之于传统意义上的“般若”，亦差了一层、尚属隔靴捎痒，禅宗的“转识成智”标榜的是“直指人心，见性成佛”的“悟之慧观”或“空之慧观”，在这种“慧观”下，非识非智，亦识亦智， “识”与“智”的评判标准决定于个体心性：“佛向心中作，莫向心外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛（《六祖坛经》）”。经过向内而省的“悟”，以臻于“心物不二、一体圆融”之界。如此一来，禅宗的“悟”便成为修行的“不二法门”、一种独特的价值关怀、一种自我救渡的终极方式。但如上所述，这种发自心性的“般若智慧”却无视自作善恶、自受苦乐这个再现实不过的世间法则。
　　对“转识成智”这一论题的评点不属本书范围，这里的关键问题是：作为“苦”之根源的“无明”，究竟是人的人性的堕落还是人的人性对佛性的背离？这不是在玩弄文字，而是在辩明一种价值意向。倘若是前者，则禅宗的“自性自度”无疑具备最高的价值关怀——人尽可以心安理得地面对犯罪的不幸和受难的不幸；反之，如果 “苦”和“无明”是对某种神圣尺度的偏离与漠视，与之对立的关怀当来自慈悲超绝的佛的恩赐——这种慈悲才能成为个体脱离苦海、制伏无明进而到劫难的深渊之底无畏生存的动机、力量、保证，由此关怀，人才能拥有神圣之维，终极的救渡才不至于因为单纯的个体行为而变得无根无力。
　　本书的读者可能有所发觉，我在前文中自始自终是把“度”和“渡”分开来写的。因为从价值意向上来辨析，“度”是一种解脱式的个人行为（它被禅宗阐释为人的自我立法），而“渡”则是一种灵魂拯救式的神性行为，它自然使人面对此岸与彼岸、中介与目的、逍遥与拯救等一系列价值问题。所以自我拯救意义上的“度”只能是对神性拯救意义上的“渡”的一个“价值消解”。在此一度，我们才坚决反对把“无明”单纯归咎于个体的缺陷——它是个人的努力所无法克服的，它只能通过菩萨的参与才能对这苦难的现实负起责任。
　　又如果说，与此“无明”造成的因果业报相对应的关怀只是个体的解脱（涅槃寂静）的话，那么这种关怀只是来自“觉悟者”（如释迦牟尼）的个人行为，这种行为只能许诺个体的愉悦（常、乐、我、净），我们便有充分的理由加以拒绝——因为他只是一个完美无缺的“人”，然则“人”何以能成为“人”之尺度？
　　所以在理解佛教的“终级关怀”上，佛子须把握好三个“向度”(deismension)：一是关怀的主体——它只能由神圣的佛来推动；二是关怀的媒介——它通过菩萨的舍身救苦来实现；三是关怀的状态——它时时刻刻与哪怕在地狱之底的个体为伴。由此我们才能正确认识到：佛教信仰的重心和中心不在于“信仰者”，而在于信仰之为信仰的“佛”。
　　追随“佛”，又要求佛子必须参与到“菩萨”的行列中去，只有“菩萨行”才能破除人与佛的阻隔，才能使有限与无限通连。因为，“佛”本来就是“菩萨性的佛”，“菩萨”本来就是“为佛的菩萨”——没有这种菩萨精神，就没有佛教，所以，理解佛教必须理解释迦牟尼终其一生体现出的“菩萨性”。
　　照汉地信徒的理解与刻画，与“菩萨”的存在相关联的似乎全是喜悦、自在、福乐，或如禅宗所说，“大悟底人”获得的是充足的安祥、清净、逍遥。事实上，菩萨救渡的发生动机是无怨无悔承担着众生之苦厄而祈求佛之加被的情感意向，这种意向的本质是受难受苦。同时，“佛”之救渡的发生，又只能通过“菩萨”的自甘罹苦——正是通过主动身处苦难之渊，菩萨才为永劫沉沦的众生带去了救渡的希望，我们才能与真实的佛“相遇”(encounter)。
　　对于救渡者来讲，“痛苦”已成为生命中的要素，这种痛苦不单是由受苦某一事件本身造成的，更为主要地是由被救者的不接受和反抗造成的，正如对基督——“他承担了我们的忧患，他忍受了我们当受的痛苦，我们反认为他该惩罚，该受病痛苦待！为了我们的罪恶，他受伤；为了我们的不义，他挨打。因他受责罚，我们得健康；因他受鞭打，我们得医治。我们像一群迷途的羊，各走自己的路，但我们的一切的罪过，他都替我们承当”……
　　这种“自我牺牲”意义上的情怀意向是对众生没于烦恼之海以为救渡终将不至的绝望感的最有力的反驳。众生的为“了生死、求解脱”而产生的痛苦与菩萨的痛苦绝然不可并提。“痛苦”只有跟“救渡”一起发生才具有神圣意义、才能成其为痛苦、才能使痛苦成为通向涅槃的赎祭。“众生病了，我也病了”，此乃菩萨之大痛，我们无法确切地知道菩萨的病从何来，因为：这只能通过信仰去感悟。同时，我们必须承认：生活的“全然劳累”只有在菩萨的病痛中才有价值意义、“永生”的渴求也只有在菩萨的不惮轮回才能中实现——这也是基督教中耶稣为赎众生之罪而“就义”(Atoning　Death)的情肠。
　　道德果报意义上的“自度”和神圣的“救渡”截然不同。菩萨的“六渡”、“万行”初衷于“众生无穷，我愿无尽”——只有切实地涉入苦难而且恰恰就是在苦难之中，菩萨才能保持完整的佛性，才能保证救渡的神圣发生。“佛”的恩典并不是以高高在上、自居为恩人的姿态随意抛掷给众生，而是通过作为圣徒的“菩萨”的负重去艰辛驱动。所有的佛经都说：“菩提所缘，缘苦众生。”正因为众生受无量苦、菩萨起无量行、才能昭示佛的无量大悲，所以大乘菩萨道才强调“以大悲为上首”。
　　大乘佛学认为：菩萨的修学住世，与小乘佛学的出发于“自度自利”的目的截然不同，菩萨之所以修学住世，一切是为了“超渡渡他”，这是大乘佛教信仰的基本出发点，也是“菩萨道”的思想核心。
　　在这里，菩萨的“救渡”不仅是为了满足自身或他人的现实需要，不仅是为了与每一个信徒所要求的利益相一致，不仅是以些许可计的恩惠来取悦回报众生，她更是为那无上者作“完全的献祭牺牲”——菩萨不单单是属于众生的菩萨，她更属于那神圣者。而“圣徒”之为圣徒，就是禀承着一个神圣的使命，无怨无悔地行愿不息：“菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生欢喜者，则令一切如来欢喜”（《华严经·普贤行愿品》）。菩萨诚然担当着众生的忧患，背负着我们的痛苦，给每个绝望者以“佛”之终极关怀的昭示。
　　同时，作为神圣者的“化身”(incarnation)，她又比践踏她的众生更能分享到佛恩的加被，藉此她才有能力于诸病苦，为作良医；于失道者，示其正路；于黑夜中，为作光明；于贫穷者，令得伏藏……借助于自觉地向地狱的堕入，菩萨为沉沦者打开了灵魂朝向净土的窗子，沉沦者透过这扇窗子，更为真实地看到了神圣的“佛”的本质。
　　但在禅宗看来，这种对迷津的烛照有必要吗？既便已昭示了光明，我不还得付出难耐的等待吗？这种等待的结果如果是绝望不更令人不快吗？我们还是关闭心窗清醒地适应这黑暗吧！下面这首嘲讽蝇子的偈子倒是唯妙唯肖地道出了禅者的心态：“为爱寻光纸上钻，不能透处几多难，忽然撞着来时路，始觉平生被眼瞒！”(2)——你不必“向前搜寻”，你只须“退回来时”。那么，何为“来时路”？是一条在救渡者者缺席不在时仍坚韧前行作好等待的“路”还是与现实的深渊世界打成一片孤峰独赏的“路”？
　　在对信仰的理解上，铃木大拙显然误解了基督教“赎罪”论在神学上的真实意义，他认为那是一场残酷的流血(3)，并且认为禅宗的“自力救赎”比前者的“他力救赎”更能体现出人性的可靠与尊严。然而，在基督教，正是“由于堕落而有了救赎，也由于救赎而使人类开始踏向寻求上帝的道路”(4)。拯救之能够实现的唯一中介，便是基督的“十字架事件”，忽视或歪曲这一事件对铃木大拙来讲是一个再糟糕不过的失误。
　　在此有必要纠正汉地教徒在佛学阐释中的一个严重误读。按照传统佛学的思维，佛法的展开顺序应为“苦谛”、“集谛”、“灭谛”、“道谛”，以上四谛以次递推环环相扣——佛法的理性主义精神在此发挥得淋漓尽致、一览无余。但这种理性主义却在暗中消蚀着大乘佛教的拯救精神。首先因为：并非由于“苦”，人才去求“道”，而是人总是先行地投身佛“道”，才无悔地受“苦”——对此的错误传教使得信徒偏于忍耐而殊少牺牲；再者，并不是“人”在寻找“佛”、“菩萨”的行迹，而是“佛”、“菩萨”总是在俯身找寻每一个处于劫难业网中的不幸众生——对此的错误传介又使得信徒片面追求灵迹感应, 而空乏了身为佛子应具的救渡情怀。
　　这里禅宗与佛教的根本不同之处在于：前者立足于人的个体的提升（自救），后者立足于人向佛的趋近（他救）。然而既然是“救赎”，必然有先验的“献祭对象”，标榜“自性自度”的“自力救赎”显然是人为的虚妄。
　　还有，宗教的“救赎”也并非外力的支援、神力的救济、佛力的庇护等“加持力”，托庇于权威和偶像只能令行为沉迷于神秘的功能性欣乐下——某种非神性思维（特别是禅学的诗意发县）在汉传佛教的错误介入（加上唐宋以来形形色色的民间宗教的兴起）使得大乘佛学运动终结于禅宗而走向个体逍遥。
　　不过鼎盛时期禅徒的确有理由自信：他们有精湛的微言大义为指导、有契理契机的法门为方便、有甚深的禅定止观为基础、、有洞烛的无漏智慧为保证——别说“自度”，就是成佛入圣也不在话下！近现代出现的“人生的佛教”思潮也宣扬：“若以合理的思想，道德的行为，推动整个的人生向上进步，向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人（太虚《人生的佛教》）。”
　　“佛”的“身位”被消解为实证性存在（自性自足），其中操作之巧妙对禅徒来讲已经驾轻就熟了，所以理所当然地，菩萨的“救渡”也就成为在体的“自我拯救”（自性自度），但这只能加深个体的万劫不复——因为它否决了人性的欠然却遗忘了神性的救赎者。
　　“上帝死了！”尼采以疯狂绝望的呐喊欲图将西方人从僵死的基督信仰中唤醒，以便使神的义子再次真切地面对现实的血和泪（这一点看起来多么类同禅宗从佛门的崛起！）。100年前，这个个人带着对欧洲文明复兴的期望撒手而去。但撞踵而至的德国的“解放战争”、遍及欧洲的“民族主义痉挛症”、全球性的“经济大危机”、还有两次世界大战及至今仍困扰着人类的“科技异化”、“环境危机”等等，无不证明人类仍处在噩梦的中心。这一切已使西方人认识到自身的荒谬及重返上帝怀抱的必要。
　　在汉语思想界，“自度”一旦失败，便很可能导致对生活的“报复性反抗”。于是在某些禅者眼里，痴狂、放任、孤行、傲物便是另类的、可为钟情的生存形态了, 所以在历史上，“禅”往往被人讥为“狂禅”，不是没有道理的。
　　为了反抗而反抗，自然以行动的效果为判断存在价值的绝对依据。本来么，禅宗要的就是打破一切价值参照——“外无物而可建立，皆是本心生万种法”，行为法则没有必要接受一个高高在上的道德法则，因果轮回亦复如是，人完全可以充满勇气地接纳现世的苦境、自信地充当起“自我拯救”的角色——这便是所谓身处灾难现世的“自我导向”。作为铃木大拙的审美主义解析下的禅宗的导向又是如何呢？正如他自己所说的：“禅可以同无政府主义、法西斯主义、共产主义、民主主义、无神论、唯心论以及一切政治、经济学说发生联系”(5)——看，这就是禅的“灵活性”！这就是禅的包容性！禅者之心量广阔如许：“见一切人恶之与善，尽皆不取不舍、亦不染著，心如虚空，名之为‘大’”（《坛经·般若品》），这无边的“心界”囊括万法，唯独缺少一个绝对根本的神圣基石。
　　生存的行为依据凭什么成为“存在”的绝对可靠的尺度？如果仅仅从铃木所云“某种直觉的理解方式”出发，则灵鹫蜂前的拈花微笑与血影刀光中的肆意狞笑便没有了判断尺度。这样，“投身饲虎、割肉喂鹰”皆为非理性之冲动；“半偈舍身，七日翘足”皆为潜意识之动机。这样，公正、忠诚、幸福皆为无端崖之符号，人人都可以以大地为砧板、视他人为鱼肉，难怪施蒂纳、费希特、尼采、加缪、萨特等要以“意志”为生命的本体，难怪查拉图斯特拉要将见证人与审判者上帝杀死还要加上一句“你是得死！”
　　在这种绝无退路的情境中，一种心灵的“跳跃”便出现了。神圣的拯救由此“跳跃”与不完全的个体相“遭遇”，这种“跳跃”决定了个体“灵魂定向”的完成。存在的勇气便是敞开自身接受救渡者的灵光，把一切的冷漠、邪恶、自私、妒恨亮出来，以此灵光透澈灵魂。蒙蔽灵魂的堤坝经此“跳跃”而被跨越，所谓“悟”的降临应该也只能以这“跳跃”的完成为终极的判断标准。
　　回首西方近代哲学，从笛卡尔、康德以来，都在高扬人的主体性，如费尔巴哈在《未来哲学原理》一书的开端就说到：“近代哲学的任务，是将上帝现实化和人化，就是说：将神学转变为人本学，将神学溶解于人本学”。人的Humanismus（人本主义）使得人自得意满，但以晚期海德格尔为代表，西方哲学家对人本主义产生了深刻的反思，开始放弃把“人”作为独立存在的目的物的观念而要求重新确立“人”与“存在”的交涉维度——正因为现实的苦难是每一个作为主体的人都无法回避的，于是，痛定思痛者才宣言：“人不是存在的主宰，人是存在的看护者”(6)。
　　一个现实的问题仍旧存在，那就是：谁都不能不承认人生是一个无边无际的“苦海”，它的边际超乎作为人的能力和意志之外，“在这个风狂浪骇的海面上，不能准说我们要到什么地方就可以达到什么地方；我们只能把性命先得保持住，随着波涛颠来簸去便了”（许地山《海》）。所以自救自度的失败对国人来说最有可能导致的一种生存形态便是与不幸的现实合流，“生命既是缺陷的苗圃，是烦恼的秧田；若要补修缺陷，拔除烦恼，除弃绝生命外，没有别条道路。然而，我们哪能办到？个个人都那么怕死！……还是顺着境遇做人去吧”（许地山《债》）。禅者却不会这么消极，他们的优胜之处是要在“随波逐浪”中达到“涵盖乾坤”的高峰境界。
　　在这种人生境界中，哪怕是“颠沛流离的生活，也有其温暖的一面”，以至于“逃难”竟也可成为某种艺术化的愉快经历（参阅丰子恺《艺术逃难》）——这不是在地狱的炼火煎烤中大喊“快活”吗？
　　同样许地山带着“为那觉根害病者求方药”的使命来度脱痴男怨女，但却“不信人类在自然界里会有得到最后胜利底那一天。地会老，天会荒，人类也会碎成星云，随着太空里某个中心吸力无意地绕转。所以我看见底处处都是悲剧；我所感到底处处都是痛苦，可是我不呻吟，为这是必然的现象，换一句话说，这就是命运。作者底功能，我想，便是启发读者这种悲哀和苦感，使他们……在不可抵挡的命运中求适应”（许地山《序〈野鸽的话〉》）。
　　“世界”的“大地化”使得“世界”成为劫难的深渊，与佛教一样，禅宗拒绝这深渊，但这种拒绝的勇气不是立足于“佛”的“救渡”而是立足于“自性”的“自度”。一旦“自度”失败（这是必然的，因为如上所述：大地性的“人”不可能成为大地的另一“尺度”），那么很可能接受这深渊的合法，由此导致了禅宗的荒诞形态。
　　“荒诞”的产生不外两个原因：世界无序和信念虚无。这种荒诞行为在西方表现为精神分裂与自杀，在东方则表现为禅宗式的即事任运和道玄学式的逍遥适意。
　　又倘若“荒诞”是生命中无法超越的存在形态的话，我们便可堂而皇之地向无序的世界强求和谐（泯灭一切二分），于无信念中念念不动、时时处处保护内心的一点生机以跋涉苦海。难怪加缪(Abert Camus)的西西弗斯，纵使永世不得翻身，也要沉重的巨石上寻求欢悦。
　　既然个体最终无法抵挡命运，那么如此被动状态下的自度又如何实现？铃木大拙对此也“不十分清楚”（见《大地与宗教》）——看来他最终放弃了拯救。因为禅宗根本否定求救的必要：“宿习浓厚，不加排遣，自尔轻微”——恰似告诉在苦海中忍受着沉沦的绝望者：谁在脱不了在上面泛来泛去。尽管划吧——哪怕尽头仍是惊涛冥海，生命的全部意义也要在“划”中体现……。
　　这种荒诞的“苦中求乐”和菩萨的“自觉受苦”全然不同。“业报”由菩萨承担着，“业力”由“无上者”背后的神秘推动着，个体为此承担而感恩方有解脱的可能——参与“菩萨道”即参与佛的创造，唯有佛的创造才能崭断业报之循环。如是释迦牟尼才坚信：无论什么时候，都不应只有一种无情的因果报应、每位众生都应在终局时得到济渡——这就是佛菩萨之所以化身千百亿的本怀。
　　铃木大拙及其追随者却仍自得于荒诞的逍遥。却不知：即使西方人能陶醉于东方道禅之中，那也是彷徨中的暂时隐遁——恢复基督教赎罪与承恩精神，让大地于天空照耀下充满圣爱，才是荷尔德林以来“诗”及“思”的主旋律(7)。
　　文化交流必须张开自己的“眼”，这是价值判断和信仰定位的必要保障。“一方面，每一种文化危机基本上是迄今所承认和相信的价值的危机；另一方面，哲学（当然也包括处在先锋地位的宗教一引者）的问题大部分始终是在于寻求最后的绝对价值，或者完全怀疑这种价值”(8)。
　　作为独立的、自由的主体，人必须承担行为的伦理性。但这种伦理不能由人的“意志自为”——意志和伦理之间不是一个互相规定的简单关系。这就要求伦理不是仅在自身范围内具备“合理性”，尚须有一个绝对可靠的信仰对象作为根本的“基石”。这种“基石”不仅仅为人的现世行为服务，更为主要地是提供出直指现世的受苦与救渡的神圣景观——这种景观才是对现世“受苦”与“救渡”的“终极肯定”。这种“肯定”毫无疑问应当以对人的主体性的“否定”作为入手。号称“烦恼即菩提”的禅宗对“苦”的“肯定”和菩萨对“苦”的“肯定”在价值意向上刚好相反：前者通过对烦恼的自为反抗而最终接纳了苦境的现实；后者则通过拒绝人的现实处境而深入到劫难深渊的底层宣召佛的终极救渡。
　　佛学的价值定向只能着落在菩萨身上，通过菩萨的悲、智、愿、行，我们才能有效地感领佛的作为，才能保证所投身者是慈悲的佛，而不是形形色色伪价值掩饰下的邪恶的魔。
　　——高扬人的自为权能，还是拱卫佛的救渡情怀，答案非此即彼，而选择哪个答案，仍关乎个人的精神气质。
　　注释:
　　（1）梁启超:《饮冰室合集·专集》之六十八。
　　（2）白云禅师语，见慧洪《林间录》卷上。
　　（3）参阅《续禅和日本文化·耶稣受难与释迦成道》，见《铃木大拙全集》，日文版，第11 卷。
　　（4）乌纳穆诺:《生命的悲剧意识》，上海人民出版社，1986年，22页。
　　（5）禅与日本文化》，三联书店，1989，38页。
　　（6）见《存在主义哲学》，商务印书馆1963年，113页。余英时等现代“新儒家”认为人应当被提高到上帝的同一边，否则人的尊严便无法保证，由此对海氏发生了无理的诘难。参阅余英时《价值系统看中国文化的现代化意义》，台湾《时报》出版事业有限公司，1984年版。
　　（7）参阅卡西尔:《语言与神话》168—175页，三联书店，1988年。
　　（8）施太格缪勒:《当代哲学主流》，三联书店，上册，24页。