王维、柳宗元、刘禹锡对惠能禅的总结与推动

王维、柳宗元、刘禹锡对惠能禅的总结与推动
　　普慧
　　[西安]陕西师范大学学报，2004年第1期
　　60-65页
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　　【英文标题】 Wang Wei's, Liu Zongyuang's and Liu Yuxi's Summarization and Promotion of Huineng's Dhyana
　　【作者简介】四川大学　中国俗文化研究所，四川　成都　610054　普慧
　　普慧，本名张弘（1959—），男，陕西榆林市人，陕西师范大学文学院教授， 文学博士，四川大学中国俗文化研究所博士后。
　　【内容提要】惠能是中国禅宗的实际创始人，惠能卒后，盛唐和中唐的三位著名文人王维、柳宗元、刘禹锡为其作了碑铭，扩大了惠能在盛、中唐整个知识界上层的影响。王、柳、刘的三碑充分揭示了惠能禅的特点。同时，王、柳、刘的文学创作又深受惠能禅的深刻影响，构成了禅与文学密切联系的重要一维。
　　【英文摘要】 Huineng was the actual founder of the Chan Sect in China. After his death, it was Wang Wei, Liu Zongyuan and Liu Yuxi as the three best-known scholars in those days who,by　writing respective epitaphs for Huineng, helped expand his　influence　on　the upper strata of intellectual world in the prosperous and middle Tang Dynasty. Wang's,Liu's and Liu's epitaphs presented a full display of Huineng's talent and personality. Moreover,　deeply　influenced　by Huineng in their literary writing, their literary works make an important dimension of studies on the relationship between literature and dhyana.
　　【关 键 词】王维/柳宗元/刘禹锡/碑铭/惠能禅
　　Wang Wei/Liu Zongyuan/Liu Yuxi/epitach/Huineng's dhyana
　　【参考文献】
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　　［2］二十五史：第4册［M］．杭州：浙江古籍出版社，1998．
　　［3］大正藏：第24卷［Z］．台北：佛陀教育基金会赠印本，1990．
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　　［5］杨曾文．神会和尚禅话录［M］．北京：中华书局，1996．
　　［6］大正藏：第16卷［Z］．台北：佛陀教育基金会赠印本，1990．
　　［7］大正藏：第32卷［Z］．台北：佛陀教育基金会赠印本，1990．
　　［8］大正藏：第48卷［Z］．台北：佛陀教育基金会赠印本，1990．
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　　［11］陈允吉．唐音佛教辨思录［M］．上海：上海古籍出版社，1988．
　　［12］柳宗元全集［M］．上海：上海古籍出版社，1997．
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　　［15］白居易全集［M］．上海：上海古籍出版社，1999．
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　　惠能（638—713），是中国佛教的最大宗派——禅宗的实际创始人， 被后代誉为六祖①，其影响力在唐以后的中国佛教史乃至整个思想史、文化史上，都发挥着巨大的作用。然而，惠能在世时，虽名闻两京，但势力和影响力仅限于岭南地区，被称为“一方人物”或“弘化一方”［1］（净觉《椤伽师资记》）。惠能卒后， 其影响力向北逐渐推移，实赖其弟子神会的北上弘传。而在唐代整个知识上层，惠能的形象和声誉的树立，则主要依赖于盛唐著名诗人王维和中唐著名文人柳宗元、刘禹锡所作的三次碑铭。而这三碑在研究惠能禅时，往往不被重视或被忽略。其实，如果我们仔细读解这三碑，就可以发现这三碑才真正揭示了惠能禅的特点。而王维、柳宗元、刘禹锡的文学创作，也深受惠能禅思想的影响。因此，探讨惠能及其在中国佛教史上的作用以及王、柳、刘在中国文学史上的作用，不能不研究他们之间的密切关系。
　　一、王维的第一碑
　　王维（701—761），字摩诘②，是盛唐时期最著名的诗人之一。 他的诗文创作在诸多方面都受到了佛教的影响。王维的信佛，不同于一般文人的信佛，不仅在思想上，而且在行为实践上，都能身体力行。《旧唐书》卷190 《王维传》记载王维“居常蔬食，不茹荤血”［2］（P346）， 这是王维严格恪守佛教素食戒律的实践行为。《梵网经?菩萨心地戒品》：“若佛子故食肉，一切肉不得食。断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨不得食一切众生肉。食肉得无量罪，若故食者，犯轻垢罪。”［3］（P1005）在佛教看来，戒是“防非止恶”的最好手段和途径。不食肉，乃属不杀生戒，为性戒之内容，这也是佛教戒律最为基本的条款。在盛唐以前的崇佛文人中，能自觉做到此项的并不很多。王维能如此坚定地信仰佛教，这与其家世崇佛有着极大的渊源关系。［4］（P1085）
　　可以说佛教信仰伴随着王维的一生。王维生活的年代， 正是南宗禅开始由南向北浸透的时期。王维比南宗禅的六祖惠能小64岁，惠能迁化时，王维只有13岁。惠能生活在岭南，王维居住在长安，二者没有任何往来。在思想上，王维在少年乃至成年后的相当长的一段时间里，所接触的佛界人士基本上是北禅僧人。其母所依之师大照，即被北禅誉为七祖的普寂。深受母亲影响，王维早年接受的多是北禅思想，如他的恪守戒律，就体现了北禅的特点。他曾怀着崇敬的心情为北禅著名高僧普寂、净觉、道光等禅师撰写过塔铭或碑铭。③此外，王维还与北禅著名禅师道璇（普寂弟子）有神交，并为之赋诗《谒璇上人并序》。④在他的诗歌创作中，对北禅的一些重要僧人多作过歌咏。⑤
　　唐玄宗开元中期，惠能弟子神会只身北上，为南宗禅争取正统地位。 开元二十二年（734），神会在滑台（今河南滑县）大云寺举办“无遮大会”， 与北禅名师山东崇远禅师（神秀系统）设擂论辩，正式敲响了向北禅发起进攻的战鼓。神会声称，要“为天下学道者辩其是非，为天下学道者定其旨见。”［5］（P19）本次论辩，神会虽未能完全获胜，但对推广南禅思想，争取南禅正统席位，无疑立下了汗马功劳。
　　就在这次论辩之后，神会即以南阳作为传播南禅的中心。在此期间， 适逢时任殿中侍御史的著名文人王维路经南阳，神会弟子刘相倩在王维下榻的南阳临湍驿拜谒王维，并邀神会及同寺惠澄禅师论辩，语经数日。在唐刘澄集的《南阳和尚问答杂征义》中，较为详细地记录了王维与神会的问答过程：
　　于时王侍御问和上（神会）言：“若为修道解脱？”答曰：“众生本自心净。 若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”王侍御惊愕云：“大奇，曾闻大德皆未有作如此说。”乃为寇太守、张别驾、袁司马等曰：“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。”［5］
　　这段记录透露出这样一些信息：一、在与神会晤面之前， 王维从未接触过南禅僧人，亦未闻南禅思想。王维一直在两京地区为官，而两京地区的禅法一直为北禅所统治。北禅声称的六祖神秀即有“两京法主，三帝门师”［5 ］（独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》）之称。北禅是北方广大地区的官禅，受到官方的保护与推崇。故王维根本不可能了解南禅。二、王维对神会“众生本自心净。若更欲起心有修，即是妄心”的说法，甚感惊愕。神会所说的前一句“众生本自心净”，乃是禅门统一的认识。但以《楞伽经》为传承系统的禅师则认为：
　　如来藏虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净。
　　如来藏识藏，一切声闻缘觉心想所见，虽自性清净，客尘所覆，故犹见不净。［6］（《楞伽阿跋多罗宝经》卷4）
　　“如来藏识藏”，即“如来藏”（梵语tathāgata-garbha），指于一切众生之烦恼身中所隐藏的本来清净（即自性清净）的如来法身。但这一如来藏被世俗尘染所缠覆、蒙蔽，不能发挥作用。“若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净”［7］（《大乘起信论》），故“如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无不照。”［8］（宗密《禅源诸诠集都序》卷2）这与神秀《无相偈》“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”［9］（P12）的思想是一致的。所以，北禅讲究修持［10］，特别重视“戒”的作用，即以传统“三学”关系⑥的程序来要求修习者。而神会却认为“起心由修，即是妄心”，反对北禅的净心，主张“定慧俱等”［5］（《南阳和尚问答杂征义》），即定慧同修、止观双运。 这些看法是王维一时难以接受和领会的。三、王维对神会与北禅相左的解释，虽“不可思议”，但他并没有站在北禅的立场上妄加否定或反驳，而是认为神会是不可多得的“好大德”。这说明王维的习禅，是世俗文人的习禅，他虽长期受北禅影响，却无门户、派系之见。因此，他并不固执己见，很快即能接受神会传授的惠能思想。
　　当神会请求王维为六祖惠能撰写碑铭时，王维接受了任务。 王维在《六祖能禅师碑铭》中说：
　　……（惠能）事黄梅忍大师，愿竭其力，即安于井臼；素刳其心， 获悟于秭稗。……临行，（弘忍）遂密授祖师以袈裟。……禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。……（惠能）于是大兴法雨，普洒客尘。乃教人以忍，曰：“忍者，无生方得，无我始成。于初发心，以为教首。”至于定无所入，慧无所依，大身过于十方，本觉超于三世。根尘不灭，非色灭空；行愿无成，即凡成圣。举足举手，长在道场；是心是情，同归性海。商人告倦，自息化城；穷子无疑，直开宝藏。其有不植德本，难入顿门，妄系空花之狂，曾非慧日之咎。……经行宴息，皆在正受；谈笑语言，曾无戏论。故能五天重述，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，盅鸩知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮屠之法，实助皇王之化。［9］（P141—142）
　　王维为惠能作碑铭，并以六祖尊称， 本身即标志着盛唐官僚文人对以惠能为首的南宗禅的认可。从王维对惠能的了解情况来看，他撰此碑铭的材料基本上是从神会处而得。在这个碑铭中，王维提出了这样几点：一、惠能在黄梅，基本上从事着低级的劳动，几无机会听弘忍讲法，所以，惠能是从劳动实践中悟出了禅理。二、王维第一次提到了弘忍密传衣法给惠能之事，由此来证明惠能才是禅门的正统嫡系六祖。其实，佛教传承，并无付嘱衣法的传统。天竺佛教各派相传，均不单传，亦无衣法信物。只有在弥勒经中，有现世佛释迦牟尼佛将袈裟留给未来佛弥勒菩萨的记载。在中国，最早提到禅门的初祖菩提达摩的文献是杨衒之《洛阳伽蓝记》中的《永宁寺》条，文中未提达摩传嗣付嘱衣法之事。记录禅门前五祖各代传付衣法之事的文献，则到了中唐时期。实际上是受了王维《六祖能禅师碑铭》和《神会和尚禅话录》的启示而附会的。因为在《历代法宝记》中，弘忍“密传法印”给法如；“及忍禅师临迁化，又曰先有付嘱（神秀）”，都未提到袈裟之事。这说明弘忍传法嗣不重单传，而是想全面开花。惠能本人传法嗣，亦不用袈裟为单传信物，他更主张传法的广博性。所以，以袈裟为单传信物凭证，可能是神会天才性的创造。王维将此写入碑铭，则肯定了神会创造的真实性，增加了惠能作为弘忍惟一法嗣传入的可信度。三、王维指出惠能禅的特点是“众生为净土”、“世事是度门”。正好符合惠能“在家出家”均可修佛⑦和禅的世俗化⑧的主张。南禅以后的发展，基本上就是按照这两个特点而前行的。这两个特点不仅适合下层百姓的心理需求，而且更加适合上层官僚文人的胃口。这两个阶层的共同需求，就使得南禅的信仰者突飞猛进地增长，很快抢夺了北禅传播的市场。四、王维抓住了惠能以“忍”为核心的思想实质，指出惠能的“忍”是“于初发心，以为教首”，凡作为南禅的修习者，一切都要“忍”字当头，不能擅自不满一切。这是与佛陀创教的宗旨一致的。据说，释迦牟尼名字的字义即是“能忍、能让”。正是这种“忍”的核心思想，使得惠能的南禅成了教化百姓、听从统治者摆布的辅助“皇王之化”的工具。而这一点却是历代研究惠能禅所忽略的。可以说，王维的《碑铭》，真是提纲挈领、简洁精练地概括了惠能禅的特点，抓住了惠能禅的思想实质。这一碑铭成为研究惠能最有价值的资料之一。然而，长期以来，在研究惠能思想的过程中，学者们往往把眼光投落到了《坛经》，而对王维的《碑铭》则较少予以关注，形成了一种逐流而非探源的现象，不能不让人感到遗憾。因为王维的《碑铭》是现存记录惠能的最早文字，虽多为神会转述，但与惠能时间最近，其真实性、可信度要比《坛经》以及后来的《灯录》等可靠得多。从此之后，王维将惠能南禅的思想融进了自己的诗歌创作之中，形成了“以禅理入诗”、“以禅趣入诗”、“以禅观入诗”的全新的特点，开拓了盛唐诗歌创作的又一种境界，成为绚丽多姿的盛唐诗歌园中的一枝奇葩。［11］
　　总之，王维为惠能撰写的《碑铭》，在很大程度上不但为惠能正了名， 还扩大了惠能在北方两京地区的影响（特别是在上层官僚文人中间），为南禅后来的弟子们陆续进驻两京拉开了序幕，这是对南禅极为重要的一大贡献。王维自己也因此改变了他此前长期恪守北禅修习的观念，从而进入一种生动的、活泼泼的禅境。其后来的诗歌创作，正是这种禅境的反映和展现。应该说，王维与惠能虽然不认识，更无交往，但二者的关系是互动的，是相得益彰的。
　　二、柳宗元、刘禹锡的第二、第三碑
　　尽管王维以著名文人的身份为惠能撰《碑铭》，为惠能正名， 但是在两京及广大的北方地区，北禅依然盘根错节，势力雄厚。特别是他们受到官方和官僚文人的长期支持，成为官禅。北禅不仅重戒，还积极向新兴的密宗靠拢，更增加了其神秘主义的色彩。⑨安史之乱，不仅给唐王朝以致命打击，也给北禅带来了沉重的灾难。但由于南禅只有神会荷泽一系在北方活动，且其弟子多无反响或大的作为，故两京及广大北方地区依然为北禅盘踞。然而，中唐发展生产，振兴经济，削弱藩镇，增加国力，巩固皇权，乃是唐王朝中兴的首要任务。官方对佛教内部的事务（如派系争斗等）已无暇甚或无兴趣顾及。更有甚者，统治集团里涌现出了一股排佛的势力，佛教在政治上又面临着巨大的生存危机。于是，禅门内部南北争嫡的矛盾不再成为主要焦点，一致对外、保护佛教的生存成为教内的共识。这样，中唐时期，南禅的一些僧人进驻两京，就再也不会有神会只身闯北方的那种几遭驱逐的艰辛。⑩因此，南禅的一些宗风也随之带到了两京。
　　与此同时，一批积极进取、锐意改革的进士集团的文人，在与皇权、旧贵、 宦官集团的斗争中失败，纷纷遭到贬谪，外放东南、西南等偏远之地。如参与唐顺宗时期“永贞革新”的王叔文党的韩泰、柳宗元、刘禹锡等成员，在唐宪宗元和初年，遭贬外放。随之，进士集团的更多成员如白居易、韩愈、元稹、钱徽、李绅等遭到贬谪。这些官僚文人所贬之地，主要是南禅活动频繁的地区。文人遭贬后心情异常压抑，很快接受了南禅。柳宗元即是于此时接受了南禅。
　　柳宗元，为中唐古文运动的副将。与古文运动的主将韩愈不同的是， 柳宗元不像韩愈为了唐王朝国家的经济和军事利益，一味恢复、倡导孔孟的儒家道统，竭力排斥佛教，将国家政治的衰落和儒家道统的中断一概归罪于佛教，甚至主张将佛教“人其人，火其书，庐其居”。柳宗元对佛教的态度十分宽和，甚至颇有感情。他遭贬永州（今湖南零陵）司马后，就寄居在龙兴寺10年。据柳宗元自己说：
　　吾自幼好佛，求其道，积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵， 吾独有得焉。［12］（《送巽上人赴中丞叔父召序》）
　　道贬永州司马。至则无以为居，居龙兴寺西序之下。余知释氏之道且久， 固所愿也。［12］（《永州龙兴寺西轩记》）
　　柳宗元出身于官宦世家，原籍河东（今山西永济）。唐代宗大历八年（773）生于京城长安，至元和初年遭贬之前，柳宗元一直生活在京畿地区。他的“自幼好佛”和“知释氏之道且久”，主要说他在京畿地区所接触的佛教。而京畿地区的佛教在大历至元和间，基本上还是以北禅为主。普寂系的禅师一行（683—727）、灵着（691—746）、同光（700—770）、真亮（701—788）、法玩（715—790）等依旧称雄于两京地区。在柳宗元稍前，两京的一批掌权官僚文人，如张说（667—730）（11）、武平一（？—741）（12）、元载（？—777）、王缙（700—781）、杜鸿渐（13）、张延赏（727—787）、独孤及（725—777）等屡次为北禅普寂一系大造声势。柳宗元长在京畿，此时所了解的佛教应该说主要是北禅的思想。柳宗元的外放永州，使他开始真正了解到了南禅的思想，所以，他深有感触地说：“世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。”“独有得”，即是说在南禅那里得到了领悟。当韩愈严厉批评柳宗元“嗜浮图言”、“与浮图游”［12］（《送僧浩初序》）时，柳宗元反驳道：
　　退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。 与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也。则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。［12］（《送僧浩初序》）
　　柳宗元对佛教的嗜好，不在其教理、教义的深奥与否，而在于他的“不爱官， 不争能，乐山水，嗜闲安”。这里没有世俗官场上的勾心斗角，完全是闲其性，安其情，读其书，澹泊无求，宁静致远。这样的思想与境界，对于一个遭贬官员来说，是再合适不过的了。柳宗元讲的“不爱官，不争能”，正是王维撰写惠能《碑铭》所总结的惠能禅——“忍”的特点。
　　元和以前，南禅活跃的几支均不在其发祥地，在两京活动的主要是神会荷泽一系，在江西、湖南活动的主要是青原行思和南岳怀让两系，在四川活动的主要是净泉保唐一系。而根据地的岭南曹溪一系，却显得十分沉寂。元和年间，朝廷大员扶风公马总牧岭南，“以佛氏第六祖未有称号”［12］（《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》），特为惠能上疏请封谥号。宪宗即下诏谥惠能为“大鉴禅师”，塔曰“灵照之塔”。诏书下达后，“幢盖钟鼓，增山盈谷，万人咸会，若闻鬼神。其时学者千有余人，莫不欣踊奋厉，如师复生；则又感悼涕慕，如师始亡。”［12］（《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》）柳宗元应邀为惠能作了第二碑《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》：
　　……其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善， 终以性善，不假耘锄，本其静矣。……其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。［12］（《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》）
　　柳宗元在《碑》里主要说了三点：一、认为惠能禅的特点是，“以无为为有， 以空洞为实，以广大不荡为归。”这里柳宗元用道家的术语解释惠能禅，“无为”，是说无造作，“有”，谓有所作为、造作。即用无造作、无作为来作为一切事物存在、联系的现象；“空洞”，谓空虚、深阔，“实”，谓真实不灭。即用空虚深阔来作为一切事物永久、究极的实在本体；“荡”，谓动荡，“归”，谓归趣、旨归。即用广大稳静来作为旨归。二、强调了惠能禅的教化作用，孟子讲“人性善”，惠能禅也讲“人性善”，故与儒家并无矛盾。三、重申了惠能禅乃一切禅的根本。柳宗元的《碑》虽语句不多，但无论从禅理上还是社会政治教化上以及禅门宗派上，都是句句中的。柳宗元的这一《碑》，使得岭南曹溪禅又重焕生机，大放异彩。
　　柳宗元与惠能相隔了近一百三十余年，二人的关系就是靠这篇《碑》联系在一起。可以说，惠能的曹溪禅，是靠柳宗元的《碑》再次发扬光大，而柳宗元也靠为惠能作《碑》，有了更多与南禅接触的机会，同时也对他的人生观和生命观产生了巨大的影响，以至于他的诗文创作在很大程度上受到了南禅潜移默化的影响，在古文运动中形成了与韩愈不尽相同的政治倾向和风格迥异的文学创作。
　　与柳宗元同为中唐古文运动副将的刘禹锡， 有着与柳宗元几乎相同的经历和心路历程。刘禹锡与柳宗元一同参加了王伾、王叔文“永贞革新”，又于元和元年一同遭宪宗贬谪，始贬为连州（今广东连县）刺史，途中追贬为朗州（今湖南常德）司马，十年未得量移。与柳宗元不同的是，刘禹锡虽出身官宦世家，却生长在南方的嘉兴，从小就有机会接触南禅。他对佛教十分虔诚，“事佛而佞”［13］（《送僧元皓南游并引》）。遭贬后，刘禹锡对世事有了更新的认识：
　　予策名二十年，百虑而无一得。然后知世所谓道无非畏途。唯出世间法可尽心耳。……深入智地，静通道源。客尘观尽，妙气来宅。内视胸中，犹煎炼然。［13］（《送僧元皓南游并引》）
　　官路仕途，凶险莫测，惟有出离世间的佛法， 才可以使人躁动的心灵得到真正的慰藉。在佛教诸多宗派当中，刘禹锡又尤其欣赏南禅，交往最多的也是南禅僧人。他非常羡慕禅僧们的那种无拘无束、自在自足的生活。作为文人，他尤其羡慕和向往诗僧的诗情、诗思。如写深法师：
　　师在白云乡，名登善法堂。十方传句偈，八部会坛场。
　　飞锡无定所，宝书留旧房。唯应衔草雁，相送至衡阳。［13 ］（《送深法师游南岳》）
　　写广宣：
　　碧云佳句久传芳，曾向成都住草堂。振锡常过长者宅，披文犹带令公香。
　　一时风景添诗思，八部人天入道场。若许相期同结社，吾家本自有柴桑。［13］（《广宣上人寄在蜀与韦令公唱和诗卷因以令公手札答诗示之》）
　　写灵澈：
　　释子道成神气闲，住持曾上清凉山。晴空礼拜见真像，金毛玉髻卿云间。
　　西游长安隶僧籍，本寺门前曲江碧。松间白月照宝书，竹下香泉洒瑶席［13 ］（《送僧仲剬东游兼寄呈灵澈上人》）。
　　诗僧之所以具备文人所不具有的诗情、诗思， 就在于诗僧“能离欲则方寸地虚，虚而万景入，入必有所泄，乃形乎词。词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗名闻于世者相踵焉。因定而得境，故彧然以清。由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之蘤，而诫河之珠玑耳。”［14］（《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》刘禹锡这是藉禅理以喻诗理。诗僧之所以能写出清词丽句，就在于他们抛弃了世俗的功利，放迹于自然山林，与自然融为一体，其胸襟虚怀若谷，万景而入，由定得境，由慧遣词，故禅林中之花草，都能成为诗歌中的珠玉。可以说，刘禹锡是中国诗学史上最早以禅理喻诗理的人。稍后于刘禹锡的中唐僧人诗学家皎然也总结出了诗歌创作中佛教的主导作用。［14］
　　刘禹锡对南禅的创始人惠能格外景仰、崇敬。当元和十四年（819）曹溪禅师道琳率徒专程来请刘禹锡为惠能撰第三《碑》（14）时，他十分爽快地应允，并撰写出了《碑》文：
　　……维如来灭后，中五百岁而摩腾、竺法兰以经来，华人始闻其言， 犹夫重昏之见曶爽。后五百岁而达摩以法来，华人始传其心，犹夫昧旦之睹白日。自达摩六传至大鉴，入贯意珠，先后而无同异，世之言真宗者，所谓顿门。
　　初，达摩与佛衣俱来，得道传付，以为真印。至大鉴置而不传，岂以是为筌蹄邪，刍狗邪！将人人之莫己若而不若置之邪！吾不得而知也。……铭曰：
　　……一言顿悟，不践初地。五师相承，授以宝器。宴坐曹溪，世号南宗。 ……著空执有，各走其域。我立真筌，揭起南国。无修而修，无得而得。……得之自然，竟不可传。口传手付，则碍于有。留衣空堂，得者天授。［13］（《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》）
　　在《碑》中，刘禹锡总结了几点：一、涉及了佛教传入中国的时间。 按照刘禹锡的说法，佛陀灭后五百年，（15）迦叶摩腾（摄摩腾）与竺法兰携带佛像经典来华，此为佛教最早传入中国的事迹。《广弘明集》卷1、《洛阳伽蓝记》卷4等资料，将此事系于东汉明帝永平十年（67），并谓其乘白马从西而来，止住洛阳，故建有白马寺。二、佛教传入，犹如白日当空，使中国人昏暗、昧旦的心灵见到了灿烂、耀眼的光明，其教化作用自是无与伦比。三、禅门的传承自有规矩，达摩至惠能，凡六代，嫡系者，即为真宗，特别是讲究顿悟法门的惠能禅。（14）四、禅门传法的凭证为袈裟，惠能之前的五人均如此。而惟独惠能视衣法为“筌蹄”、“刍狗”。禅门传承靠衣法，前已述及，乃是神会的杰作。刘禹锡渲染和强调了禅门的衣法，更加确立了惠能禅的正统地位。五、惠能禅的特点是，不走“著空”或“执有”的老路，而是另辟蹊径，融会中国本土道家思想，立“无修而修，无得而得”，“得之自然，竟不可传”的“真筌”。六、法嗣的传承，主张不留痕迹。“口传手付”的方式，实则是“执有”。只有把法衣留在那空寂的殿堂之上，得法者不靠任何凭证信物，而完全靠对佛、禅的顿悟。所以，刘禹锡还专门为法衣之事作了《佛衣铭并引》，认为“法衣信物”只是佛教传播的方便之门，而“俗不知佛，得衣为贵”，所以，真正透悟的人是不需要此信物的。所谓“我道无朽，衣于何有？其用已陈，孰非刍狗？”［13］（《佛衣铭并引》）这六点，可以说是刘禹锡深得惠能禅之“三昧”。刘禹锡同柳宗元一样，虽距惠能一百三十余年，但他为惠能撰写的第三《碑》，让他们有了精神上的联系。刘禹锡的这一《碑》，再次将惠能禅推向了新的高潮，而他也因广泛接触南禅，使诗文创作有了显著的特色，在韩（愈）、孟（浩然）与元（稹）、白（居易）两大诗派之外，独树新帜，赢得了“诗豪”［15］（《刘白唱和集解》）、“国手”［15］（《醉赠刘二十八使君》）和“第一才”［15］（《看梦得题答李侍郎诗诗中有文星之句因戏和之》）的盛誉。
　　综上所述，王维、柳宗元、刘禹锡三大诗人与南禅六祖惠能均无直接关系， 但因三人为惠能而作《碑》，故其联系表现为一种超越时空的、内在的、精神上的方式。三《碑》为惠能及其南禅扩大了影响，树立了争夺正统席位的声誉。其功绩是卓著的，其效果是显著的。这是一般禅师靠讲法难以达到的。另外，三《碑》所总结出的惠能及其南禅的特点，对禅门思想史也是有重大贡献的。就现存文献来看，为惠能撰《碑》文的似乎只有这三位文人，由此可见，这三位文人在禅师心目中的崇高地位。同时，三位文人在撰写《碑》文时，也自觉地接受了惠能及其南禅的影响，他们把南禅化作了对心灵的感应，情感的体验，审美的观照，将人的另一种经验世界展现出来，走出了一条清新静谧、空灵澄澈、意蕴无穷的诗歌创作新路，极大地丰富和拓展了唐诗的内涵和境界。
　　收稿日期：2003—04—07
　　基金项目：中国博士后科学基金资助项目（2002032203）。
　　注释：
　　①惠能之前只有禅学而无禅宗，禅宗由惠能创立，惠能被称为六祖， 是就中国禅学而言。就禅宗而论，惠能实为初祖。
　　②王维，名维，字摩诘，盖取古代天竺佛教著名居士维摩诘之名。可见， 王维家世奉佛，喜爱维摩诘居士，并希望王维像维摩诘一样，富有智慧。故《维摩诘所说经》对王维影响甚深。
　　③为道光撰有《大荐福寺大德道光禅师塔铭并序》（卷8），为普寂撰有《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》（卷11），为净觉撰有《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭并序》（卷12）。参见陈铁民校注《王维集校注》，中华书局1997年版。
　　④《谒璇上人?序》：“上人外人内天，不定不乱。舍法而渊泊， 无心而云动。色空无得，不物物也；默语无际，不言言也，故吾徒得神交焉。……”（卷2 ）参见陈铁民校注《王维集校注》，中华书局1997年版。
　　⑤如写义福有《过福禅师蓝若》（卷7）；写昙壁有《青龙寺昙壁上人兄院集》（卷3）；写昙兴有《过感化寺昙兴上人山院》（卷5）。参见陈铁民校注《王维集校注》，中华书局1997年版。
　　⑥“三学”：戒，定，慧。传统“三学”的关系为：定依戒起，慧由定生。 戒为一切修持实践的基础。
　　⑦法海本《坛经》卷36：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修， 如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”参见郭朋《坛经校释》，中华书局，1983年版。
　　⑧宗宝本《坛经》：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。 ”参见《大正藏》第48卷。
　　⑨如北禅七祖普寂的著名弟子一行，同时又是密宗创始人之一金刚智的弟子， 住锡长安大兴善寺。
　　⑩如住锡长安大兴善寺的惟宽禅师，为洪州禅马祖道一的再传弟子， 在京城就受到宪宗皇帝和著名文人白居易的礼遇。
　　（11）累官于则天、中宗、睿宗三朝，为一代名相。
　　（12）武平一，武氏王族，曾“隐嵩山修浮图法，屡诏不应”。 见《新唐书》卷119，《二十五史》百衲本第4册，参见浙江古籍出版社1998年版，第629页。“北宗俗弟子武平一，开元七年磨却韦据（为惠能所立）碑文，自著武平一文。”参见《曹溪大师别传》、郭朋《坛经校释》，中华书局1983年版，第130页。
　　（13）“上（代宗）好祠祀，未甚重佛，而元载、王缙、杜鸿渐为相， 三人皆好佛。缙尤甚，不食荤血，与鸿渐造寺无穷。”见《资治通鉴》卷 224，中华书局1982年版，第7196页。
　　（14）这里说刘禹锡撰第三《碑》是与王维、柳宗元的《碑》一起排的。 而刘禹锡自认为所撰《碑》为第二《碑》。
　　（15）佛陀入灭之年代，古来传说纷纭，如依《众圣点记》，则相当于公元前486年。
　　（16）禅门五祖弘忍以前，皆以《楞伽经》为指导，不能算作顿门。 弘忍开东山法门，《楞伽》、《金刚》并重，始向顿门迈进。六祖惠能则以《金刚经》为指导，完全进入顿门。