论变文是俗讲的书录本

【作者】俞晓红
　　【内容提要】
　　在变文是俗讲的底本还是记录本的问题上，学界多有分歧。笔者赞同记录本说，并就相关问题展开论述，认为变文在很大程度上已经作为一种读本进入晚唐五代时的社会文化生活。
　　【关键词】 ]变文 俗讲 底本 记录本 读本
　　20世纪初发现的敦煌文献中大量的讲唱文学资料，学界统称之为变文，在其发生和形成的性质上有着较为一致的看法，即以之为说唱人的底本，或云即是俗讲的底本。如向达以为：“押座文与变文相联属，则变文之与俗讲有关，而即为俗讲之话本，从可知矣。”1（“话本”之命名始于鲁迅当初在北大中文系开设中国小说史的讲稿，即后来成文发表的《中国小说史略》：“说话之事，虽在说话人各运匠心，随时生发，而仍有底本以作凭依，是为‘话本’。”2）徐嘉龄也提出：“变文就是这种俗讲的话本。变文大致源出佛教中的唱导。”3白化文以为：“变文配合变相‘转变’……，变文是这种演唱的底本。”4孙楷第提出：“转变这个词，拿现在的话解释，就是奇异事的歌咏。歌咏奇异事的本子，就叫做变文。”5胡士莹则以为变文是一种话本：“话本在严格的科学的意义上说来，应该是并且仅仅是说话艺术的底本。”6袁行霈定义为：“敦煌变文是指在敦煌发现的、唐代俗讲僧和民问艺人讲说故事的底本。”7高国藩则如此定义曰：“变文原是唐代民间盛行的一种叫‘转变’的民间文艺体裁的蓝本。”8张鸿勋则曰：“变文，是唐五代时期说唱技艺‘转变’的底本。转变，就是演唱变文。”9欧阳代发在其《话本小说史》中则将变文与话本作了一些区分云：“‘变文’是俗讲的底本，后逐渐走向世俗民间，由通俗化的佛经故事发展到宗教文学与民间文学相结合；‘话本’本是民间‘说话’的底本，因受‘俗讲’影响而其中有宗教故事。”10曲金良说法略有不同：“所有的‘变文’不一定是‘转变’的底本，然而‘转变’的底本一定是‘变文’。”11章培恒主编的《中国文学史》则曰：“变文是民间曲艺‘转变’所用的底本。”12陆永峰则认为俗讲和转变是两种密不可分的说唱形式，“对于变文的搬演，在僧（以佛教变文为主）称俗讲（或讲经），在俗，既由民间艺人表演，便不得如上称，而称之为转变。两者的底本都可称为变文。”13
　　底本说潜伏着一些疑问：这些变文究竟是产生在俗讲或转变之前，还是之后？转变之变是否即指已经成文的变文？俗讲是否遵循已有的文字材料开讲？王重民、周一良曾经提出与底本说的思路截然不同的观点：“早在公元六世纪以前，我国寺院中盛行着一种‘俗讲’，记录这种俗讲的文字，名叫变文。”14路工亦言：“俗讲是僧徒根据佛经的教义，用俚语宣讲佛经故事，或者采取民间故事进行‘改编’，加入佛经‘轮回’、‘因果报应’之说。俗讲的记录本，称为‘变文’。”“变文是僧徒——职业的唱导者宣唱的记录本。”15变文主要演说佛经故事这一点上，几乎是学者们一致的看法；而它是底本、蓝本，还是记录本的问题上，这里已经有了分歧。
　　笔者以为，变文就其题材而言，是从经文变易而来；就其发生与形成的过程而言，应该是讲说佛经故事的口头文学的记录。
　　一
　　变文适从讲经文发展衍变而来，其最初的源头自然是汉译佛典。印度佛经成文本身便经历了一个从口传到记录的过程，佛教东传之后，佛典的翻译仍然遵循了从口述、口诵、口译，先口传而后笔录成文的过程。这种先口传后笔录的方式，深远地影响到后来中国寺院中宣讲经文、传布教义时口诵而后笔录的形式的形成。可以肯定的是，僧徒讲经并不是照本宣科，依据佛经原文一字不漏地诵读出来。佛经本身就有大量的譬喻、故事、寓言，为教义的推广普及铺设了方便接受的因素。佛教在进入中土文化体系的过程中，又借用本土固有的儒道经典文化内涵对佛典作格义拟配，这是在讲说过程中又出现了文化的移位与杂糅。高僧们出入朝廷豪门、交好君臣名士，为佛典的本土化创造了讲说论议阐释发挥的机缘。在具体的讲经场景中，不论面对的是僧还是俗，讲经法师要化深奥的经文为简易的话语，必将进行阐释、科判、起尽。法师的讲经依据的是佛经，而不是某个或某些现成的讲经文。换言之，法师根据讲说需要，随时可以添加辅助材料，临时发挥居多，而绝无事先准备好讲稿再照本宣科的可能。普通僧徒听写记录以备学习、传诵，这是讲经文出现和存在的理据。讲经文也许是二传三传需要的，但不是主讲法师自备的。同理相衡，无论僧讲俗讲，像文溆这样的大法师即使在使用当下发生的见闻作为辅助材料时，也不需要事先准备好文稿，再一一宣读。经师、导师、法师们以讲唱为手段宣讲教义、化导众俗时，皆能针对受众的不同身份、教养，指事造形，随手拈来。变态种种，“与事而兴”，说明说唱内容有随机性、针对性，即兴发挥的意味很浓。变文也是如此，既然它主要是以佛经为依据，从讲经文衍变而来，则在最初的实际演出中，它是流传于转变者、说话者的口头的。只有当某种宗教的或实际的需要出现时，它才会被记录下来并传写出去，成为一种新的文体。
　　再从单纯的民间说唱技艺来看，变文或话本是民间艺人说唱前必备的底本吗？未必然。说唱文学的演出者一般也遵循口耳相传、口传心授的传艺方式，早期的说书艺人甚至有很多是盲瞽，他们文化水平不高，并不是从读底本学会说唱的，而应该是从师傅那里“听”会了说，习练日久而成一门技艺。当俗讲、转变传向民间时，他们自然也听会了所有内容，并进而掌握啭读唱导的技巧，而后作为谋取生活的手段在民间表演。王建之蛮妓、李贺之郑姬、吉师老之蜀女，照情理推测，她们所转之变不是从转变的底本看会的，而更应该是从她们的师傅那里听会的。转变作为技艺，所需要的是较强的记忆力、婉转的歌喉、善辩的口才，而不一定需要佛教与歌咏的专业知识和理论素养，甚至连基本的读写技能都不一定要有16。与此相关，俗讲僧能够获取俗讲法师的称号，深受听众欢迎，但于佛学理论未必有很高的修养。由于俗讲、转变已成为谋求金钱的手段，所以佛法便不再成为俗讲僧的专业必修课，甚至唱导师、经师的佛法水平也不一定与早期的南唱之都讲、北机之法师相比伦，以故释慧皎评判经导二伎是“于道为末”，只在“悟俗”方面“可崇”。我们也可以借此推导：南北朝时经导已至道末，发展到唐时大兴的俗讲，在传“道”上势必更走向“末”流，而为正统士子所不屑。这反过来也证明文溆等众多俗讲僧本身的说唱技艺，实与其佛学理论素养的深浅无大关系。
　　胡士莹在《话本小说概论》中曾论及话本的形成曰：“话本在严格的科学的意义上说来，应该是并且仅仅是说话艺术的底本。”17这段话实际存在着两个疑问：一是，话本“仅仅是”说话的底本的判断，与“说话艺人是没有底本的”之断语相抵牾；二是，话本的出现是为了艺人的“记忆”而存在，这和说话艺人“口口相传”的传统习惯有抵触。既然说话艺人是不用底本的，那么话本的出现就不是为了给说话艺人提供说话之前的文字参照，而更可能另有他用。韩国学者金敏镐以为说话艺人有底本也没有用，如果是为了帮助艺人记忆，“只须简单的提纲”就可以操作；“一般讲唱人不是背诵整个作品的文字，他们掌握基本的素材以后，根据自己的灵感和伎艺进行发挥，有时临场的发挥非常重要”18。金敏镐并引了汪景寿《中国曲艺艺术论》中的一段话为证云：
　　说书所依据的提纲式的故事梗概，艺术术语叫做“梁子”。“梁子”，有的类似提纲，有的还不如提纲完整，只不过是断断续续的只言片语，演员把“梁子”敷演成书，艺术术语叫做“跑梁子”，又叫做“蹚”。以简略的“梁子”蹚出成本大套的书来，全凭演员的艺术造诣。19
　　根据现代曲艺艺术的传递情况来推断中古时期的转变说话情况，也许不是非常贴切，其间已有种种变故发生。但同一民族的同一艺术种类总有其文化传统的承袭与发展的连续性，某一艺术种类的发生与形成所从何来又去向何处，与它前此的文化血脉有割不断的渊源关系，同时又较为深远地影响着后世艺术的发展。就说唱艺术而言，从释家的啭读唱导和民间的口头说唱发展到转变、说话，再延续衍变为后世的说唱文学，脉流涌动不断，依据其上流与下游的实际状况作出合乎情理的推导，应该是一种切实可行的辅证方法。从这样的角度出发，笔者以为变文并非转变、说话的底本，而是一种记录本、听写本。
　　二
　　变文是听写本，并不意味着一定是听写者边听俗讲、转变边录写，而有可能出于某种需要，在观听俗讲过后作的记录或传抄。这种听写最初可以说是出于宗教的需要，即为了发愿祈福而书录成文。
　　作为这种判断的一个首要理据是，我们常能看到相关史籍中记载着抄写佛经以为发愿或用作供养的事例，如《隋书·经籍志》记载隋文帝诏令曰：“京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。”写经作为最基本而又最容易做的崇佛行为，经帝王提倡之后自然成为百姓的日常佛事。《续高僧传》多记有僧人写经事，如释僧彻“刻像书经”（卷20），释普明“写金刚般若千余部”（卷20）。写经不仅是为了念经，更主要的是借此修持，写字本身就是静心养性、收敛放心的方法，而抄写经书更具有涤净心性的功能。进一步的虔诚之举，是用自己的血来抄写佛经。《旧唐书》卷10叙及唐肃宗皇后刺血写经；卷162叙韦绶丧父，“刺血写佛经”；唐释道世之《法苑珠林》记唐人司马乔卿丁母忧，“刺血写《金刚般若经》二卷”；李观“丁父忧，乃刺血写《金刚般若经》及《般若心经》各一卷，《随愿往生经》一卷”；北宋司马光之《涑水纪闻》叙唐人屈突仲任“刺臂血朱和用写一切经”，“其人年且六十，色黄而羸瘠，而书经已数百卷”；《釋氏稽古略》卷3记唐宣宗时万敬孺，“庐州人，三世同居丧亲庐墓，刺指血书佛经”；《宋高僧传》卷26记唐释增忍“刺血写诸经”；唐僧祥《法华传记》卷7记释义彻“发愿以身血写经”。血写经书，最早的倡扬是在佛经中。按《华严经》有曰：“复次善男子，言常随佛学者，如此娑婆世界，毗卢遮那如来，从初发心，精进不退，以不可说不可说身命，而为布施，剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥为重法故，不惜身命，何况王位。”血写经书，在僧侣是消解业障、累积功德的一大法门20，所以为弘扬佛法、精进不退，可以不惜身命刺血书经；在普通人则含有报佛恩、报父母恩的意愿，所以在父母去世之时更须刺血写经。血写经书，反映了僧俗一种极度的宗教热忱。写经为发愿、修持，则书录俗讲、转变的内容成为变文，以为发愿修持，也是很符合情理的事情。
　　变文出自发愿而听写记录的直接依据是，一些变文的卷末题写着书录人的姓名，书录的时间以及书录的目的，有的甚至清楚说明书录的目的是为了修持。如《大目乾连冥间救母变文》敦煌藏卷有九个写卷，分别为斯2614、斯3704、伯2319、伯3485、伯3107、伯4988、北京盈字76、北京丽字8921。其中有两个记有明确的书录纪年，一是斯2614号写卷末题有“贞明柒年辛巳岁四月十六日净土寺学郎薛安俊写”句，一是北京盈字76号写卷末详细题道：
　　太平兴国二年，岁在丁丑润六月五日，显德寺学仕郎杨愿受一人恩微，发愿作福，写尽此《目连变》一卷。后同释迦牟尼佛一会弥勒生作佛为定。后有众生同发信心，写尽《目连变》者，同池（持）愿力，莫堕三途。
　　贞明乃五代十国时期后梁末帝朱友贞的年号，贞明七年为921年；太平兴国乃宋太宗赵炅的年号，太平兴国二年为977年。书录的时间在五代宋初，适可表明它的形成在此之前。尤其值得注意的是，两篇的书录者都注明是“学郎”、“学士郎”，后一篇注明书录的目的是“发愿作福”、“同持愿力，莫堕三途”，前篇未表，而目的也可从此推知。又伯3107号写卷背疏云：
　　谨请西南方鸡足山宾头颇罗堕和尚
　　右今月八日于南阎浮提大唐国沙洲就净土寺奉为
　　故父某某大祥追福设供，伏愿誓受佛敕，不舍苍生，兴运慈悲，依时降驾
　　戊寅年六月十六日孤子某某谨疏
　　与上二例年代最接近的戊寅年有918年（五代时，前蜀皇帝王建卒），978年（五代结束之年，南唐后主李煜被杀）。此卷是某孤子为其故父追福设供而抄写的发愿疏，书录者是普通百姓。这最有力地表明，变文之为文，不是俗讲僧或说唱艺人的底本，而完全是出于某种需要而加以听写的。可以作为这种判断的一个佐证是，敦煌遗书P.2029号《净名经关中释抄》卷上之题记曰：
　　壬辰年正月一日，河西管内都僧政京城进论，赐朝天紫（衣）大德，曹和尚就开元寺为城隍禳灾，僧进《维摩诘》。当寺弟子僧智惠而随听，写此上批，至二月二十日写讫。
　　查壬辰年为872年，唐朝宗咸通十三年。这一年同时还发生唐朝宗李摧诏令迎奉法门寺佛骨，河西节度使兼御史大夫河西万户侯张议潮逝于长安、诏赐太保两件大事。此题记清楚表明《净名经关中释抄》是河西僧政进论、当寺僧“随听”书录成文，从正月一日起至二月二十日写完。经文出自听写，听写为了修持。此可为一旁证。
　　再来看其他那些记录有写者姓名、书录时间的变文题记，蕴藏着哪些有价值的信息：
　　《燕子赋》伯.3666：咸通八年……家学生
　　《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》斯.2614：贞明柒年辛巳岁四月十六日净土寺学郎薛安俊写，张保达文书
　　《汉八年楚灭汉兴王陵变一铺》丁卷：天福四年八月十六日孔目官阎物成写记
　　《孔子项托相问书》壬卷：天福八年癸卯岁十一月二十一日永安寺学士郎杜友遂书记之耳
　　《孔子项托相问书》斯.395：天福八年癸卯岁十一月十日净土寺学郎张延保记
　　《燕子赋》伯.2491：天福八年岁次癸卯十月一日
　　《破魔变文》：天福九年甲辰祀，黄钟之月，冥生十叶，冷凝呵笔而写记。居净土寺释文法律沙门愿荣写
　　《舜子变》：天福十五年岁当己酉，朱明蕤宾之日，蓂生拾肆叶写毕记
　　《频婆娑罗王后宫綵女功德意供养塔生天因缘变》：维大周广顺叁年癸丑岁肆月二十日三界寺禅僧法保自手写纪
　　《茶酒论》伯.2718：开宝三年壬申岁正月十四日知术院弟子阎海真自手书记
　　《庐山远公话》：开宝五年张长继书记
　　《捉季布传文》辛卷：太平兴国三年戊寅岁四月十日记，氾孔目学仕郎阴奴儿自手写季布一卷
　　《茶酒论》伯.3910：癸未年二月六日净土寺弥赵员右手书
　　《燕子赋》斯.214：癸未年十二月廿一日永安寺学士郎杜有遂书记之耳
　　《燕子赋》伯.3757：金光明学士郎就义征孔目氾员宗
　　《韩朋赋》：癸巳年三月八日张爱道书了
　　《欢喜国王缘》伯.3375：乙卯年七月六日三界寺僧戒净写耳
　　《苏武李陵执别词》伯.3595：己巳年六月五日
　　我们从中获得的最直接的信息，是这些变文书录的时间。按咸通八年为867年，咸通是唐懿宗年号，贞明七年为921年，天福四年为939年，天福八年为943年，天福九年为944年，天福十五年为950年，大周广顺叁年为953年，开宝三年为970年，而壬申年实为开宝五年，即972年，太平兴国三年为978年。从它们都抄写于10世纪的情况来看，其他变文的产生年代也大致在晚唐五代十国之时。未题年号的三个年份，经查核，癸未年有923年，当后梁龙德三年，或983年，当宋太平兴国八年，从杜有遂曾于天福八年书录《孔子项託相问书》看，则923年的可能性更大；癸巳年有933年，当五代后唐明宗长兴四年，993年，当宋太宗淳化四年；乙卯年为955年，当后周世宗显德二年，或895年，当唐昭宗乾宁二年。作为俗讲记录本的变文大致产生于9世纪末，并在10世纪达到鼎盛；而作为变文书录依据的俗讲、转变活动当进行在此之前。大开俗讲转变是在8—9世纪，俗讲僧文溆法师俗讲活动的时间和俗讲事业达到顶峰的时间是在9世纪上半叶。两者的时间是完全一致的22。从先讲唱而后书录的时间顺序来看，变文当然不会是俗讲僧和说唱艺人的底本，而只能是他们说唱内容的听写记录本。这种“书录”，可以是随听随记，也可以是事后根据记忆默写。这也许可以解释同样一个题材的变文何以出现多部副本的原因。如果是有底本可依的抄写本，则不大可能出现同一题材的不同抄本篇幅长短不一、文字差异颇多的情况。因为出于发愿等目的，抄写者不太可能会自作增减。他们多半是将变文作为经文的变体来看待和书录的。
　　其次是变文书录者的身份。从上述材料看，书录者有学士郎、寺僧、孔目官、知术院弟子以及不明身份者。学士郎多半在寺院中寓居，故称“净土寺学士郎”、“显德寺学士郎”、“永安寺学士郎”。孔目为唐玄宗开元五年（717）始设，孔目官是当时在职的官吏，是地方官府掌管文秘、图书的属吏23。知术院是官方所设的管理艺人的机构，知术院弟子当为此机构中管理层的艺人。未写明身份但为故父追福发愿的“孤子”，当为普通百姓。那些没有注明书录者身份的变文，应当出自一般庶民之手，作为积功德的途径之一，他们没有在书录完毕之后署名的意识和习惯。这也可以作为变文是说唱文学的书录本而非底本的支撑，因为如果是转变、俗讲的底本，书录者多半应该是俗讲僧和转变艺人，而不应该出现这么驳杂的身份。这些普通百姓身份的书录者也有相当程度的文化水平，因为所听写或默写的内容，其中有很多典故、教义、术语以及整齐的句式，倘若仅仅是识字，不太容易做到听写或默写的准确。同时，变文中也常有借字出现，如“即与政著”的“政”字当作“正”字。这也可以看作是听写的证据之一，因为如果变文是依据原有的讲唱底本抄录的，那么应该不会出现那么多的错字、借字。这与后世小说家编撰前代小说文本时，根据自己的功底和才能，对那些文本作增减、加工、润色的习惯，是何等的不同。
　　三
　　俗讲和转变书面化后，从口头文学变成了书面文学，接受者从现场听讲走向了案头阅读。这意味着变文不是作为讲唱的底本存在的，而是作为一种读本，走向更广阔的接受群。这种判断首先要确定一点：变文的书录本身就包含有供人阅读的目的。
　　我们可以从变文的书录者身份的不同，推断其书写目的的不同。书录变文最显明的也是最基本的目的，是发愿追福，此点如上所述，当无异议。出于这种目的而书录的人，除了为父亲作追荐的“孤子”外，还有为报“一人恩微”的学士郎。寺僧书录变文，也多出于发愿修持的目的，这和手写经书的情况相仿佛。此外寺僧书录还有没有其他的目的？从落款的情况看，有很多没有明言。因此我们只好根据寺院的常情和书录者的身份来作各种推断。
　　推断之一：寺僧书录变文不仅为着发愿修持，更可能带有以变文为筹码，换取钱物，以提供寺院的香火和修缮寺庙等日常开支的目的。变文因从经文衍变而来，就其宣讲佛理、开导示现的宗教功用而言，变文和经文有着等值的意义，到寺院求取变文和求经一样，都成为普通百姓积功德、修佛性的渠道。为适应这种需求，寺僧完全可能将书录变文作为换取布施的修持来进行。唐玄宗开元十九年（731）诏令言及僧尼“因依讲话”，“唯财是敛”24，鉴虚和尚在贞元（785—804）年间，“以讲说为事，敛用货利”25。既然邀布施、求财物是大开俗讲的重要目的，则它同样可以成为书录变文的重要目的。唐玄宗开元二年二月诏书有曰：“坊巷之内，开铺写经，公然铸佛。”26写经已经市场化，则书录变文也可以商品化。这是变文从寺院走向方外俗众的一个动力。
　　推断之二：寓居寺院的学士郎为了维持生活、换取报酬而受佣于寺僧，听写或默写所听受的俗讲内容，使之成文。学士郎通常会在大考之时会聚京城，京城寺院及其附近郡县的寺院便成为诸多士子静心读书备考的简便居所，如唐元稹《会真记》叙“张生游于蒲，蒲之东十余里，有僧舍曰普救寺，张生寓焉”，不久后张生因为“文调及期”而西去。有时候也有可能因为生活拮据而流寓寺院，如唐裴鉶《崔炜》叙贞元时崔炜为人豁达，“不事家产，多尚豪侠，不数年，财业殚尽，多栖止佛舍”，而时值中元日，“番禺人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺”。两篇虽属文言小说，却从侧面扫描了唐时士子生活的一隅。可以想见，寺院中大开俗讲的宗教氛围和百戏集会的娱乐环境，自然会给寓居寺院的士子们以影响，也给落魄的士子以谋生的机会。
　　推断之三：孔目官出于整理民间文献以备案，或供给不方便到寺院听讲的人阅读的目的，书录俗讲的内容。《汉将王陵变》戊卷题记云：“孔目官学仕郎索清子书记耳。后有人读讽者，请莫怪了也。”此落款清楚显示孔目官的书录是为了供人阅读。《降魔变文》甲卷题记有曰：“或见不是处，有人读者，即与政著。”这条题记虽未记录书写者的姓名身份，但也同样清楚说明变文的书录是供人阅读。《茶酒论》篇末云：“若人读之一本，永世不害酒颠茶风。”谓读者有免疫力，而不提观众，说明此本专录以供阅读。那么是谁来阅读这些变文？金敏镐以为孔目官抄写变文，是供给上级和皇帝了解民情：“古代中国有过专门蒐集民间故事和风俗的稗官唐太宗时候，皇帝派臣下们体察过民情和风俗，还有使地方的官吏轮流着来首都，让他们报告民间的疾苦。”27俗讲题材大部分都是佛教故事，也有以中国历史人物和当下时事为题材的，俗讲转变本身可以算是民间风俗的一种，但据此书录的变文却并不一定反映了民间的疾苦、百姓的生活。所以供给皇帝体察民情说，还不足以解释孔目书录变文的原因。孔目是官府的文秘、书记，书录本身带有公务的性质，从为官府备案角度来说，孔目书录变文，亦是为官府和朝廷提供利于教化的文案。联系到佛教本身在中土深受各方人士关注与参与的文化现象，这种可能是完全存在的。从这个角度说，孔目官的书录是为了让各级官员和皇帝了解民心民情，掌握俗讲方向，推动教化进行。唐玄宗开元十九年曾下诏令禁断俗讲，认为“溪壑无厌，唯财是敛”的俗讲会导致“津梁自坏，其教安施；无益于人，有蠹于俗”28。赵璘《因话录》云“近日庸僧以名系功德使，不惧台省府县”，反映各级官府本应掌握和控制俗讲的性质和程度，而庸僧的肆行无碍使俗讲出现了失控现象。这些都表明朝廷大开俗讲或禁断俗讲，都是从施行教化、淳朴民俗、有益政局的立场出发；而皇帝能如此及时地了解俗讲的进行状况，极有可能是建立在阅读地方官吏关于俗讲获利情况的公文报告和记录俗讲内容的变文材料的基础之上的。
　　推断之四：知术院弟子为适应不能在场听讲的人阅读的需要，而手自书录变文。这种推测首先排除了为民间说唱艺人提供说唱底本的可能性，因为说唱艺人耳口传授，不需要通过书面的文字来念诵、记熟说唱的内容，而且唱的技巧在变文中并没有得到反映。金敏镐以为唐时“蒐集民间技艺，做百戏的教习，排练，演出等事务的教坊，为了资料蒐集和素材开发而求讲唱写本的可能性也不小”29。这种说法实际意味着知术院弟子的书录，是在准备下一轮讲唱的底本。这与说唱技艺的历史状貌不相符合。其次这种机构内的弟子也不太可能如孔目官一般，有着呈供朝廷知晓、以助教化的职责，去为官府备案。剩下的可能性，就是为某些需要阅读的人准备文字材料，而他们近水楼台的身份，为书录变文提供了极大的便利。为谁提供阅读文本，我们尚无直接的材料，然可从其他相关材料作出推导。赵璘《因话录》言文溆僧俗讲技艺之高超，令“教坊效其声调，以为歌曲”：这是教坊主动的艺术仿效；唐文宗“采其声为曲子，号‘文溆子’”：这是皇帝旨意下教坊的艺术创造。此皆皇帝喜听俗讲唱艺的事实。又天都外臣《水浒传叙》有曰：“小说之兴，始于宋仁宗。于时天下小康，边衅未动，人主垂衣之暇，命教坊乐部纂取野记，按以歌词，与秘戏优工，相杂而奏。是后盛行，遍于朝野。” 30此段所叙乃宋仁宗（1022—1063）之时，事当敦煌变文书录的时间之后不久。教坊作为基层的艺人机构，离民间的口头文学最近，最能提供时兴的民间曲艺节目。这条材料叙述了小说从教坊集录口头文学、说唱演出，到书面文本的形成过程。俗讲和变文的情况，也可从中得到一些推导：皇帝出自个人的喜好欲阅读俗讲的内容，教坊、知术院便作搜览抄录，变文因此诞生。明冯梦龙《喻世明言》序中提到南宋皇帝喜阅话本之事曰：“泥马倦勤，以太上享天下之养，仁寿清暇，喜阅话本，命内珰日进一帙，当意，则以金钱厚酬。于是内珰辈广求先代奇迹及闾里新闻，倩人敷演进御，以怡天颜。然一览辄置，卒多浮沉内庭，其传布民间者，什不一二耳。”31南宋距离唐五代已远，但皇帝喜阅话本而命有关机构进献话本的现象，可以启发我们对知术院弟子书录变文的目的的理解。
　　四
　　这样看来，书录变文的目的就有四种：发愿修持，受佣换钱，官府备案，供人阅读。这四种目的之间，又并非是截然对立、互不牵连的。一方面，寺僧、学士郎、孔目官、知术院弟子都有以书录变文为发愿祈福、积德修持途径的可能。另一方面，寺僧、学士郎和孔目官、知术院弟子的书录，都含有提供给不便到现场观听俗讲的人阅读的目的。这个基本判断又包含以下两方面的内容：一是，寺僧和学士郎书录的变文，可以换取一定的钱物，维持寺院的香火修缮开支，或寓居的学士郎一时的基本生活。就寺僧而言，发愿固然是其主要的书录目的，但同时有对外出售、供人阅读的动机。俗讲除了它的宗教功用之外，作为一门技艺，本身就被俗讲僧用作换取报酬的便捷途径，民间转变更是如此。那么记录俗讲内容的变文，自然也可以当作换取钱物的商品。学士郎的书录，虽不一定直接传递到寺院外的市场，而其服务于寺僧的行为，却间接参与了这种传播过程，更接近于一种纯粹提供阅读文本的有偿服务。在这个意义上，变文成了文化商品，走向广阔的阅读市场。市场需求意味着变文作为阅读物存现于历史长河中。二是，孔目官和知术院弟子的书录，是为着上级官府和朝廷了解民间的大众文化状貌，并有助于教化的有序进行，或纯粹是为了皇帝的课外阅读的需要。从这样的意义上说，变文便成为各级官吏和皇帝工作中和闲暇时的读物。孔目官的备案是不带商业性质的公务行为，但它同样也将寺院与民间的宗教或准宗教主题的说唱文本推广到社会文化生活的上层。
　　从上述几种书录变文的目的，可以推知变文都有哪些阅读的人群。变文最早的接受者应该就是变文的书录者。如前所述，变文的书录者主要有寺院僧尼、学士郎、孔目官、知术院弟子以及有相当文化程度的普通百姓。书录完毕，自己首先一览，而后供养、交付他人或归档、呈递上级。对于这些接受者而言，他们是听讲与阅读的双重接受。从这个角度出发，我们可以列出以下几种读者群。
　　其一，一般的文人学士应是一个基本的阅读群。变文是供人阅读的，没有文化程度的下层俗众，不会产生案头阅读的需要。学士郎即属于这个读者层次。张祜与白居易对话《目连变》，也不排除他们此前阅读到目连故事的变文的可能。
　　其二，有一定文化程度的黎民百姓。这是一个最广泛的读者群体。我们现在没有充分的材料说明这一点，只好根据情理做一般性的推测。今天所见到的变文，基本上是在敦煌地区搜集起来的，没有记录于长安等都市的痕迹。但敦煌作为离京城较远的地区，在晚唐时期出现变文，则俗讲兴盛的盛唐中唐时期，长安会有书录变文的情况出现，应该是很可能的事情。圆仁《入唐求法巡礼行记》记叙会昌初年长安各大寺院俗讲大开的情况，则俗讲在长安应拥有最广大的接受群。但即使在这种盛况空前的情况下，也不排除仍然有大量的人观听不到俗讲。寺院场地本身是有限制的，每次观听者都会受到人数的控制。《庐山远公话》中的一段描述，可为我们的推断提供一定的参考：“道安开讲，敢(感)得天花乱坠，乐味花香……无数听众，踏破讲筵，开启不得……是时有敕：‘若要听道安讲者，每人纳绢一疋，方得听一日。’当时缘愚(遇)清平，百物时贱，每日纳绢一疋，约有三二万人。”32佛教主题的通俗讲唱文学，能够令黑白观听，士女成群，“踏破讲筵，开启不得”的描写也当建立在一定的现实依据之上。而诸多不能到现场观听的人需要读本以作阅读，由喜闻进而乐见，应该是自然合理的事情。
　　其三，官府各级官员和皇帝。孔目官的书录既然是为着官府备案所用，则各级官吏都可见到所书录的变文，在浏览教化公文的同时完成了案头文学的阅读程序。朝廷官员与皇帝都会在这种公式化的传播中了解变文。
　　其四，道士女冠。韩愈《华山女》诗在描绘了俗众听释家俗讲的热闹场面之后，又描写道士女冠开讲道经，欲与释家俗讲争胜的场景：“遂来升座演真诀，观门不许人开扃。不知谁人暗相报，訇然振动如雷霆。扫除众寺人迹绝，骅骝塞路连辎輧。观中人满坐观外，后至无地无由听。” 33诗中虽透露韩愈偏道抑佛的宗教价值取向，但也道破释家俗讲影响道家俗讲的明显事实。释子面俗讲经，有变文传出，则道家讲经会有“变文”产生不难推知。按向达《唐代俗讲考》注26曾云：“英京藏有道家所作变文一种，余未见到。王君重民以告余者。号码名目内容均未详，据王君告语，则系完全摹仿佛家作风。唐代寺院俗讲对于当时之影响，除教坊效其声调以为歌曲而外，此亦是一大事也。”34藉此可以想见，道士女冠也可能成为释家变文的阅读者。
　　金敏镐以为商人阶层是变文的阅读者35。根据唐代商品流通与交通运输的发展情况，推断商人是变文的阅读者，有其合理的一面，只是缺乏直接的史料证明。商人都具有阅读能力的说法，并不一定确实。从现存变文题记来看，尚无商人听写或默写的记录。如果商人是变文的读者，则其变文更可能是由寺僧或学士郎手中买来。不过变文脱离其讲唱母体成为小说的叙述，却相当精辟。
　　总之，寺僧、学士郎、孔目官、知术院弟子的书录、传抄与外传、上呈，实际构成了变文全方位的传播与辐射，上至皇帝，下至黎民百姓，都成为变文的接受者。在这一过程中，变文以教化工具和娱乐工具的双重身份进入唐五代社会俗众的日常文化生活。
　　注释：
　　1 向达：《唐代俗讲考》，初稿曾刊《燕京学报》第16期，1940年改写，后收入周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年版，第52页。
　　2 鲁迅：《鲁迅全集》卷9，人民文学出版社1981年版，第111页。
　　3 徐嘉龄：《我对变文的几点初步认识》，原载《光明日报》1956年9月16日《文学遗产》，《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年版，第327页。
　　4 白化文：《什么是变文》，原载《古典文学论丛》第2辑，《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年版，第442页。
　　5 孙楷第：《俗讲说话与白话小说》，作家出版社1957年版，第1页。
　　6 胡士莹：《话本小说概论》，中华书局1980年版，第155页。
　　7 袁行霈：《中国文学史纲要》，北京大学出版社1983年版，第298页。
　　8 高国藩：《敦煌民间文学》，台北联经出版社1983年版，第19页。
　　9 张鸿勋：《变文》，见《敦煌文学》，甘肃人民出版社1989年版。
　　10 欧阳代发：《话本小说史》，武汉出版社1994年版，第41页。
　　11 曲金良：《敦煌佛教文学研究》，台北文津出版社1995年版，第163页。
　　12 章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》，复旦大学出版社1996年版，第230页。
　　13 陆永峰：《敦煌变文研究》，巴蜀书社2000年5月版，第69页。
　　14 王重民、周一良：《敦煌变文集·出版说明》，人民文学出版社，1957年8月出版。
　　15 路工：《唐代的说话与变文》，原载《民间文学》1962年第6期，《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年版，第399、401页。
　　16 这种情形仿佛今天参加各种大奖赛的歌手，能够获奖却不识五线谱、能频频出镜却连长安街都不知道在哪里的情形相仿佛；而专业理论素养和基本文化知识的欠缺，却并不成为他们获取大奖的障碍。
　　17 胡士莹：《话本小说概论》，中华书局1980年版，第155页。
　　18 金敏镐：《敦煌讲唱写本果然是说唱人的底本吗？》，韩国《国际中国学研究》2001年第4辑。
　　19 汪景寿：《中国曲艺艺术论》，北京大学出版社1994年版，第91页。
　　20 北京市房山区云居寺藏有明代崇祯十三年妙莲寺僧祖慧以舌血书写的经书7卷；山东省图书馆藏有康熙年间四明嗣法沙门深湛大师刺血写本《华严经》81册，分装于16函中。
　　21 参见李时人：《全唐五代小说》，陕西人民出版社1998年版，第2799页“笺”。
　　22 当然我们目前看到的变文来源局限于离长安较远的敦煌地区，有关唐时长安变文情况的资料的缺乏，为我们的论证带来困难。而京城是否可能比边远地区更早（比如在盛唐中唐时期）就有变文出现，这只能是我们的一种推测了。
　　23 参见徐连达：《中国历代官职辞典》，安徽教育出版社1991年版，第256页。
　　24 [宋]宋敏求：《唐大诏令集》卷113《诫励僧尼敕》，《四库全书》第426册，台湾商务印书馆1983—1986年版，第792页。
　　25 《唐会要》卷60《御史中丞》条，《四库全书》第606册，台湾商务印书馆1983—1986年版，第774页。
　　26 《全唐文》卷26《禁坊市铸佛写经诏》，清董诰：《全唐文》，中华书局1983年版，第300页。
　　27 金敏镐：《敦煌讲唱写本果然是说唱人的底本吗？》，韩国《国际中国学研究》2001年第4辑。
　　28《唐大诏令集》卷113《戒励僧尼敕》，《四库全书》第426册，台湾商务印书馆1983—1986年版，第792页。。
　　29 金敏镐：《敦煌讲唱写本果然是说唱人的底本吗？》，韩国《国际中国学研究》2001年第4辑。
　　30 黄霖、韩同文选注：《中国历代小说论著选》，江西人民出版社2000年版，第128页。
　　31 刘世德等辑：《古本小说丛刊》第31辑，第5页。
　　32 李时人编校：《全唐五代小说》第4册，陕西人民出版社1998年版，第2599页。
　　33 清彭定求等编：《全唐诗》第10册，中华书局1960年版，第3823页。
　　34 《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社1982年版，第65页。
　　35 金敏镐：《敦煌讲唱写本果然是说唱人的底本吗？》，韩国《国际中国学研究》2001年第4辑。