《张力的消解——禅学的佛学批判》第六章

第六章 “平常”之“道”与“超越”之“言”
　　第一节 解脱，抑或解救？
　　若欲直会其道，“平常心”是道。何谓“平
　　常心是道”？无造作、无是非、无取舍、无断常、
　　无凡、无圣，……只如今行住坐卧、应机接物，
　　尽是“道”。
　　——马祖道一
　　人的本质之一正是不可定义性。人只是一
　　种“介乎其间”，一种“过渡”，一种生命激
　　流中的“上帝显现”，一种生命对本身的永恒
　　“超越”。
　　——Ｍ·舍勒尔《论人的观念》
　　禅者之为禅者，自然有其独具的禀性、操行及口碑，批判禅学，当然不能回避对其现世形态之集中表现的“禅者”的批判。
　　事实上在此我无意将“禅者”定位为佛门中特具一格的修行人，而是某种价值形态下的一个“非对象性群体”。这个群体在我看来包含了目前几乎所有的“佛门弟子”及崇尚个人超脱的准信徒。
　　天地似洪炉，众生如刍狗，“有智者”须当及时滋性养命、化生保真，《邯郸道省悟黄梁梦》（马致远著）中钟离权规劝不慕仙道的吕洞宾的一段话淋漓尽致地道出了个中玄机：“你看这紫塞军、黄阁臣，几时得个安闲分？怎如我物外自由身？他每到得清平有几人？何不早抽身、出世尘？……假饶你手段欺韩信，舌辨赛苏秦，到底功名由命不由人，也未必能拿准。只不如苦志修行谨慎，早图个灵丹腹孕，索强似你跨青驴踯躅风尘”……
　　这一连串的问号其实面对着同一个问题：是自我“解脱”，还是寻求“解救”？对中国哲人和信徒来说，所谓“求其道”者，实乃“解其脱”也——这便是儒道思想之所以走向“逍遥”的内在逻辑。
　　但对禅者来说，一旦这“脱离”与“抽身”成为一项必须履行的责任和义务，生命便不可能真正获得自由，禅于是干脆把这脱离后的所谓“自由”也当作“累赘”，由此就摆脱了“为解脱而解脱”的做法从而彻底求得生命之“轻”，这便是禅家独具特色的“即平常即超越”的生存哲学。
　　故禅家虽与道家一样从事着这种消解张力的工作，但它们之间又有所不同：道家是在张力消解之后获得某种“补偿性”的生命之轻（“真人”境界），而禅家是在消解张力的过程当中去主动设计“创造性”的生命之轻（“无位真人”境界）。所以，消解张力对道家一个沉重任务，对禅家则是一种轻松享受：“不运一毫之功，全开宝藏；匪用刹那之力，顿获玄珠”（《宗镜录序》）。这是在悬搁价值的当下去弘扬个体意志，正所谓：“个中若了全无事，体用何防分不分”。这样，生命的本然形态便具备了行为的、伦理的和审美的意义，同时也成为信仰的终极归宿——这事实上是以对价值的消解来摆脱某种应负的信仰张力，故禅与东方的逍遥哲学在终极关怀上并无不同。
　　不谋而合的是，古老的东方禅、道与时髦的现代虚无主义在表现形态上惊人地一致，后者宣称：“我们个个人通过呼吸、吃喝、睡觉或者随便什么方式行动，都在创造绝对”（萨特语）。而“世界禅者”铃木大拙的一段话不啻是对上述主张的绝妙的发挥：“禅要求人们必须象鸟在天空飞、鱼在水中游那样生活，一旦露出人为痕迹，人立刻失去自由的存在——他不再从事他本然的生活，他受到境遇的压迫，感到什么东西的压制，于是失去了自己的独立。禅的目的是人的生命和本来的无拘无束的自由，特别是原来的安全。换句话说，禅要求发自内心的生活，要求不受规范束缚，各自创造自己的规范”(1)。
　　这便是以“自我规范”之旗号招摇当世的“禅者”，通过“自我规范”达到“身而成佛”，便是禅学对佛学的一个“伟大改造”。
　　禅的“自我规范”与存在主义的“自我规范”不同之处在于它并不象后者那样着重于个体行为的极度解放，在表现形式上，禅打着佛教“无我”的面目以求得内在心性的无上自由（其肇端可视为以“平常心是道”为法旨的洪州一派），道人倘能守得此“平常心”，便可既不排拒现实存有、亦不舍离真如本体，生命即可在生活中与存在打成一片——既可“灼然一切处，光明灿烂去（药山惟俨），”又可“灼然一切处，放教枯淡去。”这，便是解脱的殊胜大道——“心逸”。
　　执禅门之牛耳的临济宗最能体现这个精义。临济宗的开山者义玄禅师便这样教导学人：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿、著衣吃饭、咽来即卧。愚人笑我，智乃智焉。古人云：向外作工夫，总是痴顾汉。你且随处作主，立处皆真”（《临济录》）。“随处作主，立处皆真”——这是另一种形式的极端个人主义，因为它在本质上是借助于“无我”而达到“自在”，所以它有一定的话语权嘲笑那些“縻业系之苦，丧解脱之门”的负重者。但正如上一章剖析的那样，这种“自在”式的“自我规范”并非救渡层面的神性规定，从而导致了佛教信仰之“张力”的消解。所以我们在此仍要说：与这种“自我肯定”的超脱精神相应的本质一面，是对大乘佛教“菩萨道”意义上的“无我”的否定——这是自我规范的一个必然结果。
　　一个极端的例子是日本的“武士道”精神，正如铃木所指出的，“武士道”得之于禅修实多。在修道者眼里，武士的“胜利并非是最快、或最强、或最有技艺者，而是属于心地纯洁而无我的人”，而“禅”正是在他最需要的时侯授予他这种钢铁般的意志。这不就是以一种“无心”的姿态投入血腥的争杀而不受丝毫良心的遣责侵挠么？铃木能对“二战”中死在这种“无刀之刀”、“无剑之剑”下的冤魂负责么？如此之“以禅为脉的东方精神”便是以自我规范（“无心”、“无相”、“无我”）为变相的“自我立法”，它表现为对个人品质的极端自信与膨胀，并最终玩善恶于股掌。
　　在佛教，“无我”乃是舍弃自我而进入佛的创造，只有通过“自我舍弃”，才能分享佛的生命。但慧能倡导的“三无”法门——无相、无念、无住意义上的“无我”是一种般若智慧笼罩下的主客消融、体用相即、能所俱泯的与佛一体的人生境界，这种境界事实上借助于自我立法而达到对佛的先验尺度的僭越，这种“人佛一体”式自我完善实际上恰恰遮蔽了佛的终极庇护。
　　禅宗让人“得失是非，一时放却”，如此之“一心不生万法无咎”，便能进入“真如法界”，这种“万法皆备于我”的“无我”要求人忘掉自身尚需庇护的现实图景，而满足于作为一个自立体(Substance)，满意于成为某种存在形态的特权人。这种特权的枢柄即个体生命的超脱——“夫道人之心，质而无伪，无背无面，无诈妄心。行一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物。即从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉、情见、想习之事，譬如秋水澄亭，清净无为、澹泞无碍——唤他作‘道人’，亦名‘无事之人’”（沩山灵佑语）。借助于“无我”式的“自我肯定”，菩萨“不厌生死、不欣涅 ”的自愿投入大地的情怀在禅者这里成为享受现实生活的借口：“终日不离一切事，不被诸境惑，名‘自在人’；念念不见一切相，安然端坐，任运不拘，名‘解脱’”（《宛陵录》）。这种“大肯定”的主张使佛教徒逐渐地自我感觉良好起来，如此所谓“藉教而超教”的情肠，是对终极关怀的趋向还是背离？
　　不过“自我规范”的一个变相是走向“自在自为”，这种逻辑上的可能性果然为部分禅者亲身验证，于是禅宗对佛教信仰张力消解的方式之二便是“自我放任”。这样，禅者不可避免的由初期的从心守矩式的自我做主逐步演变为信马由疆式的自我放纵。“发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨”是禅宗兴盛时便已伏下的隐忧，充斥机锋偈语的元人李寿卿的《月明和尚度柳翠》杂剧，典型地反映出宋、元禅门在世人中的形象。宋代禅宗领袖之一大慧宗杲的一段话最能说明问题：“丛林凋丧，学者不顾道德，少节义、无廉耻，讥淳素为鄙朴，奖嚣浮为隽敏”，……“其余种种邪解，不在言而可知也”。
　　这时的知识分子也似乎更加遗忘了自己的使命，关汉卿让人“意马收，心猿锁。跳出红尘恶风波，槐阳午梦谁惊破。离了名利场，钻进安乐窝，闲快活”（《闲适》）；马致远也“翠竹边，青松侧，竹影松声两茅斋，太平幸得闲身在，三经修、五柳栽，归去来”（《恬退》）……
　　到了明代，一切弊端便全然突现出来了，禅学及受禅学影响而产生的“心学”给个性解放提供了足够的理论依据，世人“一时心目具醒，况如拨云雾而见自日，岂不大快！”(2)此时的禅者营营然以礼诵为下务，以行门为贱役，以正法为冤家，以套语为己见，以歌颂为等闲，以制作为末事，以弄唇舌为机锋，以持黠慧为妙悟，以执愚痴为用功，假养懒散为修炼，居旷达而不守毗尼，藉圆融而不持名节，棒喝机锋乱横，公案话头泛滥……如此之“大用现前，不存轨则”（云门文偃语）使得禅宗难免“得则浑朴忠诚，失则简陋贫乏”（印顺语）——这一切都是由禅宗的内在特质决定了的。
　　宋明禅学的本义是通过“自在”而达于“自为”，其立身玄窍和处世要津乃“痴爱成解脱真源，贪嗔运菩提大用；妄想兴而涅 现，尘劳起而佛道成”（《唯心诀》）。这种生存哲学在现世拯救方面往往软弱无力，甚至带来严重的负面影响。宋儒（程、朱等人）批判禅宗时，总是一针见血地指出禅师最擅于“偷胎夺阴”，可见那时禅宗已然乱了规矩。其实唐宋之交的永明延寿在其《寿禅师警策》中，对禅门流弊已经剖析得很透彻了——
　　深嗟末世诳说一禅，只学虚头，全无实解，步步行有，口口谈空，自不责业力所牵，更教人拨无因果，便说饮酒食肉不碍菩提、行盗行淫无妨般若，生遭王法，死堕阿鼻，受得地狱业消，又入畜生饿鬼，百千万劫无有出期。除非一念回光，立即翻邪为正；若不自忏自悔自修，诸佛出来也无救尔处！若割心肝如木石相似，便可食肉；若饮酒如屎尿相似，便可饮酒；若见端正男女如死尸相似，便可行淫；若见己财如粪土相似，便可偷盗。饶尔炼得至此田地，亦未可顺汝意在！直待证无量圣身，始可行世间逆顺事。古圣施设岂有他心，只为末法僧尼少持禁戒，恐赚向善俗子多退道心，所以广行遮护。千经所说，万论所陈，若不去淫断一切清净种，若不去酒断一切智慧种，若不去盗断一切福德种，若不去肉断一切慈悲种。三世诸佛同口敷宣，天下禅宗一音演畅，如何后学略不听从，自毁正因反行魔说！（3）
　　这股禅风刮到后来，竟然成了所谓“花花禅”，要不《觉后禅》（《肉蒲团》）的以禅宣淫、《禅真艳史》的以禅诲淫、《禅真后史》的以禅入淫……为何竟成为明代文学的一股不小的潮流。禅的睥睨偶象无可挽回地漫延为渺视信仰：“在这万事皆休，无足轻重，仅余嘲笑的时刻，还可能剩下什么反应呢？在这样的时刻，我自己觉得彻底自由自在，同时获得这样一种印象，那就是我可以利用那样一个世界里的语言和人物来干我想干的任何事情，那个世界对我来说已不再是什么了不起的东西，而不过是一个无根无据、荒唐的赝品罢了”(4)。——这段自白令人惊奇地十分符合禅者的心理状态，这种虚无主义的生存哲学不是对禅的最默契的注释吗？难怪日本和韩国的某些学者把佛教说成是“东方的存在主义”，或把存在主义说成是现代的禅佛教。
　　人性的缺失一旦无度地被宽宥，那么自由狂妄的人反倒成为狂妄自由的玩物。在中国哲学宗教史上，狂禅之徒似乎是这一现象的最佳印证者。晚清思想解放的先驱者龚自珍对禅宗有段中肯的评价——
　　“悲夫！晚唐以还，像法渐谢，则有斥经论用曹溪者；则有祖曹溪并失曹溪之解行者。愈降愈滥，愈诞愈易，昧禅之行，冒禅之名。儒流文士，乐其简便；不识字髡徒，习其狂猾。语录繁兴，夥于小说，工者用庾，拙者用谣，下者杂俳优成之，异乎闻于文佛之所闻。狂师召伶市儿，用现成语句授之，勿失腔节，三日禅师其遍市矣！”（《支那古德遗书序》）
　　无论怎么说，作为一个主体（萨特称之为人的Subjectivity），人本性中应该拥有自由以达于“自我实现”，用马斯洛的话讲乃“成为这个人能够成为的一切”，或者干脆如萨氏云“人就是自由”(5)。这个要求从人的立场出发来看无疑十分正当，太虚法师当年就是把佛学思想标榜为至高无上的“自由”境界：“师自由而佛陀、师佛陀而自由，个个是佛陀，人人得自由。大哉自由！至哉佛陀！”（《自由史观》）。所以禅师要诱导学徒“看出价值是靠自己决定的，他在这种无依无靠的情况下就只能决定一件事，即把自己作为一切价值的基础。这并不是说他凭空这样决定，这只是说一个诚实可靠的人的行动，其最终极的意义，就是对自由本身的追求。”(6)——这种说法从人的立场来看似乎并没有错。
　　然而完整的自由不可能获得的，自由的完整只能靠我们与神圣者的某一部分相依存来实现——正由于分享到佛的一部分，才能使我们从烦燥、畏惧、颓废、龌鹾、惰性、偏激中解放出来而清净解脱。因而，禅学并非如眼下某些学者所冠的那样是所谓“解放的佛学”，相反，它恰恰是对佛学的一次背叛，因为它根本就没有在现实世界和信仰生活之间建立起一种终极的“超渡—解脱”关系——这种关系才是解放之为解放的行动纲领。
　　禅宗对佛教信仰之张力消解的最为隐秘的一个途径是把个体生命托付给某种形式的“自我否定”。在“形式”下面，人崇尚随缘任运、无动于衷，这样，通过与形式合媾，个体便与外部现实在看似格格不入中实现了交观。近代弘一法师（李叔同）的个案是一个再好不过的文本（请参见本节后《滞留于此岸的观望》一文）。正如叶圣陶所评：“似乎他（指弘一法师——引者）的心非常之安，躁忿全消，到处自得；似乎他认为这世间十分平和，十分宁静，自己身处其间，甚而至于会把它淡忘”（《两法师》）这实际上不是心安理得地接受“形式”的“异化”吗？
　　在中国佛教发展史上，为了防止“狂禅”出现，历代都有禅师满怀忧心，力图使禅、律两宗合一合流，但这种主张不是让信徒去顶奉一个“神圣尺度”，而是把存在交给一种非价值的“生存形式”，种种繁琐的戒律和修习法门，便是形式的集成。神圣的形式化使得神圣失掉其内核而表面化，这便导致了通常所说的“教条主义”的出现——“教条”是最保险不过的壁垒，主体往往通过顺受教条的方式来反抗道德挣扎或通过它掩盖挣扎从而逃遁“价值牵连”。因为这样一来，人便完全有借口“把所谓万象万事划开了一部分，而生活在留着的一部分内”（叶圣陶《两法师》）这事实上是借助于介入形式的对内容的推脱，难怪索尔·贝娄《挂起来的人》的最后那位主人公宣称：“我不必再为自己担负责任了；对此我很高兴。我掌握在别人手中，卸下了自己作决定的重负，解脱了自由的束缚”(7)。
　　这是另一种形式的矫饰的人生，它带给人的是最为安全的形式化生存。禅、律合流或禅、净合流都无法给这种生存形式以神圣定向，事实上，宋明禅宗所以气象大堕，正在于“古人之所谓存心者，存此心于当用之地也。后世之所谓存心者，摄此心于空寂之境也……世乃有游手浮食之徒，株坐摄念，亦曰‘存心’，而士大夫溺于其言，亦将遗落世事，以独求其所谓‘心’”(8)。在这种“自己解脱自己”的人生哲学里，神圣者的拯救早已丧失了关切的弹性，更无力度可言。
　　当然，在此为了避免伤害当代佛教徒的宗教感情，我无法将弘一大师这一“文本”尽可能地“解读”出来。
　　不过我们某种意义上也可以说孔老夫子的“从心欲而无所逾矩”是很荒唐的一句话——它要求人以形形色色的“规则”为唯一绝对的确定者，只要在“规则”的限度之内便可逃避责任。因为既便行为与现实发生了偏差，那么也可以堂而皇之地认定需要负责的不是执行规则的人，而是规则的制定者（正因为此，中国佛教的律宗两千年来几乎没见什么有价值的改革）。可是在现实操作中，“欲”与“矩”不可避免地产生裂变，暴露出“荒诞比理性更理性，理性比荒诞更荒诞”的怪异面相。修行者往往矢志不移地一脚踏进某一门内以躲避某一追逐，然而，如果仔细打量信仰的动机发生，我们便可发现：在这种看似清醒客观的非理性决择中，分隔门里门外的“门槛”在现实中却往往是必须无条件恪守和首肯的“秩序法则”而非通过救赎护守的“启示法则”。
　　对一个具有纯正动机的信徒而言，如果跨过此“门槛”便意味着无条件接受一个经验性的“秩序法则”，那么来自信仰的“启示”又如何穿透这现世的秩序？委身于“秩序”，并非就能更好地接受“启示”，事实上，现世的秩序往往是对“启示”的阻隔与制约，从而导致信徒灵魂定向的迷失。此“门槛”之隐秘使跨过它的人自己也不自知——历史上的汉传佛教愈在现实世界中无所作为，便愈强调或律修行以抱残守缺，赵宋以降的禅门不就是一个很好的文本吗？
　　事实上几乎所有宗教都面临着这样一个难题：那就是信徒往往借助于“教条”来培养某种顽强的“自主性”，这种“自主性”反过来又成为自在、自为的顽固借口。这一难题在我看来尤其可见于佛教中。
　　禅者之陋习乃佛门形象没落的最为直接的反映。唐宋交界之际，禅门的弊端已经显露出来，其时的高僧永明延寿在《万善同归集》中屡屡指出——禅宗教团由于素质的普遍低下和执理废事思想的泛滥，致使弊害丛生，恶习蔓延，戒乘俱失，腐败堕落。《宗镜录》中也再三痛斥当时的禅徒多无智慧，缺少多闻，只重“非心非佛”，不信“是心是佛”，真伪莫辨、是非不分，偏执门风紧峻、爱弄问答尖新，发狂慧而守痴禅、迷方便而违宗旨，拘于格量、规矩，不破名相、能所，全未开悟见性，却起法我之执，乃至轻蔑诸善知识，以邪知邪解贻误后学，诽谤佛说经典，废弃助道圆修，毁二乘之菩提，灭人天之善种。有宋一代，一些清醒的佛教徒总在不厌其烦地强调：如此弊风恶习，在禅宗中无度地蔓衍滋长，若不遏制，佛法堪忧矣！
　　同时，延寿在《唯心诀》里一口气列出了“一百二十种邪宗见解”，虽然他并未直接指斥禅宗，然而个中对禅者的隐射却再明白不过，正应了明代高僧鼓山元贤的一句话：“灭如来种族，必此辈（指禅人——引者）也”。
　　结合文化史实来看，及至明代中叶，禅悦之风再次盛行，但这时的禅者其生存主题不再是“空灵”，而是追求尘世乐趣的“性灵”。在对待生死大事上表现为由对死的惧怕发展成为对死的调侃，死成为对生的享受的动力、借口——既然终究一死，何不及时行乐？谁愿意背负永生的沉重而不去求得存在的轻松？何不凭藉“一点觉心，静观万象……各得其所，呈现着它们各自的、充实的、内在的、自由的生命”(9)？
　　这种观点不过是以佛学为包装的中国传统哲学的另一种逻辑表达：生命既然有限（死便是它的绝对界限），个体又拒绝将它交付给一个超绝的神圣，那么只有在死之前力图延长或浓缩生命。故道家重修养而禅家重感悟，前者以生命的量来抵抗死，后者以生命的质来消解死。于是问题在禅宗这里自然由对死的恐惧转化为对生的设计：“且趁闲身未老，须放我，些了疏狂。百年里，浑教是醉，三万六千场”（苏东坡《满庭芳》）——永生的渴求一旦被抹杀，肉身便成为求道得道的资本而不是荣耀佛国的祭品。
　　“死”的意义不在于它是一个经验过程的逻辑终结，或被迫去承认一个必然性的事实，而在于它是与个体生命始终相随的状态，这种状态时时刻刻提醒着人的心智、令其在灵魂震颤中感悟永生的必要。事实上，在宋明禅诗中，如果我们用心去读，那么我们感受到的往往不是生的诗意，而是死的迫促。
　　——放任者反成为被放逐者，看来这才是不以意志为转移的人性的定律。
　　——中国禅宗以打破超验的本体存在而确立，它是否也将藉此慈悲者的重塑而复兴？
　　在一番自足的逍遥游后，客旅的生活却变得如此乏味、阴仄、孤凄、烦闷，大地不仅玩弄了沉迷于其中的人，也更为尖刻地嘲讽挪揄了那些自认为可在它身上自由来往的人。放眼打量这灾难深重的大地，我们是否渴望回归那无上者的怀抱?在回归神圣者怀抱的途中，东西方的两双鞋子是否应该迈出和谐的步调？请听：
　　“这绿色的夏夜变得如此轻柔，
　　异乡人的脚步声回荡在银白色的夜空，
　　一只蓝色的兽怀念它那羊肠小径，
　　怀念它那宗教之年的悦耳之声”(10)
　　注释：
　　（1）铃木大拙:《禅学入门》，中译本，60页。
　　（2）顾宪成《小心斋札记》卷三。
　　（3）《大正藏》卷四八，《寿禅师警策》
　　（4）尤金·尤奈斯库《起点》，见《外国文艺》，1979年第3期，351页。
　　（5）萨特:《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社，1988年, 12页。
　　（6）同上, 27页。
　　（7）见《当代美国小说丛书》，中国社会科学出版社。
　　（8）顾炎武:《文献征存》卷二。
　　（9）宗白华:《美学散步》，上海人民出版社，1981年, 65页。
　　（10）特拉克尔：《夏末》诗。转引自海德格尔《诗中的语言——关于特拉克的诗的探讨》，载《外国美学》第四辑，370页。