刘勰的“虚静”说与佛家的禅学

刘勰的“虚静”说与佛家的禅学
　　冯国栋
　　[上海]文艺理论研究，2002年第6期
　　52-57页
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　　【作者简介】冯国栋　复旦大学中文系
　　【内容提要】本文通过对刘勰师承渊源和作品的考察，证明刘勰与佛教禅学有密切的关系。在结撰《文心雕龙》时，刘勰吸收了禅学的内容，将老主本体论虚静说发展成为文学创作虚静说。
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　　刘勰的虚静说，历来注家学者以为源于老庄哲学。本文认为“虚静”一词虽源于老庄，刘勰虚静确与老庄虚静有相似处，然而在魏晋南朝玄佛合流的大势下，虚静被不断地阐释引申，具有了不同于原始老庄哲学的意义。老庄虚静与佛家的禅观联系起来，逐渐由侧重于“致虚极，守静笃”的本体论虚静说发展为寂而能照，由禅定而得智慧的认识论虚静说。刘勰本于禅学师承有自，将此虚静说运用于文学理论，创建了自己的文学创作虚静说。
　　刘勰与禅学
　　一、时代学术之风：齐梁间禅学的兴盛
　　禅为梵文“禅那”(Dhyāna)的简称，或译为“思维修”或译为“静虑”。佛教初传中土之始，即有禅经之翻译。后汉安世高译《大安般守意经》传小乘禅法，后继者有吴之康僧会。支娄迦谶译《般舟三昧》《首楞严三昧》倡大乘禅法，支谦承其余绪并加以发扬。但由于禅为甚深的修持方式，不得师授往往容易走火入魔，故汉魏至晋，虽有禅经之译，而普通僧众则不悉根底。僧叡《关中出禅经序》“此土先出修行，大小二十门、大小安般，虽有其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也。”（注：僧祐《出三藏记集》[M]卷九　北京　中华书局　1995年）正反映出当时禅学的一般情状。
　　晋宋之际，禅学勃兴。一方面是由于中土禅经的系统翻译。北方鸠摩罗什译出《禅要》《禅法要解》及《禅秘要法经》，南方佛驮跋陀罗（觉贤）在庐山译出《达磨多罗禅经》。正如胡适所说“五世纪初，北有罗什，南有慧远，其所出诸书又都是提要钩元的书，故印度的禅法遂稍稍流行于中国。”（注：胡适《禅学古史考》[A]张曼涛主编现代佛学丛刊第4册《禅宗史实考辨》[C]　台北　台湾大乘文化出版社）
　　另一方面，中土僧侣的西行求法也促进禅学的兴盛。在《高僧传?慧远传》载“初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙，远慨其道缺，乃令弟子法静、法领等远寻众经”（注：慧皎《高僧传》[M]　卷六　北京　中华书局　1992年），由此可知，慧远派遣弟子西行，其目的在于律藏与禅经。《出三藏记集?法苑杂缘原始集目录?大梁功德集》记有“皇帝谴诸僧诣外国寻禅经记”（注：僧祐《出三藏记集》[M]卷十二　北京　中华书局　1995年），可知这种远寻禅经的运动到梁代仍未终止。智严西行学禅法于佛驮先并迎回佛驮跋陀罗，西凉沮渠京声入罽宾，从佛驮先学禅，归国后译出《治禅病秘要法》，二人更是西行求法的佼佼者。
　　晋宋之际，禅经被有系统地译出，而求法诸人又于西土得禅师真传，至齐梁禅学成为一时显学，也是势所必然。刘勰生齐梁间，又曾长期托身定林寺，当时佛学界的风尚对他当有很大影响。受时风所扇，可能于禅法有所修习。
　　二、钟山定林上寺之禅学与刘勰的师承
　　刘勰一生与钟山定林上寺结下不解之缘，曾三入定林寺。初托身僧祐，居定林寺十余年，后奉诏入定林寺校理经藏，晚年改名慧地，又在定林寺出家。
　　《高僧传?昙摩蜜多传》载“元嘉十年还都，止钟山定林下寺。蜜多天性凝靖，雅爱山水，以为钟山镇岳，埒美嵩华，常叹下寺基构临涧低侧。于是乘高相地，揆卜山势，以元嘉十二年斩石刊木，营建上寺。”（注：慧皎《高僧传》[M]　卷三　北京　中华书局　1992年）昙摩蜜多，罽宾人，“博贯群经，特重禅法”，宋元嘉中至京师，“即于祗垣寺译出《禅经》《禅法要》《普贤观》《虚空藏观》等。常以禅道教授，或千里咨受，四辈远近，皆号大禅师焉。”（注：慧皎《高僧传》[M]　卷三　北京　中华书局　1992年）定林上寺的开山之祖昙摩蜜多曾译出禅经多种，被时人称为大禅师，是刘宋时与西凉沮渠京声齐名的精于禅学的译师与经师，必以禅学教授弟子。
　　刘勰曾托身僧祐十余年，并助其校理定林寺经藏，故受僧祐学风影响很大。世人皆知僧祐以律名家，特擅《十诵》，殊不知其于禅学也师承有自。
　　《高僧传?僧祐传》“年十四，家人密为访婚，祐知而避至定林，投法达法师。”（注：慧皎《高僧传》[M]　卷十一　北京　中华书局　1992年）知僧祐曾师事法达。《高僧传?僧审传》云：“有僧谦、超志、法达、慧胜并禅业，也各有异迹”（注：慧皎《高僧传》[M]　卷十一　北京　中华书局　1992年）可知僧祐之师法达也以禅学知名。然法达法师又是何许人也？《高僧传?昙摩蜜多传》载“定林达禅师即神足弟子，弘其风教，声震道俗，故能净化久而莫渝，胜业崇而弗替。”（注：慧皎《高僧传》[M]　卷三　北京　中华书局　1992年）由此可知僧祐之师法达就是钟山定林上寺开山祖师大禅师昙摩蜜多的高足弟子。
　　昙摩蜜多——法达——僧祐——慧地（刘勰）
　　由此师承关系，推测刘勰曾于禅学有所修习和了解，当不为无据。刘勰在《灭惑论》中也曾云：“慧业始于禅观，禅练真识，故精妙而泥洹可冀”（注：僧祐编《弘明集》[M]　卷八　上海　上海古籍出版社　1991年）可知刘勰对禅学也甚为重视。
　　刘勰一生三入定林上寺，与此寺情缘深厚。定林上寺的创始人昙摩蜜多是刘宋时与西凉沮渠京声齐名的禅学大师，定林寺自然是齐梁时著名的禅林。刘勰之师僧祐上承法达、昙摩蜜多之学，于律学之外当于禅学也有甚深了解。在这样环境中的刘勰，对禅法有所修习与重视，也是合乎情理的。
　　刘勰虚静说与玄佛的合流
　　一、刘勰的虚静说
　　《神思》篇居《文心雕龙》文术篇之首，在诸篇中最为重要，在此篇中刘勰提出了他的虚静说：
　　古人云：“形在江海之上，心存魏阙之下”，神思之谓也。文之思也，其神远矣寂然凝虑，思接千载；悄然动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色。其思理之致乎。故思理为妙，神与物游。（中略）枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五脏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞。然后使玄解之宰，寻声律以定墨；独照之匠，窥意象而运斤。（中略）是以秉心养术，无勿苦虑；含章司契，不必劳情也。
　　文中先阐明神思可以超越时空，与物徘徊，使作者达到一种神思激昂，神清气旺的状态，然而由于志气言辞的阻塞，这种神清气旺的创作状态往往难以达到。创作主体必须通过洗雪心神，摒除外物的牵累，才能“思接千载”“视通万里”。总托彦和虚静说则可表达为由澡雪心神，摒除物累而使心境澄明，由虚静而致神思，由神思而成文章。如果细加抽绎，刘勰虚静说略可归结为三点：
　　首先，虚静是创作构思的中心。只有澡雪精神摆脱物累，进入一种不同于日常生活的超功利的虚静状态，才能打破神有遁心的僵局，达到“思接千载”“视通万里”神清气旺的无阻滞的创作状态。同时，虚静虽是构思的中心，但不是最终的目的，而仅仅是认识的一个预备阶段。
　　其次，虚静状态中的神思，作为一种形象思维，不依赖于概念的逻辑推理。而是以表象运动为基础，思维的过程自始至终不离开对具体形象的把握。所谓“神与物游”“窥意象而运斤”正是此意。
　　最后，虚静状态的获得，须依赖精神的充沛。若虑冥想往往适得其反，所谓“秉心养术，无勿苦虑；含章司契，不必劳情”是也。因为“率志委和，则理融而情畅；钻厉过分，则神疲而气衰”。故而过分的钻求无益于虚静状态的获得，“逍遥而针劳，谈笑以药倦”（注：范文澜《文心雕龙注》[M]　卷九《养气》　北京　人民文学出版社1998年）方能由精神充沛而进入神清气朗的状态。
　　二、刘勰虚静说与老庄虚静说的差异
　　首先，老庄虚静与刘勰虚静的侧重点不同。老庄虚静更重本体论方面，是刘勰虚静侧重于认识论。《老子》十六章：
　　致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。
　　《老子》第四章云：“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。”“道冲”指道体的空虚状态，这个“虚”的“道”便是万物的本体。老子主张“无”能生有，那么“虚”则是万物的本体。“归根曰静”，此“静”非一般意义的“静”，而是指对本体的回归。“吾以观复”虽也讲虚而能观，但与下句“各复归其根”相联系，可知本句强调的重心不是“观”，而是对本体回复的“复”。故而老子这段话虽为彦和“虚静”二字的出处，但在意义上，此“虚静”非彼“虚静”。彦和“虚静”重在“虚而能照”，由虚静心神而达到一种思维上活跃的状态，是从认识论角度讲虚静。老子的“虚静”，“虚”为万物的本体，“静”是向本体的回归，是从本体认上讲虚静。《庄子?天道》亦云：“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，天地之平而道德之至。”又云：“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，万物之本也。”（注：王先谦《庄子集解》[M]　上海　上海书店《诸子集成》本　1986年）也是侧重于虚静作为万物之本的一方面。
　　当然，庄子的虚静说也有认识论的一方面：
　　水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。（《庄子?天道》）
　　庄子又特别提出了认识的两个状态，即“心斋”、“坐忘”。
　　回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止乎耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子?人间世》）
　　仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘”（《庄子?大宗师》）
　　庄子的认识论似与刘勰的虚静相似，然细而辨之，又有不同。首先，庄子认识论的目的在于体道通玄，“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，万物之本也。”虚静就是能化生万物而不被物所化生的道的特征。故而庄子认识的目的就在于认识虚静这一状态。达到虚静无为也就体悟到道体的存在。因此虚静本身在一定意义上就是认识的对象，认识也以虚静无为的道为目的。刘勰虚静作为一种创作构思，认识的对象是物象或意象，虚静本身不是认取的对象。所以王元化先生《刘勰虚静说》说：“据此，刘勰的虚静说与老庄的虚静说恰恰成了鲜明的对照。老庄把虚静视为返朴归真的最终归宿，作为一个终点；而刘勰却把虚静视为唤起想象的事前准备，作为一个起点。老庄提倡虚静的目的视为了达到无知无欲、浑浑噩噩的虚无之境；而刘勰提倡虚静的目的却是为了通过虚静达到与虚静相反的思想活跃、感情焕发之境。”（注：王元化《文心雕龙创作论》[M]　上海　上海古籍出版社　1979年
　　王元化先生认为老庄虚静与刘勰虚静存在不同，可谓独具只眼。但其主张刘勰虚静源于《荀子?解蔽篇》“虚一而静”，似可商榷。荀子提出“虚一而静”可达到“大清明”，进一步发展老庄虚静。但荀子讲“虚静”不是指一种特定时间中的心理状态，而是一种道德修养和态度。“不以己臧害所将受，谓之虚”，“不以梦剧乱知，谓之静”都偏向于接受知识时所采取的态度，而不是一种心理状态。而老庄、刘勰“虚静”所说的是那种进入超功利的不同日常生活的境界或状态。）
　　与认识对象相联系，庄子认识的方式是离形去知，消融自我于道体的一种非定向思维。不具有明确的思维进展方向。注意，庄子讲到心斋，多次用了“听”，听作为感觉机制比起“看”“照”等视觉机制来是一种被动的接受，故而是“虚而待物”，有物则待之，无物则不待。而刘勰的虚静则要主动的多，强调“神”“独照之匠”的作用，是虚而摄象的认识方式。并且庄子的“心斋”“坐忘”是既不依赖形象也不依赖逻辑的直接体悟，而刘勰的虚静则是始终不离开形象的思维。
　　虽然刘勰虚静与老庄虚静有很大的不同，但二者都使人摆脱日常功利的牵累而进入一种超功利的境界，在这一点上是相同的。
　　三、佛家的禅观与刘勰的虚静说
　　如前所说，刘勰所传禅法来自于昙摩密多。昙摩密多所译禅经乃是佛驮先所撰，名为《五门禅经要用法》（《大正藏》卷十五No619）。经云：“坐禅之要法有五门。一者安般，二不净，三慈心，四观缘，五念佛。”虽曰五门，本经主要介绍了三种禅法。第一念佛三昧，经云：“佛为法王，能令人得种种善法。是故坐禅之人先当念佛。”具体方法为“未念佛三昧者，教念一心观佛，若观佛当至心观佛相好，了了分明。谛了已，然后闭目忆念在心。”观佛之“三十二相”“八十种好”，使了了分明，由一佛直至千佛万佛。第二为不净观，通过观想白骨、死尸、脓血，观地、水、火、风四大不调之相，如在目前，从而生厌离之心。第三为慈心观，即通过观想地狱中众生苦难而生慈悲心。
　　佛家禅观与刘勰虚静说有三点相似：首先禅并非枯守静寂，而是“止”“观”合一。唐代玄奘将“禅那”(Dhyāna)译为“静虑”便兼涵了“静其虑”（止、定、寂）和“静中虑”（观、慧、照）二义。东晋著名隐士谢敷在《安般守意经序》中提出“开士行禅，非为守寂，在游心玄冥矣”（注：僧祐《出三藏记集》[M]卷六　北京　中华书局　1995年）的主张。指出禅定的目的不是枯守静寂，而在于通过虚静心神而使之游于天地间，观照世间万象。鸠摩罗什在长安译出禅经，僧叡作序曰：“故经云‘无禅不智，无智不禅’然则禅非智不照，照非禅不成。”（注：僧祐《出三藏记集》[M]卷九　北京　中华书局　1995年）“无境不照名为般若”，僧叡主张“禅非智不照”，正是要通过禅定而得到一种无所不照的智慧即般若。慧远在《庐山出修行方便禅经统序》中说：“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。然则禅智之要，照寂之谓，其相济也。照不离寂，寂不离照。”（注：僧祐《出三藏记集》[M]卷九　北京　中华书局　1995年）将禅的“照”“寂”两方面关系阐发得至深入微。能虚心静虑进入“寂”的状态，则能游心于万有，照临万物。佛家禅观由定而观，由止而照与刘勰的虚静而致神思，虚静而摄象是一致的。
　　其次，禅的观想也是以表象为基础的，尽管禅观的目的在于体会苦、空、无常之理，但它始终与形象相伴随。无论是以“三十二相”“八十种好”为观想对象的念佛禅，还是以白骨、死尸为对象的不净观，或以地狱众生苦难为观照对象的慈心观，都是以具体的形象为基础展开的，在这一点上，禅观与文学创作的构思具有一致性。
　　第三，禅家从经验出发，体会到四种情况阻碍入定。“譬喻说日无光明者有四因缘。一者用有云故，二者用有尘故，三者用有大风故，四者用有烟故。数息不得亦有四因缘。一者用念生死校记故，二者用饮事多故，三者用疲极故，四者用坐不得更罪地故。”（注：《佛说大安般守意经》[M]卷上　大正藏15卷　No602）太执著、太用心、太疲惫则不能入定进入静的境界。这一点与刘勰所倡“钻厉过分则神疲而其衰”“秉心养术，无勿苦虑；含章司契，不必劳情”也是一致的。尽管这种率志委和的养气观念与老庄随顺自然有相似性，但坐禅中亲身所得的经验对此观念的形成影响当更为直接。
　　既然刘勰虚静说与佛家禅观具有更为亲近的血缘关系，那么刘勰何以要用老庄所创“虚静”二字来表达自己的创作构思的观念？这其实涉及到刘勰与佛教关系中的一个重要问题。历来研究者将“不杂佛语”作为否定刘勰受佛教影响的重要根据。清史念祖《俞斋文稿初集?文心雕龙书后》云：“《南史》本传称其长于佛理，都下寺塔名僧碑志，必请制文，是固寝馈于禅学者也。顾当摛藻扬葩，群言奔腕之际，乃能不杂内典一字，视王摩诘诗文之儒释杂糅，亦可以为难矣”（注：杨明照《文心雕龙校注拾遗?附录》[M]　上海　上海古籍出版社　1982年）刘勰文章不杂佛语，应从南朝玄佛合流的风气中找到解释。
　　刘勰生活的时候，是我国思想发生大变动大转折的时代。王弼、何晏、郭象、向秀为代表的玄学，对老庄原有的概念、范畴重新进行了解说、阐释、引申和发明。而东汉传入的佛学，也往往在翻译和阐释过程中牵合老庄的概念，并进而成“格义”一派，于是许多玄学名词又被佛学化。齐梁之世，佛学虽渐与玄学分道扬镳，但语言系统中却保留了这种融合的化石。玄学名词往往因佛学的加入而增加了新的意义。尽管名相同而实相异，概念相同所指却不同。因此有必要考察老庄虚静在魏晋时由于佛学加入而发生的衍变。故日入安东谅《围绕〈文心雕龙?神思篇〉》说：“基于搜索古籍为根据而作的注解，由于有时固执于字面的形似，往往忽略了随时代推移而发生的语言概念的转移。”（注：安东谅《围绕〈文心雕龙?神思篇〉》[A]王元化选编《日本研究〈文心雕龙论文集〉》[C]　济南齐鲁书社　1983年　269页）而“虚静”正是一个浸染了佛学思想的玄学名词。
　　汉末安世高所传的安般（出息、入息）禅因与道家的吐纳导引有相似处而得以流传。安世高本人也将安般禅比附于道家。其《佛说大安般守意经》云：“安般守意名为御意至得无为也”“安为清、般为静、守为无、意名为，是清净无为也。”（注：《佛说大安般守意经》[M]卷上　大正藏15卷　No602）安氏初步将佛家的禅学与老庄的虚静结合起来。
　　慧远在《念佛三昧诗集序》中进一步将佛家禅智与老庄虚静通过“神”这一中介联系起来：
　　序曰：夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。（中略）是故靖恭闲宇而感物通灵，御心惟正，动必入微。（注：释道宣《广弘明集》[M]卷三十　上海　上海古籍出版社　1991年）
　　思维活动专注，就会志一不分而凝于神，妄想灭寂，就能气虚灵而神清朗。虚灵之气运用智慧则万物无不照摄，清朗之神必能洞达一切。故寂坐闲室，而视通万里，达到“三光回景以移照，天地卷而入怀”的境界。慧远通过佛家无所不照的禅观赋予虚静以新的意义。
　　刘勰既于禅学素有修习，对九流百家之书深有检讨，又曾助其师校理经藏，对慧远之文必曾观览，于慧远意旨心领神会。移之而论文学，从而创造出由虚静而致神思，由神思而成文章的“陶钧文思，贵在虚静”的创作理论。