律宗（下）

律宗（下）

吕澄
三　律藏的运用和整理

　　唐代律宗的各系对于律藏的运用和整理，都费了相当的苦心。从运用上区分律藏，凡有“止持”“作持”两类:止持说禁止所不应做的事，称为止恶法门；作持说允许所应做的事，称为修善法门。止恶的内容以比丘、比丘尼两众的别解脱戒为主，所依据的文献是“戒本”；修善的内容以受戒等二十种“犍度”（意译为“品”或“聚”）为主，所依据的文献是“羯磨”。在我国的译籍里，四分一宗的戒本和羯磨原来未有定本。关于戒本，“四分律”的译主佛陀耶舍曾经翻出了一种，后来慧光加以改订另成一本，并部法愿、南山道宣、东塔怀素又各辑一本。这五本的内容虽都和“四分律”有关，但文句次第互有出入。因为耶舍所译戒本出于他自己的口传，而“四分律”的翻译参考到支法领从西域得来的原本，禀承各别，自不能不时有异辞，后人对照两译来作修改，也就不免有种种参差了。（唐人定宾等相信“四分律”在耶舍的译本外，另有支法领改译的异本，各家据本不同，因而互异。但勘“出三藏记集”卷三、卷十四，“四分律”只有耶舍一译。）至于“四分律”的羯磨，曹魏时代的两种旧译，极其简略，后来有慧光的补订本，又有相部、南山、东塔三家的辑本，一共六种，也是内容各别，没有得着统一。
　　由此，四分宗通行的戒本、羯磨，在唐代很觉紊乱。后来虽逐渐专用南山一系的本子，而实际存在着不少问题，并未得到解决。先就戒本说，尽管南山所改订的，声明是“敢依律部具集正经”，丝毫没有参加私意，而因为“四分律”的翻译不完善，译名也很多费解的地方，一味拘泥它里面的牒文来辑录戒本，极容易发生错误。试举一二例。有如“四分比丘戒本”里二不定法，第一不定作“比丘共女人在屏处坐说非法语”云云，第二不定作“比丘共女人在露处坐作粗恶语说媱欲事”云云。“四分律”复牒第二不定的文句脱落“说媱欲事”四字，因之，道宣的“含注戒本”便也将那四个字删去了。现在对勘各部的律文看，这两种不定最重要的异点，即在屏处和露处各别，而说非法语的条件是一样的。依照“四分律”的解释，非法语即是和媱欲相关之语，所以，作粗恶语说媱欲事也只等于用绮互影显的修辞来代替说非法语而已。（这可以参照“四分律”僧残戒的第三条。那条戒本是与女人说粗恶媱欲语，据律文分析，粗恶语说非梵行，媱欲语说二道好恶。现在看“含注戒本”关于第二不定的注解，依据律文并举了说不净行和赞叹二道好恶，足见戒本原文应该有和二道好恶相关的说媱欲字样。）现在轻轻地删掉四个字，固然损失了戒本的原意，并且会使后人，由穿凿而误会粗恶语和非法语相对待地另有其意义。例如宋代灵芝的“四分律行事钞资持记”卷十九解释这两种不定的犯缘，便以为有所说的异点，第一不定只说媱欲，而第二不定通于粗语云云。这可证明“含注戒本”作那样的删改是应再加斟酌的。又如“四分比丘戒本”三十舍堕法里第二条，“比丘离三衣异处宿经一夜”云云，律文复牒脱落“经一夜”三字，因之，“含注戒本”也将它删去了。其实用别种戒本来对勘，这里应该有经一夜的限制。律文下面的解释，并还以明相已出即天色破晓为犯时，这自然和经一夜的文句有关，否则离衣宿的时间起讫便无从断定了。所以，“含注戒本”关于那一戒的删订，也是可以商量的。至于因译文的辞义不明以致发生误解，那就不一而足。举其比较重要些的来说，有如“四分比丘戒本”十三僧残法中第三与女人粗语戒，本文说“与女人粗恶媱欲语随说粗恶媱欲语者”，依照梵语的结构方式，这本是一个长句（参照“僧祇律戒本”这一条的译文便明白），而译文不善巧，很容易使人分作两截读。因之，“含注戒本”和“戒疏”都从随说以下分句，作为“引过结罪”，那是不尽符合原意的。又如“四分比丘戒本”三十舍堕法中，从第十一到第十四所制有关“卧具”的各条，因为“卧具”这一译名不得其解，又因在这几条前面都说的是依戒，“戒疏”就很勉强地将“卧具”解成“三衣”。并以为三衣乃此间所无，译人难于立名，但以其相广张，旁翻为卧具或敷具。道宣还很重视这一创解，觉得会通卧具和三衣，解释了不少疑难，所以他在所著的“译门章服仪”和“感通传”一再言之。但是现在对勘他种戒本，再参照义净在印度实地考察的记载，这些戒条里所说“卧具”或“敷具”原来是卧褥之类，和三衣完全两事，绝不可以相混（参照唐定宾的“四分律疏饰宗义记”卷五末、又义净译“婆多部律摄”卷六）。至于戒本的体例，一般是每十条作一摄颂，各成一类，因此，三十舍堕的第十条以前和第十一条以后原来不相系属，自不必同作三衣看待。像“戒疏”那样解释，实际是有问题的。其他像这类的例子还很多，可见对于四分戒本:唐人虽然苦心校订，仍未能做到尽善的地步。
　　其次，说到四分律的羯磨，那就问题更多了。因为它从来没有编成完全的底本，旧译又极疏略，必须从广律的本文里仔细搜寻来加以补充，但广律的翻译关于作法和事类两方面都有遗漏，又必参酌他部的成文来替它演绎；所以，随着各家见解的不同:便会集成各种本子。在唐初所通行的各本，几乎没有一种没有缺点的。这可从怀素所集“僧羯磨”序文里的批评见其一斑。他说，曹魏僧铠的“昙无德杂羯磨”屡有增减，乖于律文；曹魏昙谛的“羯磨”（一卷本）虽去尤非，未袪谀过；元魏慧光的“羯磨”同昙谛集本述录，不顺正文；隋法愿的“羯磨”（两卷本）虽自曰依文无片言增减，而详律本非无增减。这几种都是对照律文不能尽合的，因之，怀素另集“僧羯磨”（三卷本）:要求做到“庶无增减；以适时机；只取成文，非敢穿凿”。他所用的是“依本直诵”方法，遇到律本原有减缺，自不免跟着疏漏，当然也非尽善尽美的。至于道宣的“删补随机羯磨”，怀素郤给以极严厉的评语说:“近弃自部之正文，远取他宗之旁义，教门既其杂乱，指事屡有乖违”；这简直是犯了原则性的错误的了。平心而论，道宣的编辑方针，原是为了“显行世事，方轨来蒙”，所以不厌兼包异文，以求毫无遗漏。他本欲“立四分为本，若行事之时必须用诸部者不可不用”，但是去取之间，也许有正文旁义的权衡不合。这看他所集有一百三十四种之多，连五百结集、七百结集等历史上的事件也采入了，这就和日常要用无关，未免失之宽泛。总之，唐代律家整理了四分律羯磨，也未能达到完善的阶段。

四　略评

　　在佛学各宗中间，学说和典据密切相关的无过于律宗，而在典据上存在着多种问题的也无过于律宗。最初，像上文所说，律宗各系虽有一部分表示谨守范围，但大体上都趋向于博涉诸家，不局限自部。他们相信向来的传说，以为佛灭度后优波离所结集的律藏，原是一完整的大部制作，中经恶王灭法，原本散失，继起各家随着各自异解，钞略前后，隐显互歧，遂成了五部分流。（道宣更相信“僧祇律”是根本，所以他说五部“竞采大众之文，用集一家之典”，见“行事钞”卷上。）因此，诸律所判无妨采用，以符合出于一源的事实。还有主张偏激的，甚至说，“若于一部不犯，于余部犯者，故名破戒；若于五部尽无违犯，方名持戎；是以应当具行，不得偏执。”（见敦煌本“四部律并论要用钞”卷下）。南山一系的态度，虽然比较慎重，他们的律学采用诸部文意，必以自部律文不了，事在废前，有义无文，无文有事等等条件为限，可是一经旁引，枝蔓滋长，依旧不能部别厘然，毫无混淆。譬如“行事钞”卷中解释盗戒料简三宝物的地方，杂引经论，轻重不定，便模糊了“四分律”所本法藏部执原说佛在僧数而佛无我所，影响到互用僧物亦判犯轻之真意。要是克实考证律宗的文献，各部律本虽有它们的共同源泉，但由简而繁，随时随地逐步增订，乃有种种大部的制作。并且本来不限于五部，只是印度北鄙和西域地方一向流行着上座系统的五分、四分、饮光三种戒律，再加以上座、大众两家根本律，偶然凑成五部，一般看来似乎律的最初分派，一下就成为五部了，其实印度本土并没有这样说法（见义净“南海寄归传”卷一）。由此；五部立说的歧异，完全出于时代和地方的情况不同，假使漫无分析，凑在一起，反而增加混乱，以至面目全非。义净为了切实讲求律学，特去印度考察，他所得的结论是，“行法之徒须依自部”，不必采取别家之说；他并还批评当时律宗各家的通病就在于“诸部互牵”，终至“注疏繁琐，徒劳无功”。这些话是实际经验之谈，自当视为定论。其次，唐代律家对于小乘佛学部派和戒律的真正关系，都未有明确的认识。因为从南北朝以来，一再翻译的世友有关部执的著作（原名“异部宗轮论”，旧译作“部执异论”，又作“十八部论”），只是“有部”一家之言，叙述派别源流，颇多偏见。它有些地方故意将有部的地位特别抬高，像实际上“化地部”和“法藏部”都直接从“上座部”分裂出来，而它将两部说成有部的支派，这就是不可置信的。律宗各系无辨别地信用那一部书，讨论到他们认为最基本的“戒体”问题，各依部执互相是非，结果仍不能得当。如相部一系依据旧说，主张用“成实论”所说解释戒体“无表业”为非色非心，南山系也有同样的主张，且归结到“瑜伽”的种子说，东塔系又改用“俱舍论”的色法说。他们的主张虽不一致，但是将“四分律”所属的法藏部当作有部的支派，则三系相同:所以东塔系最后能振振有辞地用“俱舍论”来推翻旧说。其实，如从真正的部执解答这一问题，法藏部既有它特殊的戒律（即“四分律”），当然也有它特殊的经论，律中所说自应和那些经论取得调和。现在问法藏部的论书是哪一种呢?从“四分律”里记载结集所说到的内容看，那论书即是“舍利弗毗昙”。由此，要就“四分律”的立场来推究无表业是色是心，自然应该取准于“舍利弗毗昙”了。现在勘此书的译本，说到无表业，即有“法处所摄色”的明文，并还由诸门分别无表业的无缘、不相应等证成，可说是毫无可疑的。至于“成实论”所说，属于譬喻部的立义，和法藏原无交涉，如何可混为一谈?这可见律宗各系的议论，由于典据不明，不无可商量之处。
　　以上从典据方面略略评论了律宗的学说，现在还可由思想方面来谈一谈。律宗的南山一系特别强调“四分律”的大乘倾向，主张这一宗终归圆乘；在基本上，如此说法是极端正确的。印度佛学发展到大乘中期，对于小乘改取包涵的形式，戒律的一方面，更显得突出。这只要看“瑜伽”的菩萨戒本以七众的“别解脱戒”为基础而加以增上，又于声闻戒的制止遮罪开出了不必共学的方便（见“瑜伽帅地论”卷四十、四十一），就可了然它的实质如何。并且这还不是从托空言，实际也真正这样的践行了。后来义净去印度所见到的，大小乘僧徒就共住在一个区域内，但以信仰不信仰菩萨学法的一点为区别，并没有见得如何的冲突。至于那烂陀寺和跋腊毗国寺院都是当时执教坛牛耳的，而由大乘领导，也未感觉到有破坏七众戒律的地方（参照“南海寄归传”卷一、卷四）。这些即是由大乘戒包涵小乘，也是从小乘戒会归大乘的最好典型；像律宗南山系那样主张，正应该用这些来衡量它的价值。我们可以说，南山系侧重“四分律”分通大乘的特点要从那上面证成它的终归圆乘，发挥真义终觉不够透彻，所以他们虽联系到“瑜伽”的三聚戒，却未完全依着瑜伽实际运用，以至关于受戒一层也以为具足大心即在声闻白四受具之际发生圆宗戒体，这和“瑜伽”增上戒学的用意并不尽符。以至后来，他们和天台家合流，推尊“梵网戒”，就更加模糊了大小乘戒融通的真面目，这不能不说是律宗思想方面始终存在着的一个弱点。
　　一九五五，二，二○，改写完稿。