从六朝佛典的汉译与编辑看佛教中国化问题

我的研究课题之一，是对六朝时代、特别是五至六世纪的汉译经典中的翻译和编辑问题进行综合调查。这一课题与印度语原典在汉译过程中发生了那些变化的问题密切相关。本稿拟从这一视点出发，就经典的中国化问题做若干考察。
　　人们通常将汉语书写的经典分为翻译（汉译）和中国撰述两部分。如《法华经》为鸠摩罗什所译，而《法华玄论》和《法华义疏》则为吉藏所撰等。这里的分类标准就是该文献原来就是印度语（Indic language, 梵语等）书写还是由汉语书写。同样，汉译体裁的文献又分为纯粹的汉译与疑经（伪经、疑伪经）。[1]但仔细考察就会发现，这种二分法有时并不能反映汉语佛典的实际状况。即有些经典虽然在严格的意义上不是对原典的逐语翻译，但也看不到足以判定它就是疑经的明确的中国要素。而且这样的经典还不在少数。着眼于这类经典，笔者认为应该设定“中国编辑经典”这一范畴，以涵盖介于汉译经典和疑经之间的经典类型。
　　基于这一见解，笔者认为比之将汉文经典分为翻译和非翻译（即中国撰述）的二分法，三分法更易于把握中国经典的实际状况。三分即：第一、汉译经典，即可以推知存在与汉译本相对应的印度语原典存在的经典。第二、疑经，即包含印度不可能存在的中国要素、在中国撰写的经典；第三、编辑经典，即用印度起源的诸构成要素在中国编辑而成的经典。换言之，指在中国加工改编的印度经典。这些经典介于翻译经典和疑经之间，某种意义上说兼具这两类经典的性格。
　　一、 疑经
　　在思考汉语佛典及其中国化的关系时必不可少的一个视点，首先就是“疑经”。众所周知，关于疑经的研究，已经有了许多优秀的成果。从疑经中，常常可以窥知作者作伪的动机和目的。[2]其中的目的之一就是力图调和与中国传统思想的关系，从这一点上说，疑经与中国固有的文化要素密切相关。如《提谓波利经》吸取了五行思想。[3]另外，广为人知的还有疑经《清净法行经》中关于儒、佛、道三教优劣关系的主张。按照此经的说法，佛曾派遣三位弟子到中国：摩诃迦叶在中国化身为老子，光净童子化身为孔子，月明菩萨化身为颜渊。[4]不言而喻，在翻译文献中是不可能出现五行思想以及老子、孔子、颜渊等中国思想要素的。这些中国要素，直接与经典的中国化问题连接在一起。疑经也可以称为汉化经典（sinified sutra）。
　　二、 翻译经典中的编辑要素
　　在考察佛典的中国化问题时，只是考察疑经还不够。与疑经同样重要、甚或更重要的是以下的重要视点：（1）汉译的具体操作过程；（2）为了便于理解印度原典的内容在译本的体裁等方面所做的调整等。后者与翻译理论相关连，具体地说，包括众所周知的历史上的“文”“质”论争，以及释道安（312-385）的“五失本三不易”论等。同时，前者（1）的问题既与后者（2）有关连，又涉及更为根本的问题，如（1a）汉译中的省略、消除，以及（1b）加笔、插入问题等。
　　首先，（1a）省略和消除虽然不是翻译的理想形态，但在某种条件下又是允许的。如原文难以翻译时，或者原文过于繁琐时，可以进行抄译（部分翻译）。道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》（《出三藏记集》卷八）提出“五失本三不易论”，其中第三“失本”即：
　　三者，胡经委悉，至于咏叹，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。（T55, 52b）
　　不过，在翻译完成以后再省略译文的文字容易导致佛说的混乱，所以这种做法被禁止。关于这一点，还将在本稿最后的“抄经”部分提到僧祐的见解。
　　下面简单考察（1b）翻译时的加笔、插入问题。虽然从翻译的原则看，不能凭空增加原典中所没有的文字，但这并不是说不允许有任何加笔。如为了便于理解译文，在译文中容许插入注释性文字。最典型的就是音译后面所加的“秦言某某”、“唐言某某”等表现。这些夹注性质的文字多用小号字体，以与正文相区别，但有时也与正文混杂在一起。这种插入注解（exegetical elements, explanatory notes）的做法，与当时的时代背景有关。与隋唐时期的译场不同，六朝的译场在译出经典的同时，也进行讲经。因为在译文中附加了（interpolation）讲经时的内容，所以有些文献的译文与注解的界限难以判别出来。如失译的《萨婆多毗尼毗婆沙》（大正1440号）、真谛译《摄大乘论释》（大正1595号）、《显示论》（大正1618号）等。[5]另外，翻译中的润文（也称润色）也与加笔一样存在是否妥当的问题。
　　在经典翻译方面，汉译经典的另一值得关注的特征，是许多译本参照先前的诸种译本并加以有效的活用。鸠摩罗什的翻译就是代表性的例子。鸠摩罗什在翻译《维摩经》时，就参考了先前支谦所译的《维摩经》，并做了必要的修改和增删。[6]这种情景也见于《法华经》等鸠摩罗什所译经论中。这说明在当时的翻译过程中，需要对先前的译本做出斟酌取舍。这与我们现在在电脑上进行复印、粘贴有些类似。
　　类似的情景也见于其他文献中。如吴支谦译《太子瑞应本起经》（大正185号）虽然是六朝流传最广的佛传，但已有研究表明，此译本的许多文字与《修行本起经》（大正184号）和西晋竺法护所译《普曜经》（大正186号）完全一致。[7]再如，东晋佛陀跋陀罗译《华严经》（大正278号）虽是翻译文献，但其中的《十地品》实际上并不是佛陀跋陀罗所译，而是几乎原原本本袭用了先出的鸠摩罗什的《十住经》（大正286号），改动处极少。[8]所以严格地说，将《十地品》视为佛陀跋陀罗的翻译是有问题的。只能说《十地品》是佛陀跋陀罗及其翻译团队的编辑本。一般而言，当后出的经典（乙）中出现与先出的经典（甲）完全相同的文字时，可以以此文字的雷同为根据判定乙本转用了甲本，判定乙本为伪经。但如果据此判定佛陀跋陀罗所译《华严经》的《十地品》为伪经却是不恰当的。因为在译经过程中，参照先出的诸译本而译出新本的做法是很普遍的。这里的关键是，相同的文字是出现于同一系统的原典的不同译本之间呢？还是出现于完全不同的两种经典之间。如果是前者，就可以视为翻译时的编辑问题，如果是后者就可以据此证明此经为疑经。但是，即使是疑经也不可能一切文字都是新造的，许多也是对既存经典的文字和逻辑的转用或原文的改头换面。换言之，在汉译经典中，存在着非翻译要素的编辑成份，而疑经中也可能存在翻译的要素。经典的编辑可以同时出现在翻译和伪作之中。
　　关于翻译中的加笔或为适应中国思想而特意改动的情况，已经有不少的研究。但这些研究，有些仅止于印象性的评论而不是严密的论证，缺乏足以证明译经中存在编辑痕迹和中国式改造的确切根据。也就是说，相关研究必须提供客观的证据以证明编辑经典的存在。
　　过去，笔者曾以《出三藏记集》卷二“新集撰出经律论录”（新集经论录、T55, 5c-13c）以及卷六至卷十一的经序（T55, 42c-82b）为主要对象，对其中标明非翻译（原语为“译”、“出”、“译出”等）而是编辑（原语为“撰”、“撰出”、“撰述”、“撰集”、“抄”、“抄集”、“抄撮”、“略撮”、“整理”等）的经论进行了整理，指出至少有四种类型的翻译经典具有编辑经典的倾向。[9]这些经典与疑经不同，在经录中明确标出了是经过编辑而成立。
　　Ⅰ、罗列法数、佛名等形式的经典
　　如东晋昙无兰的《三十七品经》（T55、70bc）（佚）、同《贤劫千佛名经》(T55、10b)（佚）、后汉严佛调的《十慧经》(T55、6c、69c-70a)（佚）、东晋道安的《十法句义经》(T55、70b)（佚）。
　　Ⅱ、以譬喻为主的经典
　　如康法邃的《譬喻经》（T55、10a、68c）（佚）、《贤愚经》（T55、67c）（大正202号）。
　　Ⅲ、抄经
　　如《出三藏记集》卷五、新集抄经录所载经典之一部等（抄某某经）。
　　Ⅳ、同一经典的异译的合订本
　　如《合维摩诘经》（T55、58bc）（佚）、《合首愣严经》（T55、49ab）（佚），还有《南本涅槃经》（大正375号）、《添品妙法莲花经》（大正264号）、《合部金光明经》（大正664号）。
　　编辑经典的例子并不限于以上几种，其他形态的经典中也可能有编辑的要素，但至少以上四种经典具有编辑经典的性格倾向。这些经典皆便于信众学习和读诵，在佛教实践方面具有实用价值。
　　以上对经录方面考察了某些经典的编辑的痕迹，这可以说是外在的证据（external evidence）。要了解中国的编辑经典的实际状况，单凭这一外在证据是不够的。实际上，如果我们调查某些经典对其他经典的转用，就可以找出编辑经典存在的内在证据（internal evidence）。上面提到的《华严经》十地品等是其中的例子，此外还有以下类型的经论。
　　V、戒律礼仪、冥想法等佛教实践方面的入门书
　　据传曹魏的康僧铠所译《杂羯磨》（大正1432号）和据传为曹魏的昙谛所译《羯磨》（大正1433号），实际上并不是曹魏时代的文献，而是后秦时代所译《四分律》（大正1428号）的拔粹。[10]同样，作为禅观入门书的《禅法要解》（大正616号）虽然传为鸠摩罗什所译，但实际上是根据《自在王菩萨经》（大正420号）等编辑而成。[11]
　　VI、称为“传”的经典
　　在翻译类的“传”中，也有编辑文献。如《付法因缘传》（大正2058号），虽然经录记载为公元472年北魏的吉迦夜与昙曜共译的翻译文献，但其中却有西晋安法钦译《阿育王传》、后秦的鸠摩罗什所译《十诵律》、《龙树菩萨传》、《提婆菩萨传》等译本的文字表现与文章的转用。[12]马斯派罗（H. Maspero）曾最早发现这一点，并据此推测现存本与北魏的译本不同，其成书年代应在六世纪。但关于此书的成书年代还有疑问。[13]
　　另如据传为鸠摩罗什所译的《马鸣菩萨传》也涉及编辑的问题。据落合俊典氏的研究，同传有两种版本。其一为各种木版大藏经所收“刊本系《马鸣菩萨传》”（大正2046号），其成书年代较晚；其二为七寺一切经、妙莲寺藏松尾社一切经等所收“写本系《马鸣菩萨传》”，其成书年代较早。但即使是后者也不是翻译，而是以罗什的讲经为基础在中国编辑整理而成。[14]此外，据传为真谛所译的《婆薮般豆法师传》（大正2049号）也很可能是编辑文献。同传包含许多纯粹的翻译文献不可能有的注释性文字。
　　VII其他
　　另外，还有一些经典虽然可以确定是在中国编辑完成的，但它们到底是疑经还是编辑经典在现阶段很难断定。如失译经典《大方便佛报恩经》（大正156号）就是一例。在此经中发现了与西晋的法炬等译《法句譬喻经》（大正211号）、刘宋的求那拔摩译《菩萨善戒经》（大正1582号）、失译《萨婆多毗尼毗婆沙》（大正1440号）等完全雷同的文字。[15]特别是《大方便佛报恩经》的优波离品，与《萨婆多毗尼毗婆沙》的序品几乎九成以上的文字完全相同。这一部分是对《十诵律》的开头部分的解说。《大方便佛报恩经》是佛说的故事，而在中间部分很突兀地出现了《十诵律》的注释，后来又很突兀地中断，意思很不连贯。据此可以断定，《大方便佛报恩经》的优婆离品是在中国编辑完成的。象这种虽然构成要素是印度起源，但经论的构成本身不可能是印度起源的经典，到底是归为疑经还是编辑经典，需要从不同角度进行探讨。
　　以上，以“编辑”为关键词，考察了省略消除、加笔插入以及既存经典的转用等，总结出了倾向于编辑经典的至少七种类型。概括起来看，对经典的编辑主要在两种场合进行，其一是在翻译经典时同时进行编辑，另一种是后人对既存经典进行编辑。编辑经典的成立有这两种情况。但疑经则不同，即某译本在成书时，不可能同时有相关连的疑经出现，所以只能是后人通过对诸经的编辑而撰出伪经。
　　三、印度经典的广本和略本
　　经典的编辑不仅在中国存在，在印度本土也同样存在。因为印度大乘佛教的历史，某种意义上就是经典编撰的历史。客观地说，在后人借历史上的佛陀的“金口”而编撰经典的意义上，印度大乘经典的成书，与中国伪经的编撰同出一辙。两者并没有太大的差异。唯一重要的差别，是中国的伪经中包含着印度文化中所没有的中国固有的文化要素。
　　在考察印度文献成立史的背景时，必须注意的一个事实是广本与略本的存在。即不仅是佛教，印度的宗教学术文化等各个领域，在阐述某种思想和教说时，有两种完全相反的倾向：一为运用尽可能少的文字简洁地阐述，一为尽可能详细地将一切方面都详尽地加以论述。这两种倾向亦即简单文本的倾向与冗长文本的倾向。表达前一倾向的关键词有梵文的lāghava（轻、< laghu简洁），或 sa?k?epa（节要、浓缩），sa?k?epa是从动词 sa?-k?ip 派生出的名词，这一动词的过去分词 sa?k?ipta 意为“被节略”、“被浓缩”。而表达后一种倾向时，经常用vistara（详细的，广泛的）一词。sa?k?epa汉译为“略”，vistara汉译为“广”。
　　意味深长的是，有些论书提出以下的观点，即sa?k?epa是为根机锐利者所说的教法，而vistara是为钝根说法、所以只有曲尽其意才能让读者理解者所说的教法。如《俱舍论》第一章界品有以下一节：
　　玄奘译“根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐略、中、广文故。如其次第，世尊为说蕴、处、界三”。（T29, 5b）
　　真谛译“根亦有三，谓利、中、钝。乐亦有三，谓乐略、中、广文。为此三人次第说三，谓阴、入、界”。（T29, 165c）
　　其中的“乐略、中、广文故”的梵文原文为：
　　sa?k?ipta-madhya-vistara-grantha-rucitvāt
　　(Abhidharmako?abhā?ya ad Abhidharmako?a I 20cd)
　　意为听闻教说的众生的根机利根、中根、钝根三种，利根者偏爱简洁的教说。[16]按这种说法，似乎印度人只是追求简洁的表达，但实际上并不是如此。应该说在印度佛教中，喜好略本的倾向与追求广本的倾向是同时并存的。众所周知，在印度出现了《二万五千颂般若》、《十万颂般若经》那样非常冗长、有许多重复内容的经典。而且，追求广本的传统也与经典“增广”的历史联系在一起。
　　一、 编辑简略版的意图
　　那中国的情况又如何呢？在中国应该说也有以上两种倾向，但比之印度，在中国将经典简要化、做成节略本的倾向更明显。如《大智度论》的编撰过程，就是一个明显的例子。众所周知，鸠摩罗什所译《大智度论》是百卷的大著，但据《出三藏记集》卷十的“大智释论序”（僧叡）和“大智论记”的记载，百卷本也非全译，而是略去了全本的三分之二的内容。完全忠实印度原本的部分仅限于序品（汉译的初卷至三十四卷），而之后的六十六卷是在对原本缩略基础上译出的。关于节译的理由，僧叡在“大智释论序”中云：
　　胡夏既乖，又有烦简之异，三分除二，得此百卷。（T25, 75a）
　　又云：
　　法师以秦人好简，故裁而略之。（T25, 75a）
　　即是说，印度人喜好曲尽其意的说明，而中国人更看重简洁，为适合中国人的价值观而作出节略。[17]这说明《大智论》是在中国编辑而成的经典。有意思的是，编撰而成的百卷本也过于庞大，所以为得到更简略的版本，庐山的慧远（334-416）又编出《大智论抄》二十卷（《出三藏记集》卷十、慧远《大智论抄序》）。慧远之所以出此抄本，完全是为了让人们学习教理时能够简单明了地理解要点。《出三藏记集》卷五、新集抄经录云：
　　般若经问论集 二十卷（即《大智论抄》。或云《要论》、或云《略论》、或云《释论》）。右一部，凡二十卷，庐山沙门释慧远以论文繁积，学者难究，故略用抄出。（T55, 38a）
　　慧远自身的《大智论抄序》对此做了更详细的说明，其要点如下：
　　……而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……则知圣人依方设训，文质殊体。……远于是简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越。……（T55, 76b）
　　由此看出，编辑《大智论抄》的目的是为了提供当时的人们更易于理解的《大智度论》的版本。
　　二、 关于南齐时代的抄经
　　俯瞰五世纪的南朝佛教史，我们首先注意到在五世纪末南齐永明年间（483-493），许多经典被抄出，许多大部头的佛教类书得以编撰问世。
　　佛经的翻译最早在东晋末的道安（312-385）时达到第一次高峰。后秦的鸠摩罗什（350-409）在长安的划时代的翻译活动之后，在江南，佛陀跋陀罗、求那跋摩、僧伽跋摩、昙摩密多、求那跋陀罗等的翻译活动都很活跃。但大规模的译经活动也在元嘉年间（424-453）的某个时期势头减弱，译经数急剧减少。值得注意的是，正是在这个时期，代替译经活动——新情报的形成，编撰活动——既存情报的整理消化，开始活跃。佛书的编撰在刘宋的孝武帝（453-464在位）和明帝（465-472在位）时代已经开始了，而在南齐时代，由于肖子良（460-494）等组织编撰的佛书陆续问世（《出三藏记集》卷十二《齐太宰竟陵文宣王法集录序》）。另外，佛教梵呗出现新的形式，佛教仪礼（斋会）开始盛行，抄经也大量出现。本人认为，这些现象表明佛教徒欲真诚地实践佛教。
　　下面看南齐时期抄经的例子。首先，在南朝教理学方面作为阿毗达磨受到重视的鸠摩罗什译《成实论》十六卷，出现了节略本。《出三藏记集》卷十一“略成实论记”云：
　　故即于律座，令柔次等诸论师抄比《成实》，简繁存要，略为九卷，使辞约理举，
　　易以研寻。（T55,78a）
　　由此可见，在南齐时代，编撰《略成实论记》（又称《抄成实论》）的动机和目的是为了使教理的学习更简便。这种性格与慧远撰《大智论抄》是一样的。
　　此外，肖子良还编辑了其他大量的抄经。据《出三藏记集》卷五新集抄经录的记载，肖子良编辑的抄经还有以下数种：抄华严经十四卷、抄方等大集经十二卷、抄菩萨地经十二卷、抄法句譬经三十八卷、抄阿差末经四卷、抄净度三昧经四卷、抄摩诃摩耶经三卷、抄胎经三卷、抄央掘魔罗经二卷、抄报恩经二卷、抄头陀二卷、抄义足经二卷、抄法华药王品一卷、抄维摩诘所说佛国品一卷、抄维摩诘方便品一卷、抄维摩诘问疾品一卷、抄安般守意经一卷、抄菩萨本业经一卷、抄菩萨本业愿行品一卷、抄四谛经要数一卷、抄法律三昧经一卷、抄照明三昧不思议事经一卷、抄诸佛要集经一卷、抄大乘方等要慧经一卷、抄普贤观忏悔法一卷、抄乐璎珞庄严方便经一卷、抄未曾有因缘经一卷、抄阿毗昙五法行经一卷、抄诸法无行经一卷、抄无为道经一卷、抄分别经一卷、抄德光太子经一卷、抄魔化比丘经一卷、抄优婆塞受戒经一卷、抄贫女为国王夫人经一卷。（T55, 37c-38a）
　　以上抄经皆已不存，而且从以上的经典名称看，其中也存在一些内容不明的经典。但肖子良大概没有对佛说进行肆意改窜的意图，因为象慧远一样，肖子良在每部抄经前都加“抄”字，明显是要避免原本与抄本的混同。肖子良之所以编辑大量的抄经，其目的应该是为了他亲自参加的佛教仪礼的需要，即为了在有限的时间里读诵有关经典，需要预先进行经典的选定，并将精要部分抄写出来。不过肖子良的抄经在其后不久就受到了批判。《出三藏记集》卷五僧佑新集抄经录云：
　　抄经者，盖撮举义要也。昔安世高抄出《修行》为《大道地经》，良以广译为难，故省文略说。及支谦出经，亦有《孛抄》。此并约写胡本，非断割成经也。而后人弗思，肆意抄撮，或棋散众品，或瓜剖正文。既使圣言离本，复令学者逐末。竟陵文宣王慧见明深，亦不能免。（T55, 37c）
　　僧佑从佛说不能增减一句的原则出发，批判肖子良的抄经是使佛说发生混乱的原因，但这种批判没有考虑到抄经出现和流传的社会思想背景。
　　另外，从以上引用中我们还发现，安世高译《大道地经》（大正607号）和支谦译《孛经》（大正790号）都被视为抄经。[18]此外，还有一些文献也应该被视为抄经。如《出三藏记集》卷四僧佑“新集续撰失译杂经录”中有许多标为“〇〇经（抄xx经）”或“〇〇经（出xx经）”的经录。这些经典中很可能包括相当数量的抄经。
　　本稿将六朝时期经典成立时的编辑问题作为翻译和译经的共同要素进行了检讨。汉译经典成立时的编辑，包括对原典文字的省略消除、译本中注释性文字的加笔补充、对先出译本文章表现的转用等。另外，伪经也与先出文献文字的转用密切相关。抄经也是编辑经典的一种形态。还有许多问题本稿未及论及[19]，但至少已经说明经典的编辑的视点，与汉译佛典的成立及中国佛教的本土化问题密切相关。经典的编辑不会改变经典的基本内容，但在经典的形式上变得更容易为中国人所接受。这与佛教的实践活动有关联，也与中国“述而不作，信而好古”的传统也不矛盾。编辑经典的研究对六朝佛教史的研究有着重要意义。
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　　[1] 本稿将狭义的疑经、伪经、疑伪经总称为疑经。在以往的研究中，也有将以上这些经典称为“中国撰述经典”。但值得注意的是，经录中的“撰述”一语的意义和用例并不一定一致。参考拙稿《“汉译”与“中国撰述”之间——关于汉文佛典的特有形态》，《佛教史学研究》45-1、2002年、pp. 24-25注一。
　　[2] 牧田谛亮氏认为从疑经作成的动机和目的看，疑经可以分为六种，包括迎合统治者的意图的疑经、批判统治者施政的疑经、与中国传统思想相调和或说明佛教与中国传统思想优劣的疑经等（《疑经研究》、京都大学人文科学研究所、1976年、p40以下）。
　　[3] 塚本善隆《中国在家佛教特别是庶民佛教的经典——＜提谓波利经＞的历史＝《塚本善隆著作集第二卷、北朝佛教史研究》、东京：大东出版社、1974年p204、p213（原载《东方学报》京都12-3、1942年）。
　　[4] 原文“今先遣弟子三圣，悉是菩萨，善权示现。摩诃迦叶，彼称老子。光净童子，彼名孔子。月明菩萨儒童，彼号颜渊”（牧田谛亮、落合俊典编《七寺古逸经典研究丛书第二卷》，大东出版社，1996年、p13）。
　　[5] 前出拙稿pp. 20-21。拙稿《真谛三藏著作的特征——以中印文化交流为例》,《关西大学东西学术研究所纪要》38、2005年、pp. 115-117。
　　[6] 木村宣彰《＜维摩经＞与＜毗摩罗诘经＞》,《佛教学研习》42、1985
　　[7] 河野训《＜修行本起经＞与初期中国佛教的佛传的诸问题＝,《东洋文化研究所纪要》113、1991年。
　　[8] 比较《华严经》的“十地品”与《十地经》可以发现，虽然“如是我闻”以下的数字、初地以下诸地的名称、流通分的有无等略有不同，但经文本文除了若干文字的区别与版本上的异文外，几乎完全相同。
　　[9] 前出拙稿《“汉译”与“中国撰述”之间——关于汉文佛典的特有形态》pp. 10-14。
　　[10] 平川彰《律藏的研究Ⅰ》（平川彰著作集第九卷、春秋社、1999年） pp. 208-216。
　　[11] 池田秀淳《鸠摩罗什译出的禅经典与庐山慧远》,《大正大学学报》26、1937年。
　　[12] Henri Maspero,"Sur le date et l'authenticité du Fou fa tsang yin yuan tchouan," Sylvain Lévi (ed.), Mélanges dIndianisme, Paris, 1911, pp.129-149. 野村耀昌、大川富士夫《付法藏因缘传解题》,《国译一切经、史传部16下》1996年、pp. 141-160。
　　[13] 《历代法宝记》卷九别出《付法藏传》四卷(T49、85a)、《付法藏因缘传》六卷(85b)，关于后者云“宋明帝世，西域沙门吉迦夜，魏言何事，延兴二年（472），为沙门释昙曜于北台重译，刘孝标笔受，见道慧《宋齐录》”(85b)。马斯派罗据此推测现存本成立于六世纪。但笔者对此略有疑义。因为《宋齐录》在《历代法宝记》卷十五（T49, 127c）中被列入费长房所未见的目录，所以《宋齐录》的记载或是摘抄或是杜撰，不能完全信赖。另外，此处的“重译”也颇可疑，或许只是承袭《出三藏记集》卷二“宋明帝世，西域沙门吉迦夜于北国，延兴二年，共僧正释昙曜译出，刘孝标笔受”（T55, 13b）的说法而已。
　　[14] 落合俊典《两种＜马鸣菩萨传＞——其成立与流传＝，牧田谛亮监、落合俊典编《七寺古逸经典研究丛书第五卷》，大东出版社，2000年。
　　[15] 参考内藤龙雄《关于＜大方便佛报恩经＞＝《印度学佛教学研究》3-2，1955年。神冢淑子《六朝隋唐佛教时代的＜法句譬喻经＞》（榎本文雄、神冢淑子、菅野博史、末木文美士、引田弘道、松村巧），《真理之偈与故事（下）——＜法句譬喻经＞今译》，大藏出版，2001年，pp. 289-290。前出拙稿《“汉译”与“中国撰述”之间——关于汉文佛典的特有形态》p. 18。
　　[16] 将“略”和“烦”作为一对概念来使用的类似表现还有下面一节。陈那造、义净译《观总相论颂》第一偈“诸有乐略者，彼已显方寓。若有爱烦文，为彼说总相”（T31, 887c-888a）。
　　[17] 道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》（《出三藏记集》卷八）提出“五失本三不易论”，在叙述其中的第二“失本”时云“胡经尚质、秦人好文”（T55, 52b）。将这一点与中国人好“简”的倾向联系起来，则可以说印度人好“烦”与“质”，而中国人好“简”与“文”。
　　[18]《出三藏记集》卷二“《大道地经》二卷（安公云、《大道地经》者、《修行经》之抄也。外国所抄）（T55, 5c）。道安“《道地经》序”（《出三藏记集》卷十、T55, 69b）。《出三藏记集》卷二“《孛抄经》一卷（今《孛经》一卷是）”(T55, 7a)。
　　[19] 如本稿虽然没有论及，但在编辑经典之外，还有到中国的印度僧侣的讲义录。它们是处于汉译与撰述之间的媒介形态的文献。参考Funayama Toru,“Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian scholar-Monks in the Six-Dynasties period,”Asia Major, Third Series 19-1 (forthcoming)。具有浓厚编辑经典性格的文献中也有受到疑经的影响。参考拙稿《经典的伪造与编辑——《遗教三昧经》与《舍利弗问经》》，《京都大学人文科学研究所创立75周年纪念、中国宗教文献研究国际研讨会报告书》（非卖品）, 2004年。另外还有佛典的南传北传线路问题，即中亚地区语言的使用与佛典的成立问题，扶南等东南亚地区佛典的流传状况问题等。