《刘师礼文》及其后代变种

一
　　佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。我把前一种形态称为“义理性佛教”，把后一种形态称为“信仰性佛教”。[1]义理性佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征，以大藏经中收入的印度译典及中国高僧著述为依据；而信仰性佛教则以功德思想与他力拯救为基础，以汉译典籍中的信仰性论述及中国人撰着乃至诸多疑伪经为依据。义理性佛教在我国佛教史上处于主导地位，它为佛教提供了高水平的骨干与活泼泼的灵魂，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰性佛教较义理性佛教影响更大、更深、更远，为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。这两种佛教虽然各有特点，有时看来截然不同，甚至尖锐对立；但又相互渗透、互为依存。在中国佛教的研究中，两者不可偏废。
　　从中国佛教初传期起，义理性佛教与信仰性佛教的分野已见端倪。如当时人们把佛教等同于“清虚无为”的“黄老之学”，可归入义理性佛教的范畴；而把浮屠与老子一起祭祀，且把佛教视同“黄老之术”，实为信仰性佛教之滥觞。其后两种形态的佛教交织在一起，共同发展。但到初传期的末期，两者的分野已经非常明显，其标志有二：一是道安整理佛经，提出疑伪经问题；一是此时的义理性佛教与信仰性佛教都出现了自己的领袖人物——释道安与刘萨诃。其后信仰性佛教持续发展，并出现种种表现形态。其表现形态之一，就是出现组织化的仪轨。
　　关于佛教仪轨的形成、发展，前此已经有不少学者进行研究。在此想要指出的是，到了宋代，佛教仪轨已经高度组织化，并形成多种大型的仪轨[2]。以这些大型仪轨为代表的仪轨化佛教与以禅净合流为特征的义理化佛教，成为宋以下我国佛教的两大主流。以往，佛教界对禅净合流的佛教形态予以较多的关注，而对于仪轨化佛教则关注不够。实际上，祇有瞩目于这一仪轨化佛教的形态，我们纔会明白何以明初朱元璋会采取禅、教、律分治的政策。祇有注意到这一仪轨化佛教如何从早期的与义理相融通、与个人修持相结合，发展为广义的祈福避祸，进而逐渐偏重于单纯的超度荐亡，也就明白何以到了清朝末年，它被佛教内部的改革派称为“死人佛教”，被佛教外部的先进知识分子视为封建迷信的代表。由此，也就解释了中国社会习俗的演变：在唐、宋时代，佛教僧人被知识分子看重，是知识分子乐于交游的对象；而到了清末，有些民众出门遇到僧人，会以为晦气，要向地上吐唾沫，以驱除晦气。总之，祇有把仪轨性佛教的研究放到应有的位置，纔能使中国佛教研究中宋元明清佛教研究的局面完全改观，产生真正的突破。
　　在中国，仪轨化佛教有一个发生、发展、壮大的过程。如果把宋代大规模组织化仪轨的出现，看作仪轨化佛教壮大的标志，则敦煌遗书中大量反映佛教仪轨、斋祭、法事活动的遗书，则为我们提供了研究仪轨化佛教发生、发展、演变的钥匙。敦煌遗书斯4494号记载的《刘师礼文》就是其中的一个代表。本文拟就《刘师礼文》及其后代变种作一些探讨。
　　二
　　斯4494号，首残尾全，现存如下文献：
　　（一）、《方广经典忏悔文》（拟）[3]
　　（二）、《请观音咒》
　　（三）、《除度毒陀罗尼咒》
　　（四）、《除睡眼陀罗尼》
　　（五）、《观世音菩萨陀罗尼》
　　（六）、《咒眼陀罗尼》
　　（七）、《法华咒 药王菩萨咒》
　　（八）、《勇施菩萨咒》
　　（九）、《毗沙门天王咒》
　　（十一）、《持国天王咒》
　　（十二）、《十罗刹女咒》
　　（十三）、《普贤菩萨咒》
　　（十四）、《法数释》（拟）[4]
　　（十五）、《刘师礼文》
　　（十六）、《受八关斋文》
　　（十七）、《施食咒愿文》
　　卷尾有题记：“大统十一年乙丑岁（545）五月廿九日写乞（讫），平南寺道养许。”由此可知，该卷乃平南寺僧人道养个人持有[5]之手帖，为南北朝西魏写卷。
　　除英国翟理斯之《不列颠博物馆藏敦煌汉文写本注记目录》对该号有着录外，至今未见有研究者对此进行过专门的研究[6]。今将其中第十五个文献《刘师礼文》录文如下：
　　劉師禮文
　　正月廿四日，平旦寅時，向東北。丑地，禮八拜，除罪廿一。
　　二月九日，雞鳴丑時，向東南辰地，禮十拜，除罪卅一。
　　三月廿六日，人定亥時，向正南午地，禮四拜，除罪四百。
　　四月七日，夜半子時，向正北子地，禮四拜，除罪四萬。
　　五月六日，黃昏戌時，向西北未（？）地，禮六拜，除罪一千八百。
　　六月三日，食時辰時，向南午地，禮六拜，除罪一千四百。
　　七月四日，甫時申時，向東南已地，禮四拜，除罪二千八百。
　　八月八日，日出卯時，向正南午地，禮九拜，除罪六千。
　　九月十日，食[時]辰時，向東南已地，禮九拜，除罪一千八。
　　十月十一日，吳（午）中已時，向正南仵（午）地，禮九拜，除罪六千。
　　十一月十一日，日入酉時，向正西酉地，禮九拜，除罪六千。
　　十二月二日，黃昏戌時，向正東卯地，禮卅拜，除罪卅萬。
　　玄始十一嵗次己卯[7]，劉師唯法，教化後生，除罪禮拜。若有信者，能如不失時節，禮拜滿三年，即得道。所愿隨意，不違心。欲生向處，隨意求愿。欲生彌勒佛國，愿人求畢，不違心意。住生西方妙樂國土，亦得住生。生卅三天上，亦得如是。禮敬禮盡，更如法界諸佛，並及得道沙門。
　　文献的标题作“刘师礼文”，其后的流通功德文中又有“玄始十一岁次己卯，刘师唯法，教化后生，除罪礼拜”云云，故知道养于西魏大统年间（435～451）抄写这个文献时，社会上认为该《刘师礼文》是由一个叫“刘师”的人在北凉玄始年间（412～427）流布的。那么，这个刘师究竟是谁？
　　我认为，这个“刘师”，就是上文提及的早期中国信仰性佛教的代表人物----刘萨诃。
　　刘萨诃，梁慧皎《高僧传》有传，列为兴福门正传第一人。唐道宣《续高僧传》亦有传，列为感通门正传第三名。此外，道宣的《释迦方志》、《集神州三宝感通录》、《广弘明集》以及与道宣同时道世的《法苑珠林》亦均有记载。早期记载还可见《出三藏记集》、《冥祥记》、《佛记》、《梁书·诸夷传》等。敦煌遗书及莫高窟壁画中也保存不少以刘萨诃为主题的资料。从上述资料，我们可以肯定历史上曾经有过刘萨诃其人，大体应活动于东晋。但其后事迹日益被增益、神话，以至有关他的传说岐杂，资料矛盾[8]。在这一过程中，也可能曾将不同人物的故事，归并在一起，构成刘萨诃纷繁岐杂的经历。本文不打算介绍、梳理有关刘萨诃的各种纷繁复杂的资料以及其中记录的身世、事迹。祇是指出，依据道宣的实地考察，从南北朝晚期直到初唐，刘萨诃在民间深受崇奉，“图像俨肃，日有隆敬。自石、隰、慈、丹、延、绥、威、岚等州，并图写其形，所在供养。号为‘刘师佛’焉。”[9]因此，把斯4494号中的这个“刘师”，判定为当时民间佛教信仰中甚为崇仰的刘萨诃，当无大差。
　　考察《刘师礼文》，它的形态其实很简单，仅仅要求修持者在特定月份的某个特定日子的特定时辰，向某个特定的方向，礼拜特定的次数。认为这样的礼拜，均可减除特定的罪孽；坚持三年，则能得道，所得遂愿。
　　我们首先要问的是，这种礼拜法，符合印度佛教的传统吗？
　　佛教大藏经中收有《尸迦罗越六方礼经》一卷，后汉安世高译。传统列为小乘经典，《大正藏》将它收入《阿含部》。该经有三种异译本：《长阿含经·善生经》（后秦译出）、《善生子经》（西晋译出）、《中阿含经·善生经》（东晋译出）。即使从译出年代，也可以肯定该经确为印度佛教中时代较早的经典。上述四部经典叙述虽有差异，内容大体相同，谓尸迦罗越的父亲要求尸迦罗越每天要向东南西北及天地等六方礼拜。释迦牟尼询问原因，尸迦罗越回答是遵循父亲的教诲。释迦牟尼说：“父教汝使六向拜，不以身拜。”[10]然后讲述了应该如何处理父母子女、师傅弟子、夫妻、亲朋、主奴、在家人出家人等相互关系的一套伦理规范。成为我们研究小乘佛教伦理思想的重要资料。
　　《尸迦罗越六方礼经》中释迦牟尼所说“父教汝使六向拜，不以身拜”，这句话，在相应的异译本中，是这样的：
　　《长阿含经·善生经》：“尔时，世尊告善生曰：‘长者子，有此方名耳，非为不有。然我贤圣法中，非礼此六方以为恭敬。’”[11]
　　《善生子经》：“众佑报曰：‘居士子，父所言者非此六方也。旦而晞坐六面之欲，如有四面垢恶之行不能悔者，则是身死，精神当生恶道地狱之中。’”[12]
　　《中阿含经·善生经》：“世尊闻已，告曰：‘居士子，我说有六方，不说无也。居士子，若有人善别六方，离四方恶不善业垢，彼于现法可敬可重。身坏命终，必至善处，上生天中。’”[13]
　　文字表述不同，基本意思相通。释迦牟尼并不赞同这种六方礼拜法。在初期佛教，乃至早期部派佛教中，我们也没有发现曾经流行这种礼拜法。
　　那么，《刘师礼文》提倡的这种礼拜法，缘于何处呢？如果我们翻阅《白虎通义》，看看王充《论衡》及早期的道教经典，那么，我们就可以明白，这种将某一特定方向，赋予某种神秘含义的思想，正来自中国的传统文化。
　　我们再考察时辰问题。
　　《刘师礼文》要求在特定月份的某个特定日子的特定时辰进行礼拜，这在印度佛教中是否可以找到根据呢？这个问题比较复杂。
　　《佛说四天王经》这样说：“须弥山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王，即因四镇王也，各理一方。常以月八日遣使者下，案行天下。伺察帝王臣民龙鬼蜎蜚蚑行蠕动之类，心念口言身行善恶。十四日遣太子下。十五日四天王自下。二十三日使者复下。二十九日太子复下。三十日四王复自下。四王下者，日月五星二十八宿其中诸天佥然俱下。”[14]
　　亦即每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，四天王会派遣使者、太子乃至亲自巡察天下。经中说，巡察时，如果见众生行善，会“具分别之，以启帝释。……释敕伺命，增寿益算；遣诸善神，营护其身。”[15]否则，“即令日月无光，星宿失度，风雨违时，以现世人。欲其改往修来，洗心斋肃。”[16]
　　这部经以佛经的面目出现。且按照经录记载，它是南北朝刘宋凉州沙门智严共宝云译。但是，其中反映的是天神伺察思想。对为善者，它的奖赏是“增寿益算”；对作恶者，它的惩罚不是印度佛教传统的下地狱，而是中国文化主张的天人感应，敦促自省。那么，它是真正的印度佛教经典吗？无独有偶，就是这个寶云，还翻译过《净度三昧经》，其中也充溢着天神伺察思想，还提到中国传统金木水火土“五官”之“水官”。
　　如何看待这一现象？我们当然不能说古代印度没有天神伺察思想，其实早在吠陀典籍中，就载有天神伺察的思想。但是，早期印度佛教的确没有类似的论述，起码我们在现在公认的早期印度佛教典籍中没有发现这类论述[17]。撇开天神伺察暂且不讲，仅从《四天王经》宣扬天人感应来说，我们说它深受中国传统文化的影响，应该可以成立。
　　《四天王经》既然是翻译典籍，何以深受中国传统文化的影响？这涉及到笔者近年来非常关注的问题，即佛教的发展，并非印度文化单纯的自我演化，而是包括中国文化、西亚文化等广大亚洲文化共同汇流的结果。具体到《四天王经》，很显然，这是中国文化传入西域、传入印度，与西域、印度的佛教文化相结合的典型事例。这一文化汇流的产物又回传中国，被翻译成汉文。因此，我曾经撰文说：“佛教的产生虽然得益于印度文化的孕育，而佛教的发展则得益于印度文化、中国文化乃至其它地区文化的汇流。也就是说，中国是佛教的第二故乡，这不仅体现在现实的结果中，也体现在历史的过程中。”[18]这是一个很大的课题，在此不拟展开。
　　当然，相对于《四天王经》中明确的天神伺察，《刘师礼文》虽然主张在特定时辰向特定方向礼拜，却没有明言礼拜的对象，也没有说明为什么要做这样的礼拜。本文把这种礼拜也归为天神伺察思想，是否有点牵强呢？我想，祇要注意到后代《刘师礼文》基本上均与《地藏菩萨十斋日》[19]一同抄写，这样的疑问就可以不再存在。
　　通过上面简单的分析，我们可以发现，所谓《刘师礼文》，虽然是佛教文献，却含有浓重的中国文化色彩，是中印文化相结合的产物。
　　三
　　除了斯4494号，敦煌遗书中发现一批《刘师礼文》的后代变种。根据我目前统计，共有斯2567号、北大74号、伯3795号、斯2565号、伯3809、伯3588号、上博48号、斯5541号、斯2143号等9号。由于写本的流变性，这9个写本大体可以分为六个异本。在此介绍如下：
　　（一）、异本一（底本：斯2567号、甲本：北大74号[20]）录文：
　　正月一日，平旦時，向東方，禮四拜，除罪一百四十[21]劫。
　　二月九日，雞鳴[22]時，向南[23]方，禮四拜，除罪二百四十[24]劫。
　　三月七日，人定[25]時，向西[26]方，禮四拜，除罪三百卌[27]劫。
　　四月八日，夜半[28]子時，向北方，禮四[29]拜，除罪一百四十劫。
　　五月六日，黃昏[30]時，向西[31]方，禮六拜，除罪三千八百劫。
　　六月三日，辰時，向東[32]方，禮九[33]拜，除罪四千八百劫。
　　七月六日，午時，向東方，禮九拜，除罪三萬四千[34]劫。
　　八月八日，午時，向東[35]方，禮九拜，除罪三萬五千劫。
　　九月九日，午時，向東[36]方，禮九拜，除罪三千劫。
　　十月七日，午時，向南方，禮九拜，除罪三萬劫。
　　十一月三[37]日，酉[38]時，向南方，禮卅[39]拜，除罪四千劫。
　　十二月三日[40]，戌時，向北[41]方，禮三十拜，除罪四千劫。
　　异本一既无标题，也无劝请功德文，祇有礼拜本文。值得注意的事，它与《刘师礼文》一样，没有说明礼拜对象。
　　（二）、异本二（伯3795号）录文：
　　正月一日，平旦時，向東方，禮四拜，除罪一百卌劫。
　　二月九日，雞鳴時，向南方，禮四拜，除罪二百卌劫。
　　三月七日，入定時，向西方，禮四拜，除罪三百卌劫。
　　四月八日，夜半子時，向北方，禮四拜，除罪一百卌劫。
　　五月六日，黃昏時，向西方，禮六拜，除罪三千八百劫。
　　六月三日，辰時，向東方，禮九拜，除罪四千八百劫。
　　七月六日，午時，向東方，禮九拜，除罪三萬四千劫。
　　八月八日，午時，向東方，禮九拜，除罪[42]三萬五千劫。
　　九月九日，午時，向東方，禮九拜，除罪三千劫。
　　十月七日，午時，向南方，禮九拜，除罪三萬劫。
　　十一月三日，酉時，向南方，禮卅拜，除罪四千劫。
　　十二月八日，戌時，向北方，禮卌拜，除罪二千劫。
　　右上件齋月日，是玄奘法師在十二部經略出。若有人能滿三年，每依時持齋禮拜，所求如願。抄本流轉，除罪十方，六千六百劫。[43]
　　与异本一相比，异本二多出劝请功德文，其它基本相同。值得注意的是，在劝请功德文中，异本二竟称这一礼拜法是著名的玄奘法师从十二部经中略出。将这一礼拜法的著作权，从刘萨诃名下，移到玄奘名下。文中也提到“三年”云云，与《刘师礼文》有着明显的继承关系。
　　（三）、异本三（底本：斯2565号、甲本：伯3809）录文：
　　西京龍興寺玄奘法師，於西國來大唐國[44]，有十二月禮佛日，每月祇在一日。
　　正月一日，平明時，向東方[45]，禮佛四拜，除罪二百三十劫。
　　二月八日，雞鳴[46]時，向西方，禮佛四拜，除罪一百二十劫[47]。
　　三月七日，亥時[48]，向西方，禮佛四拜，除罪一百四十劫。
　　四月八日，子時[49]，向北方，禮佛四拜，除罪一百二十劫。
　　五月五日，黃昏時，向東方，禮佛四拜，除罪一千八百劫。
　　六月六日，黃昏時，向東方，禮佛四拜，除罪一千八百劫。
　　七月七日，平明時，向東方，禮佛九拜，除罪一千八百劫。
　　八月八日，卯時，向東方，禮佛[50]十拜，除罪三萬三千劫。
　　九月十日，寅時，向東方，禮佛[51]九拜，除罪一千八百劫。
　　十月一日，卯時，向南方，禮佛九拜，除罪一千劫。
　　十一月一日，黃昏時，向南方，禮佛九拜，除罪一千劫。
　　十二月十三日黃昏時向西方禮佛九拜，除罪一千劫。[52]
　　右件禮佛月日之時，此是賢聖集會，勸諸大地眾生，一心於佛，月日不得失時，令諸眾生，所[53]求稱遂。若能抄[54]寫傳[55]流與[56]人，除罪三萬九千六百劫，若能教受一人受持，除罪恒河沙數劫。
　　玄奘法師於西國取經一千卷內，掠出此禮佛日月。若能有人受持讀誦者，獲福無量。用力最上，功德甚多。福高遷如須彌山王，深如巨海，大[57]如天地，廣積無邊功德。勸[58]諸善男子、善女人虔[59]心重意，普願合掌珍重，闔家禮敬經文讀誦贊[60]歎，罪滅福生，信心奉行[61]。
　　异本三更加具体地称，“西京龙兴寺”玄奘从一千卷西国取来的经中，略出此“十二月礼佛日”。并大肆夸耀其礼拜、传写功德。值得注意的还有，异本四明确提出礼拜的对象是“佛”。劝请功德文中并称“右件礼佛月日之时，此是贤圣集会”，说明了选择这一时辰的理由，这一理由，与天神伺察异曲同工。
　　（四）、异本四（底本：伯3588号）录文：
　　上都弘福寺玄奘大師，於西天來，進上　　太宗皇帝《十二月禮佛文》。
　　正月一日，平旦時，向南方，禮佛四拜，滅罪一百卅劫。
　　二月九日，鷄鳴時，向南方，禮佛四拜，滅罪一千劫。
　　三月七日，人定時，向南方，禮佛四拜，滅罪一百卅劫。
　　四月八日，夜半時，向南方，禮佛四拜，滅罪一百卅劫。
　　五月六日，黃昏時，向東方，禮佛四拜，滅罪一千劫。
　　六月七日，午時，向東方，禮佛四拜，滅罪四千八百劫。
　　七月六日，黃昏時，向東方，禮佛四拜，滅罪一千劫。
　　八月八日，午時，向南方，禮佛九拜，滅罪三百劫。
　　九月九日，午時，向南方，禮佛四拜，滅罪三百劫。
　　十月一日，午時，向南方，禮佛九拜，滅罪一千劫。
　　十一月二日，黃昏時，向南方，禮佛四拜，滅罪四千劫。
　　十二月三日，黃昏時，向西方，禮佛四拜，滅罪一千劫。
　　右件十二月禮佛日，並是諸天行賢聖集會日，勸諸眾生，於此日禮佛，不得失時。三五間，所求皆得。若寫本傳流與人，滅罪恒河沙數，功德高於須彌，深於江海，極於大地。得阿耨多羅三藐三菩提果。各所抄本，永無災障。普勸衆生，於此教法受持，大獲利益，善為妙果。
　　与异本三相比，异本四的特点是：1、因为玄奘从来没有在龙兴寺生活过，故将“西京龙兴寺”改为“上都弘福寺”。2、将该礼拜法定名为“十二月礼佛文”。3、称该文乃玄奘向唐太宗进上之物。
　　（五）、异本五（底本：上博48号、甲本：斯5541号）录文：
　　爾時玄藏法師將此禮佛名向京師[62]城内，入弘福寺，樹木相禪師共讀此《禮佛名》。出家之輩，多有犯罪。極要！極要[63]！木禪師及玄藏法師將佛名，皇帝如聞。
　　爾時聖主解讀其文，舉手彈指，悲啼啼哭，五體投地，敬謝禪師：“朕當受持此禮，憶念供養，不令忘失。”
　　勅賜禪師金銀千斤，虬[64]綵無數。抄此一本頌[65]州。五濁惡世，若有善男子、善女人能至心[66]受持，依時節禮拜者，除罪無數恆河沙劫。命終已後，託生極樂世界，坐寳蓮花，受諸快樂。又能教人抄寫薦轉流行，說此功德因緣，使人受持此禮，決定除罪二萬九千六百劫，真實不虛。
　　正月一日，平旦寅時[67]，向西方，禮四拜，除罪一百劫。
　　二月九日，雞鳴[68]時，向北方，禮四拜，除罪一百劫。
　　三月七日，人定亥[69]時，向西方，禮四拜，除罪三百劫。
　　四月八日，夜半時，向北方，禮四拜，除罪一百劫。
　　五月六日，黃昏時，向南方，禮四拜，除罪四百劫。
　　六月三日，食時，向東方[70]，禮四拜，除罪五百劫。
　　七月六日，午時，向東方，禮九[71]拜，除罪六千劫。
　　八月八日，午時，向東方，禮九拜，除罪三萬二千劫。
　　九月九日，午時，向南方，禮九拜，除罪三萬二[72]千劫。
　　十月一日，午時，向南方，禮九拜，除罪二千劫。
　　十一月三日，黃昏時，向南方，禮四拜，除罪四千劫。
　　十二月十三日，黃昏時[73]，向南方，禮卅拜，除罪四千劫。
　　爾時玄藏法師向西國翻經十二部尊經要略，略出禮[74]佛名，恐畏閻浮提[75]衆生多造罪業，五濁惡世受罪，衆生王[76]官逼迫，無有的容[77]。積罪極重，死墮地獄、餓鬼、畜牲，受大苦惱，無有閑客。入道場懺悔、禮拜亦不及。六時禮拜，供養諸佛。遂略出十二月禮佛名，取月月時節，不[78]唱禮佛名。
　　与异本四相比，异本五演绎出一个玄奘（误作“玄藏”）、木禅师进上此礼拜法，皇帝如何感激涕零，赏赐金银虬彩，下令抄写颁州的故事。
　　（六）、异本六，底本为斯2143号。《大正藏》第85卷据以收入，编号为第2829号，定名作《持斋念佛忏悔礼文》[79]，今作为甲本。因底本残缺，故录文保持原卷行款。录文：
　　□禮佛名，恐畏□…□/
　　□逼迫無有閑闕□罪極□…□/
　　□百劫[80]千劫[81]，無解脫時，亦無閑□…□/
　　亦無閑時，禮拜供養諸佛慳惜□…□/
　　之福遂略出。十二月禮多[82]記□…□/
　　正月一日，平旦時，向南方，禮四拜，除罪一百劫[83]。二月九日，鷄鳴時，/
　　向北方，禮四拜，除罪一百劫。三月七日，人定時，向西方，禮四拜，除/
　　罪三百劫。四月八日，夜半時，向北方，禮四拜，除罪一百[84]卅[85]劫。/
　　五[86]月六日，黃昏時，向南方，禮四拜，除罪四百劫[87]。六月三日，黃昏/
　　時，向東方，禮六拜，除罪五百劫。七月六日，午時，向東方，禮九/
　　拜，除罪六百二千劫。八月八日，午時，向東[88]方，禮九拜，除罪三百二/
　　千劫。九月九日，午時，向南[89]方，禮九拜，除罪三百三千劫。十月七/
　　日，黃昏時，向南方，禮拜，除罪四千劫。十一月十三日，黃昏時，/
　　向南方，禮四拜，除罪四千劫。十二月十三日，黃昏時，向南方，禮卅[90]拜/
　　除罪四□劫。 爾時玄藏法/
　　勅抄此佛名，頒下諸州。五濁惡世，若有善女人能至心受持/
　　此禮，依持劫禮[91]者，除罪無數恒河沙劫。命終之後，託生/
　　□…□，坐寶蓮花，受諸快樂。思衣羅錦千重，念食/
　　百味俱至。又能教人受持此禮者，獲定除罪八萬二千五百/
　　□…□不虛。/
　　异本六卷首虽然残缺，但从残存文字看，卷首应有类似异本五的故事。卷末形态与异本五不同，干脆打出“敕抄此佛名，颁下诸州”的旗号。所以我把它的次序排在最后。
　　上述六个异本，反映出《刘师礼文》在晚唐、五代的流传形态。对照《刘师礼文》及其六个后代变种，有不少值得研究的课题。例如时辰的变化、方向的变化及其象征意义等等。但我更感兴趣的是，这样一个为义理性佛教所不齿，从来未曾被高僧大德纪录的礼拜形态，为什么能够一直在民间流传？它是以什么方式流传的？
　　最近，一位法师从广州给我寄来一本2004年在香港印刷的《玉历宝钞》，封皮题作《人生寶鉴》。内容除了传统的《玉历宝钞》外，还有种种灵验故事等等，这里不加详述。其中第七章有这样一段文字：
　　《救劫囘生經》中錄唐京都宏福寺元焚法師自西藏囘，上表太宗皇帝，十二月禮懺悔發願日期：
　　正月初一日，平明時，向南方，四拜，發願行善，減罪一百劫。
　　二月初九日，雞鳴時，向南方，四拜，發願行善，減罪一百劫。
　　三月初七日，人定時，向西方，四拜，發願行善，減罪一百劫。
　　四月初八日，半夜時，向東方，四拜，發願行善，減罪一百劫。
　　五月初三日，黃昏時，向東方，四拜，發願行善，減罪一百劫。
　　六月初七日，半夜時，向南方，四拜，發願行善，減罪四百劫。
　　七月初六日，黃昏時，向東方，四拜，發願行善，減罪三百劫。
　　八月初八日，中午時，向南方，九拜，發願行善，減罪三百劫。
　　九月初九日，中午時，向南方，九拜，發願行善，減罪一千劫。
　　十月初一日，中午時，向南方，九拜，發願行善，減罪一千劫。
　　十一月初三日，黃昏時，向西方，九拜，發願行善，減罪一千劫。
　　十二月初三日，黃昏時，向西方，九拜，發願行善，減罪一千劫。
　　以上日辰，是聖賢、仙佛集會之期。若能依此禮拜懺悔，必終身順遂，後代子孫繁昌。
　　这段文字虽然出现在2004年的印刷本上。但从“玄奘”避讳改为“元”，可知原本刻于清代。《救劫回生经》是什么经典，目前不清。从名称看，也应该是明清民间宗教流通的经典。也就是说，《刘师礼文》这一文献，以及这一文献代表的礼拜法或崇拜理念，从东晋南北朝起，始终以民间信仰的形态，在民间流传，直到今天。
　　四
　　本文从《刘师礼文》这一个案出发，考察了早期中国佛教的信仰性形态，指出这一礼拜法实际上根植于中国传统文化。文化是一种复杂的社会现象，可以分为不同的层次。用现代的语言，所谓《刘师礼文》，就属于所谓“草根文化”。草根文化有别于精英文化，自成体系。类似的例子还有《地藏菩萨十斋日》、《大藏经总目录》、《新菩萨经》等。也许正因为这一点，这一礼拜法在中国民间历经千年，流传不替。它充分说明信仰性佛教为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证这一论断。提示我们应该认真加强关于信仰性佛教的研究。
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　　[1] 对于信仰性佛教，前此有“民间佛教”、“民众佛教”、“民俗佛教”、“世俗佛教”等种种不同的称呼。
　　[2] 有的学者认为可以用水陆道场统一所有的佛教仪轨。本文对此不展开讨论。
　　[3] 原卷首残，第一个文献的名称不详。从内容看，应为礼佛忏悔文一类。行文中有“复行方广经典忏悔”云云，故拟名作“方广经典忏悔文”。
　　[4] 解释“八不净”、“十不净肉”、“三十六物不净”、“十四音”等四个法数，故拟此名。
　　[5] 除了尾题中的“道养许”外，文中另有两处“养许”。一处在《请观音咒》下，一处在《刘师礼文》下。“许”，在此即“所有”之意。
　　[6] 法国苏鸣远在《敦煌写本中的地藏十斋日》中，注意到与《地藏十斋日》抄写在一起的《十二月礼佛文》，并提到斯2565号、伯3588号、伯3809号等，但并未对该《十二月礼佛文》展开研究，也没有涉及斯4494号。
　　[7] 玄始为北凉年号，十一年为公元422年，干支应为壬戌，与“岁次己卯”不合。
　　[8] 可参见史苇湘、孙修身、陈祚龙、魏普贤（Helene Vetch）、饶宗颐等诸位的论文。
　　[9] 《大正藏》第50卷第645页上栏。
　　[10] 《大正藏》第1卷第250页下栏。
　　[11] 《大正藏》第1卷第70页中栏。
　　[12] 《大正藏》第1卷第252页中栏。
　　[13] 《大正藏》第1卷第639页上栏。
　　[14] 《大正藏》第15卷第118页中栏。
　　[15] 《大正藏》第15卷第118页中栏。
　　[16] 《大正藏》第15卷第118页中栏～下栏。。
　　[17] 《增壹阿含经》高幢品第二十四之三、《杂阿含经》（1117），均有类似的文字。但前者虽然题为东晋翻译，现在的传本，实为南北朝定本；后者为南北朝刘宋求那跋陀罗译。两部经典的时代均与《四天王经》译出时代相同。
　　[18] 《蒙古文甘珠尔丹珠尔目录前言》，载《蒙古甘珠尔丹珠尔目录》，蒙古人民出版社，2003年。
　　[19] 参见：苏鸣远：《敦煌写本中的地藏十斋日》，载《法国学者敦煌学论文选萃》，中华书局，1993年12月。张总：《地藏菩萨十斋日》，载《藏外佛教文献》第七辑，宗教文化出版社，2000年6月。
　　[20] 甲本卷尾左下残缺，残缺处不出注。
　　[21] “四十”，甲本作“卅”。
　　[22] “雞鳴”，底本作“雞嗎”，甲本作“丑”，據文意改。
　　[23] “南”，甲本作“東”。
　　[24] “二百四十”，甲本作“一百卅”。
　　[25] “人定”，甲本作“亥”。
　　[26] “西”，甲本作“東”。
　　[27] “三百卌”，甲本作“二百卅”。
　　[28] “夜半”，底本作“夜伴”，甲本無，據文意改。
　　[29] “四”，底本無，據甲本補。
　　[30] “黃昏”，甲本作“丑”。
　　[31] “西”，甲本作“南”。
　　[32] “東”，甲本作“南”。
　　[33] “九”，甲本作“六”。
　　[34] “千”，底、甲本作“十”，據伯3795號改。
　　[35] “東”，甲本作“南”。
　　[36] “東”，甲本作“南”。
　　[37] “三”，甲本作“十三”。
　　[38] “酉”，甲本作“戌”。
　　[39] “卅”，甲本作“九”。
　　[40] “三日”，底本無，據甲本補。
　　[41] “北”，甲本作“南”。
　　[42] “罪”，底本無，據文意補。
　　[43] 本號末抄寂和尚禪言：“寂和尚：大力[槃]求法，不及看心。千種多知，不如禁口。三戒（界）中臭，唯有穢言。一切名香，無過善言。”看來該寂和尚為禪宗北宗僧人。因與本文主題無關，故不錄。
　　[44] “國”，底本作“國來”，據甲本刪。
　　[45] “方”，底本無，據文意補。
　　[46] “鳴”，底、甲本作“明”，據文意改。
　　[47] “劫”，甲本無。
　　[48] “亥時”，甲本無。
　　[49] “子時”，甲本無。
　　[50] “佛”，底本無，據甲本補。
　　[51] “禮佛”，甲本無。
　　[52] “十……劫”二十一字，底本無，據甲本補。
　　[53] “所”，甲本作“不”。
　　[54] “抄”，甲本作“傳”。
　　[55] “傳”，底本不清，據甲本錄。
　　[56] “與”，底本不清，據甲本錄。
　　[57] “大”，底本作“無”，據文意改。
　　[58] “勸”，底本作“歡”，據文意改。
　　[59] “虔”，底本作“虎”，據文意改。
　　[60] “誦贊”，底本無。
　　[61] “玄……行”九十九字，甲本無。
　　[62] “師”，甲本無。
　　[63] “極要極要”，甲本作“極極”。
　　[64] “虬”，底本作“亂”，據甲本改。
　　[65] “頌”，底、甲本同。應為“頒”之誤。
　　[66] “至心”，甲本無。
　　[67] “寅”，底本無，據甲本補。
　　[68] “鳴”，甲本作“明”。
　　[69] “亥”，底本無，據甲本補。
　　[70] “方”，甲本無。
　　[71] “禮九”，甲本作“九禮”。
　　[72] “二”，甲本作“三”。
　　[73] “時”，甲本無。
　　[74] “禮”，甲本無。
　　[75] “提”，底本無，據甲本補。
　　[76] “王”，甲本無。
　　[77] “的容”，甲本作“閑客”。
　　[78] “不”，底、甲本同。疑為衍字，或有錯抄。
　　[79] 参见《大正藏》第85卷第1266页中栏～下栏。
　　[80] “劫”，底本作“卻”，據甲本改。
　　[81] “劫”，底本作“卻”，據甲本改。
　　[82] “多”，底、甲本同。疑為“名”之誤。
　　[83] “百劫”，底本作“伯卻”，甲本作“伯劫”，據文意改。下同不註。
　　[84] “百”，底、甲本作“伯”，據文意改。
　　[85] “卅”，甲本作“三十”。
　　[86] “五”，底本缺，據甲本補。
　　[87] “劫”，底本作“卻”，據甲本改。下同不註。
　　[88] “東”，甲本作“南”。
　　[89] “南”，甲本作“東”。
　　[90] “卅”，甲本作“三十”。
　　[91] “禮依持劫禮”五字，底本不清，據甲本補。
　　（第二届中日佛教会议论文）