试论鲁迅与佛教之关系

作者简介：河西，1976年生，在《天涯》、《世纪中国》、《诗生活月刊》等刊物上发表作品多篇，现正独立从事中国园林史和现代佛教史的研究。
　　王乾坤先生1999年出版的鲁迅研究专著《鲁迅的生命哲学》对鲁迅与佛教之关系作了肯定，认为鲁迅思想与佛教中的“缘起存在观”和“中观智慧”是相通的（这两个表述在佛学上都不严密，甚至可以说是不中不洋），并进而作出鲁迅曾下过“研佛的功夫”的论断[1]。这种言论基本上可以代表学界对鲁迅思想中“虚无观”的态度。但事实是否真的是这样简单呢？亦或我们能否从一个新的层面上来探究：在鲁迅激进的反传统的价值取向背后存在着怎样一种悖论式的生存处境？
　　鲁迅没有成为汤用彤、熊十力式的的佛学研究学者是不争的事实，他既没有留下佛学方面的专著和专论，也没有在佛教史实方面下一番考证的苦功，后一点也使他与撰写《中国佛教史》而又具有考据癖的胡适博士拉开了距离。另一方面，作为文坛的领袖式人物，他也没有像另一位“大腕”梁启超那样积极地参与佛教复兴运动（梁曾担任武昌佛学院董事长，弘法不遗余力）。这些都可以表明鲁迅在世之时，他对佛教的态度至少不够热情。
　　但一直被学界及读者所看重的《野草》提供了另一种可能性——即既与韧性的抗战不同，又迥异于“五四”时期呐喊的鲁迅；一种难以排遣的孤独和绝望的人生经验在侵蚀他的心，他必须在希望和绝望编织起来的罗网中突围而出，这是“绝望”的抗战。“虚无”成为《野草》所探讨的主题之一，从表面上看这更多地得益于西方现代哲学中的悲观主义。但如果将鲁迅和王国维甚至章太炎、梁漱溟等二、三十年代成名的学者进行一个横向地比较，就不难发现后一批学者都或多或少的受到佛教的影响，同时又曾经对以叔本华、尼采为首的唯意志论哲学有过心仪的阶段。种种巧合成为一条条隐秘的线索通向鲁迅被遮蔽的精神世界，并且逐渐化为鲁迅激进姿态后的另一面。精神质地上的相似提示出同一代人可能具有惊人一致的政治幻想和价值追求：前述学者中就有与鲁迅相似求学经历的王国维，鲁迅的老师章太炎以及曾经帮助周作人借阅佛经的梁漱溟。种种迹象表明：与鲁迅个人话语系统相对立的泛话语系统是鲁迅试图摆脱又无法摆脱的羁绊和枷锁，又是鲁迅直接置身其间的生存语境。这一语境在鲁迅的个人化叙事之前就预设了一种强悍而广泛的话语空间——即中国人的终极理想和半神秘主义的民间信仰在鲁迅及其同时代人心中举足轻重的地位。
　　一、童年经验与佛教情结的潜在性
　　在鲁迅晚年的一系列作品中，《我的第一个师父》[2]（后简称《师父》）是《且介亭杂文末编·附集》中一篇常常被忽略的重要文章。这篇作于1936年4月1日的文章，距离鲁迅逝世只有5个多月。《师父》一文与整个《且介亭杂文末编·附集》的氛围格格不入，它既没有《女吊》似的诡异，也没有《答托洛斯基派的信》那样浓重的政治意图。读者对《师父》的感受最大的，也许是与阅读汪曾祺的代表作《受戒》的美好联想：相似的温情，相似的六根未净的出家人，甚至相似的叙述者（一个孩子的视角）等等。在鲁迅童年对佛教的经验中，佛教并不表现为艰深晦涩的义理和刻板自虐似的的戒律。“佛教”在鲁迅心中有了先入为主的认识——这迥别于当下学术界和佛学界的“佛教观念”——是一个世俗化的可亲近的世界：和尚可以不读经，娶老婆、生“小菩萨”，可以“吃荤或声明想吃荤”的。当然寺中也有认真修行的僧人，但在鲁迅看来，他的“孤僻、冷酷”让他本能地疏远，所以也就不可能“熟识”。
　　从这篇文章我们可以约略地看出鲁迅对佛教的态度，这种态度事实上也贯穿了鲁迅写作的始终。作者并没有对违背清规戒律的僧人进行道义上的谴责，相反，鲁迅冷静的叙述口吻中却不断地流露出对较为守法的“大师兄”的不满。可以这样说，在鲁迅的一生当中，无忧无虑的玩耍和嬉戏是极其短暂的体验，即使是在《从百草园到三味书屋》里，也似乎隐含着作者对旧式儿童教育的不满。这种梦幻般的童年经验，对每一个人自然都会产生巨大的影响，对鲁迅个人的意义就在于，他在生命的最后一年中写出这样的作品并不是偶然的，也可以证明从童年至晚年，佛教伴随着追忆自始至终都如一个巨大的阴影笼罩着鲁迅。这段温情似水的回忆很耐人寻味，而在他一生中的大部分时间里，他对此总是保持缄默。幼时的鲁迅对佛教既感到新奇又充满迷惑——这种疑虑一直存在于鲁迅对佛教不可捉摸的矛盾态度之中——晚年的鲁迅在叙述这段往事时显得异常兴奋，如果不是对死亡的恐惧使追忆的轨道发生偏移——可能剔除了某些让他感到难堪和痛恨的事实，使他的早期童年完美的让人难以置信——那么这一诗意描述就是诚实的和感情化的。同时，这一阶段的体验也可以用来解释鲁迅日后对目莲戏和无常这些脱胎于佛教的民间风俗的近乎偏执的热衷态度。
　　从精神分析学的角度来看，一个意识到自己将不久于人世的人的惯常作法是“给童年笼罩上一层黄金色的薄雾” [3]。如果说一个真正的儿童对家庭中正在孕育的危机充耳不闻是情有可原的话，那么晚年的鲁迅显然不符合这一条件。从不满一岁到长庆寺里拜一个和尚为师一直到他离开绍兴去南京求学的17年间，在他身边发生的巨变和惨痛的生死离别都被抛在轻飘飘的温情叙事中变得不真实了。显然，鲁迅试图给病态的生理和心理注入一些喜悦和健康的因素，并以此作为最后的阵地与死亡相抗衡。那么，这里的故事有多少是真实发生的已不重要，重要的是，病中的鲁迅有意识或者无意识地抓住了佛教这根救命草：既是出世的、不在红尘中和虚无缥缈的，但又可以结婚生子、不受清规戒律的束缚，这种近乎完美状态的佛教寺院也许正是病中的鲁迅理想中的“世外桃源”。
　　但是几乎在同时的另一篇文章中，鲁迅又不无讥讽地嘲笑了佛教的轮回。《死》用大量的篇幅来介绍和批判穷人的“轮回”观念和富人的“成佛”之道，但在一个濒死者的口中却总有一种吃不到葡萄说葡萄酸的感觉。[4]佛教关于肉体和灵魂的二元论很难说不是鲁迅所向往的，至少在临死前的大段时间都被他用来考虑这一年轻时不屑一顾的带有神秘主义色彩的思维方式。在摒弃和嘲弄佛教规则的同时，佛教巨大的反作用力不甘被推入黑暗的王国而产生一种逆反情绪，也隐秘地暴露出鲁迅这个病入膏肓的人内心的脆弱，以及试图找到出路的渴望。他对死后的唯物主义立场显得言不由衷，即使是说“在这时候，我才确信，我是到底相信人死无鬼的。”时也不免有悲凉和缺乏说服力之感。就在写完《死》的半个月后（九月十九——二十日），《女吊》让他有意的谎言不攻自破，“女吊”当然是鬼，而且是不同于“表现对于死的无可奈何，而且随随便便的‘无常’”的复仇性的鬼[5]。如果说在《死》一文中，鲁迅表露出对“无常”式的随随便便死的认同，那么在《女吊》一文中，鲁迅的态度就发生了180度的大转变。复仇可以看作“一个都不要宽恕”的恶毒诅咒的延续和爆发，对“女吊”精心甚至是事无巨细般的描写不仅让读者大感骇异，也同样在作者本人的脑海中勾勒出一个恐怖电影般丑恶的鬼怪世界——这个世界有可能正是他将要奔向和面对的，完全陌生而又熟悉的社会。鲁迅的情绪变得越发的焦躁不安，生的渴求和死的茫然让他将目光再一次投向佛教，佛教的根本宗旨就是让人从苦海中解脱，虽然鲁迅的理性意识要求他作出批判佛教的言论并以一个强者的形象继续他的生命之旅。但明显的在鲁迅潜意识中有一种病态的依赖性，正如鲁迅在著名的《魏晋风度及文章与药与酒之关系》一文中对竹林七贤关于儒家的态度是“恨之愈深，爱之愈切”这一深入的精神分析中所揭示的，鲁迅的困境在于，他千方百计要逃离的恰恰是他真心想要拥有的。如果有一线活的希望，没有一个人会那么轻易地就放弃了求生的努力和挣扎，这也许是一条同样适用在鲁迅身上的真理。
　　从宽泛的意义上讲，鲁迅的佛教乡愁也应当包括在整个晚清至民国知识分子的精神危机范畴之内。“中国文化面临的问题，从‘五四’的‘古今’之争到今天的‘东西’之争、‘南北’之争、‘灵肉’之争。这种古今、东西、南北、灵肉之争，构成当代文化冲突的多元景观和杂色纷呈色调。” [6]（王岳川《二十世纪中国学术文化随笔大系·总序》）当西方文化思潮涌入中国，的确让年轻人兴奋了好一阵子，但好景不长，主体文化的失落和价值符号的错位使越来越多的知识分子意识到无根的漂移是他们整整一代人的悲剧。梁启超在维新变法失败后，将佛教作为继续抵抗的工具而加以阐发和弘扬，名篇《论佛教与群治之关系》详细论证佛教的信仰是“智信”、“兼善”、“入世”、“无量”、“平等”和“自力”，从而扫除了儒家传统文人对佛教的偏见[7]。这种向改良后的传统回归的精神向度不仅仅局限于梁氏一人，早年投身革命的熊十力、章太炎、陈铭枢、徐复观以及北大英文系毕业的废名等人对传统文化的反身躬问其实也有着对西方文明的本能抵制和反抗的意义，坚守中国人的趣味和文化背景不仅是一种策略也是一种双向选择的结果。
　　鲁迅对此的反应暧昧不明，一方面鲁迅个人的挫折与他的老师们大相径庭。当那些革命家们将西方模式运用于中国本土的实验一再失败之后，从自身中去寻找解救自身的良方就成了唯一可行的道路。而鲁迅则相反，他必须不断面对慈爱的母亲对他婚姻自由的剥夺（孝道的悲剧），一个旧式家庭的败落和无休无止地与孔子的忠实信徒们论战。另一方面，平庸的日常生活和强烈的孤独感都使他与佛教有了某种可亲近的心态。比如1914年，鲁迅大量甚至有些狂热的购买佛经就可以看作是这一情结的一次大爆发。从鲁迅1912年以后几年的《日记》中我们可以清楚地查阅他购买佛教书籍的书帐，其中以1914年最为集中，共购得佛经100多种。但这种狂热很快被兴趣的偏移所取代，事隔12年后，在《无常》一文中他写道：“我也没有研究过小乘佛教的经典，但据耳食之谈，则在印度的佛经里，焰摩天是有的，牛首阿旁也有的，都在地狱里做主任。” [8]那些“焰摩天”、“牛首阿旁”（也可推断《野草》中的其它佛教术语）都是根据“耳食之谈”，并不是直接阅读佛经的心得体会。对于这样一种研究佛教的冲动，后来转变为收藏的结果没有必要大惊小怪，佛经的语法和义理都让初学者望而却步，特别是对于鲁迅这样一个自学者更是难上加难。佛学界对初学者都要求一个台阶式的阅读方法，读书的次序是相当重要的。佛教复兴的先驱杨文会居士很早就注意到佛教教学的弊端，并提出：出家僧众的“三级课程。”三年学文理和浅近的内典，受沙弥戒（初等）；三年学较深的经、律、论，受比丘戒（中等）；再三年，学深奥内典，受菩萨戒（高等）[9]（《释氏学堂内班课程刍议》）。九年制佛教教学成为当代中国佛教教育的雏形，即使如熊十力先生这样的苦学者也用了两年的时间师从欧阳竟无大师苦心钻研佛学。可见，鲁迅学术性的佛教研究很可能只是浮光掠影式的，他在14年（显然并不短的时间里）始终没有找到阅读和理解佛教的门径，阅读的障碍迫使他对佛教的宠爱难以为继，也使佛教情结最终被打入了鲁迅内心深处的冷宫。
　　1914年的《甲寅书帐》从4月18日开始记录了鲁迅开支庞大的购买佛经计划，这样密集购买的唯一结果是他根本无法在短时间内消化——购买的速度远远大于阅读的最大限度。比如9月16日购得《长阿含经》6本，《般若心经五家注》1本，《龙舒净土文》1本，《善女人传》1本，共计8本。而第二天，又购得《金刚经》1本，《十八空百广论》1本，《辨正论》3本，《集古今佛道论衡》2本，《广弘明集》10本，共计17本[10]。且不论鲁迅在之后的几十年中是否翻过这些书籍，如果假设鲁迅的阅读是按照他购买佛经的次序，那么这种阅读将是混乱不堪的（当然，仅仅是假设，没有理由要求一个人的阅读按照他的购买次序，但是，可以查阅的是，鲁迅的书帐中几乎找不到佛教的入门读物，他可能在阅读之初就把目光对准了佛教的甚深妙理。他甚至还购买了佛教逻辑因明学的典籍）。《长阿含经》在《大藏经》中属于阿含部，是释迦牟尼逝世后最初结集的经文；《龙舒净土文》属净土宗；《辨正论》、《集古今佛道论衡》、《广弘明集》属于史传部；《般若心经五家注》则属于般若部。这一事实表明，鲁迅曾经野心勃勃地试图收集各宗各派的佛教经卷进行研究来抚慰日渐苦闷的心理，并使佛教成为他心灵的依托。但即使之后他的兴趣不发生偏移，生活不发生繁杂的变化，由于囫囵吞枣似的阅读方法，他仍无法继续这一艰巨的精神历险，而不得不退回到适合于他的文化活动中去。虽然如此，佛教与童年经验的契合又深埋于鲁迅的审美观念和思考范畴之中，并在适当的时刻超越了理性的依附而转化为生存的动力来源。
　　另一方面，鲁迅的母亲作为一个旧式妇女，乡间的民间信仰和各种混杂了佛道的风俗习惯是她生活的包围圈。从1915年鲁迅为母亲祝寿而积极刻印《百喻经》这一点看，她应该对佛教不无好感[11]。那么，作为对鲁迅影响最大的两个女性之一的母亲，在鲁迅和佛教关系之间扮演了怎样的角色需要在以后的研究中作进一步的探讨。在此，由于资料的缺乏先付之阙如。
　　二、尼采哲学的虚无主义与佛教之关系及佛教对鲁迅散文、小说创作的影响
　　海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》一文中反驳了将“上帝死了”看作是尼采将无神论观念作宣言化阐释的的论断。他认为“尼采把对虚无主义的解释综括在一个短句中：‘上帝死了！’” [12]在一个“超人”和强者的背后是疯子似的非理性的否定，一种永恒的、幸福的彼岸被认为是虚幻和不真实的而遭到否决，从而导致世界性的崩溃取代了理性的制度和优越感。尼采在回答“何谓虚无主义？”时说道：“是最高价值的自行废黜。”终极理想被消解、受到从未有过的质疑，拯救毫无意义，弱者不能依赖于一个不切实际的神而必须把自己训练为“超人”。上帝消失了，而人还活着，并且要代替上帝的位置。这种大逆不道的人对神的起义建立在“虚无”的基石之上，因而，强力意志（陈鼓应先生认为应译为“冲创意志”，这里仍按常规引用。）就其本质来说恰恰是对“虚无”的追求，即尼采所说的“求虚无的意志”。
　　海德格尔进而指出尼采两个基本的形而上学术语“强力意志”与“相同者的永恒轮回”（即“意志不断地作为同一个意志返回到相同者的自身那里。”）之间的本质关系：强力意志的手段和归宿都是对自身的强调，是对自身的辩护和绝对信任[13]。无独有偶，博尔赫斯在《永恒集·轮回学说》中也注意到尼采《查拉图斯特拉如是说》中的轮回观念[14]，尽管博尔赫斯笔下充满了文字游戏和模棱两可的分析，但尼采作为博尔赫斯的先驱而存在是毋庸质疑的。《希腊悲剧时代的哲学》中，尼采表现出对芝诺悖论的强烈兴趣，“无限”是巴门尼德和芝诺所信服的概念，这种“无限”从某种程度上说只是相对的“无限”，它不是向外扩张而是向着自身内部寻找“无限”。芝诺悖论是典型的例子，将阿基里斯追赶乌龟的路程无限的划分而产生的荒谬的结论宣告了“有限的无限”的诞生，有限/无限相互转化，永久轮回。尼采在对芝诺悖论虚晃一枪似的批判之后认为：这种想入非非是值得同情和赞扬的，永恒运动不仅可行而且是生命的常态。[15]
　　如果我们将视野扩展到整个欧洲哲学史，就会惊讶地发现轮回和虚无主义具有悠久的传统。印度哲学开始影响西方的思想家要比想象中还要早一些。俄罗斯彼得堡学派的代表人物舍尔巴茨基在《大乘佛学》一书的第十九章《欧洲的类似理论》中曾提到黑格尔的辨证方法、芝诺、巴门尼德、叔本华与龙树的议论原则、否定主义之间的相关性[16]。叔本华在1813年获耶拿大学哲学博士学位后，即开始研究印度哲学。他对印度哲学的兴趣开始于拉丁语译本《奥义书》，并从吠檀多哲学与佛教中吸收了“摩耶”、“涅槃”等概念。叔本华的《悲观论集》是其悲观主义的理论描述，生活在叔本华看来是一种失望，甚至是一种骗局。从这种虚无主义中可以明显地看到佛教“人生是苦”及中观派的“缘起性空”观的影子。尼采在《一个不合时宜者的漫游》中称叔本华为“奇怪的圣人”。尼采深受叔本华的影响是众所周知的事实，在尼采和叔本华身上都体现出一种佛教似的非理性意识，这与欧洲的理性主义传统背道而驰。他们在思想上有着很多共同之处，如对理性的疑问和对世界存在无价值性的失望。《强力意志》一书的第一部《欧洲的虚无》明显地有叔本华的影子，尼采把虚无主义归结到“基督教道德的解释”，而紧接着，他就揶揄地把“上帝就是真理”称为“一种积极的佛教理论”，因为从前者可以引申出这样一个命题：“所有都是假的” [17]。
　　鲁迅早年接受尼采哲学中的“超人”观念，宣扬天才和反抗的摩罗精神。与此同时，中国近现代历史上出现了一个与德国亲近的时期。以叔本华、尼采为代表的唯意志论哲学思潮影响所及，章太炎、谭嗣同、王国维、梁漱溟、张君励、战国策派、蒋介石以至鲁迅都曾倾向于唯意志论。值得注意的是，恰恰就是这样一批人又在不同程度上接受了佛教的世界观和价值观。其中，蒋介石曾斥资资助太虚法师，并与后者在奉化雪窦寺畅谈佛学。
　　王国维在《静庵文集续编·自序一》中述及1898年底他在日本读到田冈佐代治文集中引用康德和叔本华的哲学时兴高采烈的心情[18]。应该注意到，在此之前也即王国维在《时务报》馆工作期间，报馆内谈佛的风气与他所师事的欧矩甲（康有为弟子）等人研佛对他产生的影响之间具有千丝万缕的关系。
　　这一精神背景也是鲁迅所面临的时代课题。3年之后（1902年3月），鲁迅来到东京弘文学院求学。并于1907、1908年先后创作了《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《破恶声论》三篇明显接受唯意志论哲学观的论文。从表面上看，鲁迅阅读和接受尼采，更多的是由于尼采身上富有强烈冲击力、青春气十足的价值观念，并希望通过这一理念来达到唤醒民众、强国富民的目的。青春期的躁动使一个热血青年很容易就投到了尼采式的“超人”的怀抱当中，去做登高一呼，应者云集的英雄梦；而当这种高入云端的理想在现实世界里难以实现、进而受到挫折时，尼采哲学中的虚无主义就开始占了上风。1913年之后，《野草》中不断出现的“空虚”、“虚无”的字眼和他小说中越来越浓烈的悲剧意味都流露出作者对人生前途的忧虑。虽然“绝望之为虚妄，正与希望相同”出自裴多菲1847年的信，但裴多菲的绝望仅仅是因为骑了一匹倒霉的驽马，这显然不能成为鲁迅对这句话情有独钟的理由。王晓明先生在《鲁迅传》中认为，鲁迅身上的虚无感，“正是他和他那一代人精神上根深蒂固的传统性的一个触目的标志。” [19]这种论断同样是触目惊心的，尼采身上的虚无主义与中国本土意识形态的结合使东方/西方的二元对立让位于发达的现实社会秩序与弱小的个人话语之间的矛盾冲突。日益强烈的民族意识在个人危机中露出水面，是要继续压抑还是作无谓的反抗？这是一个困扰着鲁迅的问题，在无法作出判断而内心又极度苦闷的状况下他以《野草》来模拟各种幻想场景。被象征和隐喻化了的植物、人和事件呈现出外部空间（叙事层面的实空间）和内部空间（哲学层面的虚空间）的双向发展，二者组合成的悲剧图景又体现出生命的基本状态在受到种种可怕的挫败之后的变形和扭曲。从叙事层面上看，鲁迅采取了非现实化的写作手法，隐晦地表达着自己对中国现实的批判和悲愤，这种批判和悲愤是以个人化的阐释为旨归的。然而却出现了一些佛教用语，比如“大欢喜”（《复仇》）、剑树（《失掉的好地狱》）、火宅（《死火》）等等。同时，如果我们不是孤立地看待《野草》，那么《复仇》与《女吊》、《失掉的好地狱》与《铸剑》、《死后》与《起死》之间的传承关系就是可以探讨的了。两篇《复仇》以残酷甚至是血腥的笔触描写了死亡。一对男女在旷野中赤裸着身子，以拥抱或杀戮来换取“生命的沉酣的大欢喜。” [20]；第二篇中耶稣被钉杀在十字架上，他即“沉酣于大欢喜和大悲悯中。” [21]虽然题名为“复仇”，但复仇的行动却自始至终没有实质性的实行，而仅仅在诅咒的层面上完成。第一篇中，旁观者在对象一动不动地静止中无聊地散开，但他们没有料到没有动作的惩罚已经加诸其身。在第二篇中，耶稣也如法炮制他的复仇计划，受虐狂般地从碎骨的痛楚中获得喜悦。《复仇》中的宁静暴力和佛教密宗中的狂欢修行共同构成了鲁迅式的思辨哲学——用自己的身体（请注意与尼采的“相同者的永恒轮回”的相似之处）这一最简单的方式进行绝望的抵抗。毫无疑问，维系和支撑鲁迅的原则性力量是对死亡的反讽。死亡成为一种召唤，一种诅咒，一种以恶抗恶地偏执，这又和密宗中的真言密咒、金刚怒目、降妖除魔有了隐秘的联系。《女吊》的主题也是复仇，他用极度惨烈的暴力美学捍卫死者的尊严，并且和《复仇》相似地塑造出一个悲剧性的死者形象，死去的人不是一死解千愁，魔祟神似的女鬼要找个“替代”，不论那个人是否是她的仇人。不加节制的彻底的绝望是濒死状态的鲁迅真实的心理体验——“我也一个都不宽恕！”看客和人世的冷漠换回的是被看者的“复仇”，而作者的难度在于：他既是被看者，又是对目莲戏和女吊夸夸其谈的旁观者。也正因此，他也必然意识到自己身份的含混而终究难以列于纯粹的“大欢喜”的仙班之中。那么等待他的究竟是什么呢？阿鼻地狱？死火？鬼中之鬼？
　　《失掉的好地狱》正是这一困惑的集中表露。永劫不复的地狱中的鬼充满了仇恨，曼佗罗花焦枯了，鬼魂在呻吟。对地狱的描述已经不是“虚无”这个词所能够含括得了的了，这是对死的追问，也是对魔道轮回的确信。当人类战败了魔鬼，获得了地狱这片领地的主宰权时，恰恰是地狱的丧失；一个伟大、美丽、慈悲的男子，“我”知道他是魔鬼。这里的人/魔循环和互代产生了一个深刻的悖论：当作者写道：“这是人类的成功，是鬼魂的不幸……。” [22]时，我们是否能确认前者不是魔鬼？如果不能确认，鬼魂的成功是鬼魂的不幸这一同义反复又意味着什么呢？是否是说明，鲁迅从来都没有在表面井井有条的社会荒原中找到人的踪影？于是他要去找寻野兽和魔鬼，宁愿与它们为伍。《铸剑》中的冷酷让人不寒而栗，而且，世界末日般的死亡阴影再一次降临在眉间尺的面前：暴烈的、鱼死网破式的复仇故事最终以完美的同归于尽结局。眉间尺报仇心切，他仿佛总是背负着地狱般沉重的必死之心去完成一生中最重要也是唯一的使命——弑君。他不在乎无谓的流血、叠加的灾难和几乎不可能的暗杀，他的心中已经装不下一张平静的桌子。这样的人在打定主意以身殉父的一刹那，就已经不再是一个活人，他的一举一动都符合鬼魂的标准，并且在地狱中煎熬。所以为他完成心愿而出现的黑色人“仅有两点磷火一般”的眼光（这同样不是一个活人），所以当他被要求砍下自己的脑袋的时候，他“虽然觉得奇怪，有些狐疑，却并不吃惊。”而且当他自刎之后，头颅落下，他还有力气“一面交给黑色人。” [23]
　　从《死火》到《死后》的7篇散文都以“我梦见自己……”开头并展开叙述，梦境一以贯之。没有一个梦是香甜的美梦，每一篇都在探讨死亡、地狱和完全的失败。他沉湎于粗野的发泄的满足之中而难以自拔，佛教地狱让他恐惧又对他有难以抵挡的诱惑力，他的心理健康遭到危险并且对生存抱的希望愈加低落。他需要通过为自己描述一个死亡之后的景象以安慰自己：这就是最可怕的，没有也不可能有凌驾之上的痛苦了。对死亡和绝望的高度紧张和敏感使他不断地做噩梦（这种噩梦很可能真实地困扰着鲁迅的某一个生活阶段），而且产生幻觉。地狱和女吊之类的佛教恐怖以及尼采的虚无主义像一只只不祥的黑色蝙蝠栖落在鲁迅的头上，挥之不去，让他无法稳定住情绪。
　　三、硬译与佛经
　　在鲁迅的创作总集中，翻译占有较大的篇幅和重要的位置。鲁迅一生推崇硬译、直译，强调忠实于原文。而对于鲁迅的直译工作，当时的翻译界还存在着疑义。至二十世纪初，整个中国翻译界仍然以林纾式的意译（实为改写）为主。鲁迅推崇严复，理由是“实在是汉唐译经历史的缩图”。更进而对六朝汉唐佛经的翻译大加赞赏：“中国之译佛经，汉末质直”；“六朝真是‘达’而‘雅’了，他的《天演论》的模范在此。唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂，这就仿佛他后来的译书。” [24]（《关于翻译的通信》）完全是以佛经翻译为最高评判标准。鲁迅认为直译之外没有更好的方法，原因只有一个，那就是佛经翻译的成功例子。“例如唐译佛经，元译上谕，当时很有些‘文法句法词法’是生造的，一经习用，便不必伸出手指，就懂得了。” [25]（《“硬译”与“文学的阶级性”》）鲁迅认为他的直译虽然一时对读者阅读造成一定的障碍，但这种障碍很快就会随着时间的推移而化解，也就不成其为问题了。
　　鲁迅在潜意识中是否将自己所从事的事业与中国古代佛教学者翻译佛经相提并论已不得而知，但直译在鲁迅看来是一件艰难而又光荣的事情则显而易见，否则他也就没有必要多次大动干戈地反驳梁实秋、赵景深等人的攻击了。
　　鲁迅的翻译可以说是最受批评家不遗余力批评的对象。可是他却据理力争、乐此不疲，并且以佛经为靠山来堵批评家的嘴，这与他在其它场合谈论佛教时的讥讽口吻迥然不同。这种自相矛盾至少产生两个推论：第一，对佛经言不由衷的赞美；第二，对佛经采取严厉的批评是他的一种表演，一种虚构。不论这两个前提何者是他真实的想法，我们都必须回过头来重新审视佛经与鲁迅硬译之间的关系：媒介和位置。
　　真实的佛经翻译其实并不如鲁迅所说的那样完全是直译和硬译。比如《金刚经》的汉译本共有6个，其中，隋代达磨笈多于592年的译本“是按照梵文语序一个字一个字顺下来的，译文诘区聱牙，不忍足读。”（丽岸《〈金刚经〉的源流及文本》）[26]而其余的5个译本（后秦鸠摩罗什本、北魏菩提流支本、南朝真谛本、唐玄奘本、唐义净本）则各有不同，以鸠摩罗什本最为流畅，并成为现在通行的本子。因而，笼统地将佛经翻译称为直译的典范显然有失公允，鲁迅的真实动机是要在佛经的支持下凸显出“直译”的优越性。顾名思义，直译的优点是对原文不加增美也不予削减，从而尽量原汁原味地奉献于读者的面前。但是这也具有一定的风险，即：读者在享受字面上的大餐时，文本的灵魂却可能在不知不觉中悄悄地逃之夭夭、溜之大吉。
　　另一方面，鲁迅的硬译与达磨笈多的“直译”有着本质的区别。民元时期的意译风尚也曾使鲁迅身陷其中，《斯巴达之魂》可以说介于翻译和创作之间，这也是当时翻译界的主流。虽然如此，鲁迅对这种误人子弟的作法一直心怀不满，于是当严复的后期翻译、曾朴的《九十三年》、马君武的《心狱》等较为朴素忠实的翻译出现之后，鲁迅的译文风格即为之一变。与兄弟周作人合译的《域外小说集》是对林纾误读和误译的反拨，在为此书所做的《序》中，他提出了“直译”的宣言：“异域文术新宗，自此始入中华。” [27]口气中流露出开一代新风的霸气。另一位译者周作人当时还与兄长保持一致步调，他也认为“直译”是唯一可行，也是最好的翻译方法。虽然限于周氏兄弟当时的翻译水平和翻译经验，在译文的可读性上也很难说成功。但是，1920年鲁迅为重印《域外小说集》时作序时已经意识到少作的不足之处。到翻译《百图死魂灵》时已经看不到特别生涩的句子，已是完全意义上的白话了。
　　可见，鲁迅除了在忠实于原著的精神上与佛经吻合外，并没有对佛经的特殊兴趣。佛经的翻译传统只是鲁迅与梁实秋论战的一个工具。事实上，《域外小说集》的翻译也只是在章太炎的鼓吹和煽动下的结果，而并非是周氏兄弟从佛经中“顿悟”出的新鲜法宝。
　　四、佛教的革命性和保守性与鲁迅杂文中关于佛教的矛盾态度
　　二十世纪初年，一个积弱成疾的中华帝国形象已深入人心。欧化/本土化的论争将中国民众人为地分割为“革命”、“反革命”和“中间势力”三大阵营。这一思想文化的惯性使佛教的归属成为一个难题。一方面，佛教作为传统文化的核心具有保守性和滞后性；另一方面，佛教在经历300多年的沉默之后重新焕发青春，中国佛教复兴运动如火如荼地开展起来，在知识分子和普通信众之间都建立起崭新的形象。佛教既与中国古典文化息息相关，无法割裂；佛教革命又以一种奇异的方式参与到整个反传统的中国现代革命的大环境中。李向平先生指出：“佛教精神，无疑成为‘汤武革命’的历史重建中顺乎天命、应于人心的价值诉求，可以协同实现国粹精神与民族革命的整合。”（《二十世纪中国佛教的“革命”走向――兼论“人间佛教”思潮的现代性问题》）[28]佛教乌托邦的无政府主义和共产主义倾向以及“即人成佛”、“来生净土”等具有蛊惑力的宣传口号不仅让民众趋之若骛，也使在现代化转型期间无所适从、失落彷徨的士大夫们找到了一条走向精神家园的道路。
　　准确的说，佛教复兴运动如果没有康有为、梁启超、谭嗣同等维新党人的推波助澜很难壮大起来。谭嗣同的“以心挽劫”、梁启超的“应用佛学”，其主旨是倡导佛教救国，积极入世，佛教“跳出三界外，不在五行中”的出世思想逐渐在要求介入的呼声中败下阵来。由西方文化所带来的“冲突”、“个体意识”、“进化”理念同样在冲击着固步自封的佛教制度和佛教徒的精神家园，并要求佛教徒对此作出应对。宗教传统的失落与重建工程在佛教徒群体中衍变为对盛极一时的唐朝佛教的尊崇和弘扬，这既是对古老宗教辉煌历史的缅怀，也是世纪初的佛教徒继续修行的精神支柱。而且，异质文明的非法入侵必然会引起本土文化的抵抗热潮，而要有能力驱逐异类，恢复本土文化的纯洁性，最简单和可行的方法就是将一个强大的不可侵犯的文化角色储存进民众的记忆库里。也许由于《西游记》的风行，释迦牟尼也许要比老子更有法力这一说法有更多的信徒，因为他能制服孙悟空，而老子和玉皇大帝都是些吃干饭的小头目——他们在《西游记》中被描述为面目不清、头脑简单的官僚和昏君。
　　杨文会居士这个佛教史上传奇性的人物则以创办金陵刻经处，讲道弘法、镌刻善本的方式实现他的人生价值。他的弟子无数，包括梁漱溟、欧阳竟无、太虚在内，一批佛教内外的知识分子都受到杨老居士的佛学洗礼。在《支那佛教振兴策》一文中，杨文会将传教与通商并列为西方各国迅速走向发达的两大武器，这一理论前提使重兴佛教成为了一桩匹夫有责的、全民族共同的大事，并且制造了一个神话——佛教能够促使经济繁荣，宗教是国家和民族立于世界之巅不可或缺的登山设备[29]。显然，这种有些简单化的承诺很符合中国人的口味，他们可以通过佛教这一媒介来完成个人乃至国家兴衰成败的历史进程，即使这从来都只在头脑之中而并未实行。
　　周作人的《记太炎先生学梵文事》记载了1908年章太炎在东京讲学时向杨文会居士学梵文事，（当时，章太炎曾修书一封力邀周氏兄弟参加杨文会的梵文讲习班，鲁迅没有参加，周作人也只听了两次就对自己掌握梵文的可能性失去了信心）[30]。至此之后，章太炎一直热心并积极参与佛教复兴运动，1918年他与欧阳竟无、李证刚等人在南京金陵刻经处筹建支那内学院。1926年春，又与太虚、王一亭、熊希龄等人发起全亚佛化教育社（后改名中华佛化教育社），作佛化运动[31]。
　　鲁迅对章太炎一生景仰，在早期更是主动适应章太炎的为学之道和政治领域的选择。章太炎对周氏兄弟的说教第一个实际的成果就是1909年的《域外小说集》的出版。皈依章门的鲁迅、周作人彻底抛弃了林纾领导的意译风尚和《天演论》花哨的桐城派古文的影响而走上了直译的不归路。1914年鲁迅大量购置佛经，章太炎也极可能是一根导火索，当时的章太炎正为了自己的终极理想奔走相告，而碰巧与经受绝望考验的鲁迅不谋而合。
　　太虚法师是整个佛教运动中另一个关键性的人物，一方面于他本人的人格魅力、传奇色彩的人生经历，另一方面则由于他激进的革新佛教的主张。太虚提出中国佛教界宜行教制革命、教产革命和教理革命的“三大革命”，这一激进的主张恰与孙中山的“三民主义”遥相呼应。太虚这个不安分的和尚偷偷地阅读西方哲学经典使他大开眼界，寺院生活之外的革命性话语深刻地影响到他对待佛学的态度——变革和介入；将超脱的、不食人间烟火的宗教融入到政治和日常生活话语中。与他的工作相近，中国佛教会第一任会长圆瑛法师也试图彰显被文绉绉的术语所遮蔽的佛教义理。俄国革命成功之后，太虚又不失时机地将民主和实证等现代意识注入到佛教朽弱不堪的肌体中，这为他赢得了巨大的声誉。至其圆寂之时，“参加恭送荼毗行列者，长达里余。” [32]（弘悯《太虚大师传》）
　　1926年10月21日，鲁迅与太虚法师有过一次也是唯一的一次见面。这是南普陀寺及闽南佛学院为迎接来讲学的太虚，为之洗尘而邀请厦门大学十多位教授作陪的公宴。鲁迅应邀参加，但在席上他以一贯地冷漠和低调来应对热情的拥护者。事实上，太虚非常器重的弟子芝峰、大醒、亦幻等青年僧人都在阅读鲁迅的著作，并受到他极大的影响。从太虚日后的回忆文章看，太虚是极希望与这位久仰大名的作家（当时鲁迅坐在太虚的邻座。）作一个近距离的交流，但鲁迅的“沉默不言”让太虚的梦想落空了，因而也给太虚留下了鲁迅“傲然自得”的印象（太虚《人物志忆·忆鲁迅的一面》）[33]。而鲁迅在宴会的态度是否是鲁迅对太虚心存疑虑的明证呢？据孙伏园回忆，鲁迅对太虚的印象则是“和易近人，思想通泰。”（《鲁迅先生眼中之太虚法师》）[34]《两地书》中也记录了鲁迅对太虚态度有趣的变化：去赴宴的前一天下午，鲁迅对佛化青年会迎接太虚的提议——“拟令童子军捧鲜花，随太虚行踪而散之”颇有讥讽之意。（《五八》）[35]而到赴宴之后，鲁迅对太虚的态度明显客观了许多。“太虚倒并不专讲佛事，常论世俗事情。” （《六0》）[36]
　　鲁迅在《三闲集》中的文章《在钟楼上》却出人意料地转述了太虚的佛教观点：“但有如大乘佛教一般，待到居士也算佛子的时候，往往戒律荡然，不知道是佛教的弘通还是佛教的败坏？” [37]1926、27年正是太虚和欧阳竟无在“僧之俗变”问题上热烈争论的时期。欧阳竟无和太虚各自站在居士和出家的立场大打笔仗，太虚将欧阳竟无、王弘愿的论调斥为“俗之僧夺”。《在钟楼上》一文中鲁迅倾向于太虚是相当明显的，对佛教革命的亲近感和认同使他毫不犹豫地站在了太虚的一边（欧阳竟无一直反对革命）。
　　鲁迅早期的杂文常常表露出一种拒绝传统的姿态，最著名的莫过于让学生少读甚至不读中国书（包括印度）这一惊世骇俗的主张。他也多次表达出对佛教哲学的不理解。1933年2月7日至8日作的《为了忘却的纪念》一文中，他举出《说岳全传》中的例子来讽刺佛教徒的涅槃是“奴隶所幻想的脱离苦海的好方法。”又说“我不是高僧，没有涅槃的自由，却还有生之留恋，我于是就逃走。” [38]佛教的个人解脱在鲁迅看来不仅是虚妄不实的，也是一种狡黠的欺骗。无法证实的谎言被认定是真理而现实的苦难图景却被有意和无奈的忽略，这一惨痛的事实恰恰是佛教在为统治阶级掩饰，一种命定的阶级身份和不公正的待遇只能至死不渝，以期待来世的轮回和涅槃后的“大欢喜”式的狂欢妄想为已失去的一生写下墓志铭。佛教的游戏规则无疑是为了保卫自身的尊严和利益不受损害，并以西方极乐世界的抽象节日作为诱饵使普通群众的心理天平向佛教倾斜。
　　鲁迅的火眼金睛真切地洞穿了佛教以及中国固有文化的谎言特质，与历史的相互遭遇暴露了它们可疑的作案动机。在场的贵族名额有限，破产的趋势不可逆转，那么什么时候才能到达彼岸，亦或所谓的彼岸只能像一张脆弱而又华美的丝网一捅即破。
　　佛教保护神这一精神鸦片对民众的思维方式造成的麻痹和伤害，鲁迅更是深恶痛绝，他说：“他们何尝不知道什么‘中国固有文化’咒不死帝国主义，无论念几千万遍‘不仁不义’或者金光明咒，也不会触发日本地震，使它陆沉大海。”（《真假唐吉诃德》）[39]当日本佛教电影在上海上演时他又措辞严厉地批评道：“从全世界的愚夫愚妇，善男信女的衣袋里，赚得确实的布施。”（《现代电影与有产阶级》）[40]这样的批评和讥讽在鲁迅的杂文中经常出现并成为鲁迅文化批判视野中的一环。
　　应该看到，鲁迅对佛教矛盾态度正是佛教本身的优势和弊端的必然结果。佛教的两重性是其在变革过程中面对习惯势力和外部挑战形成的过渡状态，也从一个平面上体现出传统与变革的对立，共存于同一时空中的尴尬。
　　五、鲁迅的民间信仰研究与佛教之关系
　　鲁迅的《朝花夕拾》是回忆童年生活的一组散文，其中，《无常》、《五猖会》、《后记》等多篇都涉及到民间风俗和民间信仰，如前所述，这些风俗信仰又与小乘佛教密切相关。对此，鲁迅本人并不被蒙在鼓中，他清醒地意识到撼动民间信仰坚固的话语体系的难度超出他的想象：“我常常感叹，印度小乘教的方法何等厉害：它立了地狱之说，借着和尚，尼姑，念佛老妪的嘴来宣扬，恐吓异端，使心志不坚者害怕。”（《华盖集续编·有趣的消息》）[41]
　　列维·斯特劳斯的结构主义神话学提供了理解巫术和古代神话仪式的新方法。他指出巫术情境具有超乎想象的迷惑力和移情作用，巫术表演者在观众面前显示鬼神附体之后的种种不可思议的症状——比如癫痫病人般的狂烈颤抖，面目惨白的、夸张的死亡景象和活动的尸体。表演者将死者、祖先或鬼魂的日常生活以肢体行为的方式传达给观众各种心理暗示和神话信息，他们逼真的表演有时甚至让他们自己都感到迷惑——最终，他们确信自己的伪装和假想都是真实可信和“如实”记述的。从观众的角度来分析，他们从他者的精神受虐中获得受压抑的情感的发泄，因而，戏的故事因素被降低到最低点，而戏中的恐惧和神力投射到观众的思维和行为习惯中，并通过长期的反复和强化演变为一种心理定式——对鬼神的盲目崇拜和坚定信仰。
　　目莲戏同样让周作人着迷（有理由相信，这种迷恋在绍兴民间是普遍存在的现象，并且戏的演出之时就是民间一个盛大的节日。）他在《谈“目连戏”》一文中肯定了目连戏的宗教仪式性质，并进而断定“这是中国现存的唯一的宗教剧。” [42]萨满教的称号不仅适用于道教，对于具有巫术成分的目莲戏（将小乘佛教与中国鬼神信仰的传统的相结合）同样适用。鲁迅和周作人这两个“鬼气”很重的人将鬼这一人的对立物纳入研究的视野绝不是偶然和突发的现象，鲁迅笔下过于严肃的“无常”与周作人印象中“滑稽”的目莲戏似乎扯不上太大的关系。前者的着眼点在于多个版本的“无常”比较：如服饰、活无常与死有分的区别、《玉历至宝钞》的版本收集。而后者则似乎洒脱了很多，更注意于目莲戏的民间趣味：如对“背疯妇”这一并不高雅的戏剧段落的兴趣，就与他的兄长阴郁面容无法统一。在周作人看来，鬼怪是人的敌人，而鲁迅则更倾向于将鬼怪等同于人，在自己的内心深处再造一个“地狱”。由于鲁迅的长子身份，他必须承受整个家族的败落所给予他幼小心灵的巨大压力。如果说周作人和周建人还可以以年幼无知为借口逃避残酷的命运，那么鲁迅就没有这么幸运，在父亲逝世和祖父遭受牢狱之灾的双重打击下，他不仅不能表示出过分的忧伤，而且在形式上被赋予了“一家之主”的重任也要求他必须冷静地对待生活中出现的变故。鲁迅的多疑和阴郁的性格特征正是在这一时期开始成型，可以说，他的心理障碍也在不知不觉中加深、恶化。他收集10个版本的《玉历至宝钞》从表面看是对学术研究的执著，实际却暴露出他对“无常”这一佛教形象的溺爱和病态的狂热。
　　应该说，目莲戏的出现是一剂治疗心理疾病的良药。鲁迅在中、晚年回忆往事时更多的是将仇恨和怨艾发泄到鬼这一虚无飘渺的人物身上，以期达到生理上的快感和胜利后的喜悦。就如哭泣是排遣苦闷的有效手段一样，鲁迅书面上的绝望也是希望，因为只有绝望之后才有亮色来补充和填空已经空洞的心理空间。这一心理欲求诉诸于阅读和重温与目莲戏有关的书籍，并且在这种研究的过程中获得满足。
　　鲁迅的仇人不是鬼怪，而是人类，这也是《失掉的好地狱》所表达的主题。他将自己置于苦海之中以对抗富足和闲逸的生活方式的挑战和诱惑（他的薄棉被不仅是性欲上的灭火器，同样是心理上的防线对生理的压迫），小乘佛教的“业”、“苦谛”、“六道轮回”等观念赚取了他的同情心（虽然理性思想要求他与小乘佛教划清界限）。佛教的“大苦聚集”与鲁迅的生命历程的同构关系也使他与“纯真”、“优雅”、“正经”这些词汇无缘，而遁入到“悲苦”、“虚空”、“恐怖”的佛教空门之中。《大毗婆沙论》：“汝等长夜、经此劫数、无量百千。在于地狱、傍生、鬼趣、及人天中、受诸剧苦、生死轮回、未有尽期。何得安然不求解脱。” [43]佛教的支持使鲁迅在作品中毫无顾忌地阐述他的绝望哲学——对人类世界的颠覆（任何人都是吃人的鬼）和嘲讽（儒家哲学、伦理观念的破产）。鲁迅反美学的艺术表达是二十世纪中国文学的一个特殊的案例，鲁迅对“摩罗”的推崇负载了他本人对匮乏时代的虚无主义立场。通过 认同“地狱”和“无常”来质疑神和人的秩序，另外，鲁迅的佛教暴力以异乎寻常的非暴力方式——文字——来激励读者对恐怖的魔鬼的恻隐之心。
　　鲁迅本质上不是个无神论者，他对中国文化的抨击和批判以魔鬼这一独特的审美体验出发。在鲁迅心目中，魔鬼不是虚拟的，他们正准备对人类世界发动战争，一场人类注定失败的战争。
　　六、结语
　　对鲁迅与佛教之关系进行比较是一件艰巨的事，因为在鲁迅身上时常存在着言行的矛盾，又加之作者有意地对某些事物采取含混的处理方式，使得一个关键性的问题难以彰显本来面目。本人并无一劳永逸的奢求，只希望以上的一些粗略的研究能激起更多有兴趣的同行的关注，从而使这一鲁迅研究上的公案能早日得到解决。
　　注释：
　　（1）、王乾坤《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社1999年版；并参见张梦阳《走向澄明之境》，《读书》2000年，第12期。
　　（2）、《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第575-583页。
　　（3）、卡伦·霍尔奈《神经症与人的成长》，上海文艺出版社1996年版，第60页。
　　（4）、《鲁迅全集》第6卷，第608-613页。
　　（5）、同上，第614-621页。
　　（6）、《汤一介学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第Ⅲ页。
　　（7）、梁启超《佛缘警世录》，四川文艺出版社1998年版，第82-90页。
　　（8）、《鲁迅全集》第2卷，第267-277页。
　　（9）、《杨仁山集》，中国社会科学出版社1995年版，第17页。
　　（10）、《鲁迅全集》第14卷，第109页。
　　（11）、《鲁迅全集》第14卷，第122页，鲁迅为祝母寿，托金陵刻经处刻印《百喻经》一百册，前后共汇款六十元，一九一五年一月印成。
　　（12）、海德格尔《林中路》，上海译文出版社1997年版，第219页。
　　（13）、同上，第243页。
　　（14）、《博尔赫斯全集·散文卷上》，浙江文艺出版社1999年版，第281-290页。
　　（15）、《尼采哲理美文集》，安徽文艺出版社1997年版，第263-267页。
　　（16）、舍尔巴茨基《大乘佛学：佛教的涅槃观念》，中国社会科学出版社1994年版，第135-144页。
　　（17）、W·考夫曼《存在主义》，商务印书馆1987年版，第110页。
　　（18）、《王国维遗书》，上海古籍出版社1983年影印商务印书馆1929版《海宁王静安先生遗书》，第19页。
　　（19）、王晓明《鲁迅传》，上海文艺出版社1994年版，第84页。
　　（20）、《鲁迅全集》第2卷，第172页。
　　（21）、同上，第175页。
　　（22）、同上，第200页。
　　（23）、同上，第425页。
　　（24）、《鲁迅全集》第4卷，第381页。
　　（25）、同上，第200页。
　　（26）、《白话金刚经》，三秦出版社1992年版，第217页。
　　（27）、《鲁迅全集》第10卷，第155页。并参见王宏志《民元前鲁迅的翻译活动——兼论晚清的意译风尚》一文，《二十世纪中国文学史论》，东方出版中心1997年版，第168-197页。
　　（28）、世纪中国网站