元和末年韩愈与佛教关系之探讨

元和末年韩愈与佛教关系之探讨
　　刘守华
　　[苏州]苏州铁道学报，1997年第3期
　　46-52页
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　　韩韩愈排佛，哲学史上评价不一，但对以下却无异议，那就是：一、反佛态度最为激烈；二、反佛志向终身不渝。然而，结合韩愈的生平研究，我们会发现，当宪宗元和末年、具体说就是元和十四年至元和十五年的两年之间，韩愈的反佛态度出现过由高潮到低潮、再由低潮到高潮的一段颇为特异的时期。两次高潮，分别以元和十四年正月的《论佛骨表》和元和十五年七月间的《与孟尚书书》为标志。当低潮之际，韩愈不但出现了对自己谏迎佛骨的尤悔心情，而且试图对佛理有所认知、有所体验。由于时局的变化（宪宗崩，穆宗立），个人处境的变化以及始料不到的舆论蜂起，韩愈终于与佛教擦肩而过，其欲认知佛理并予以体验的企图也终于浅尝辄止。
　　本文试图结合韩愈生平遭际，对其与佛教的这一段特异关系加以探讨。
　　一.宪宗迎佛骨与韩愈上《论佛骨表》
　　宪宗迎佛骨之议及初迎佛骨，在元和十三年末，及迎入禁中，在元和十四年正月。长安士庶，至于达官贵宦、后宫庭掖迷狂即是在这一段时间内酝酿、发展而达到狂乱痴迷状态的。当佛骨迎至宫廷后，百万人口的长安城内，出现了“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次”（《论佛骨表》）的现象，可以说是自唐立国以来最为严重的一次宗教狂潮。然而，“群臣不言其非，御史不举其失”；其所以如此者，是群臣和谏官知道宪宗迎佛骨的用心不止于“岁丰人安”，而在于个人的祈福延寿。于是，时为刑部侍郎的韩愈乃上《论佛骨表》，极言佛骨之妄和佞佛之非。
　　就《论佛骨表》的哲学意义而言，可以说并无多少新的理论建树，没有超出韩愈早年所为之《原道》。但是《论佛骨表》所反映出来的韩愈排佛的巨大勇气和坚强意志，在唐代，乃至在中国儒佛斗争史上，都堪称精采的一笔。这是一个脚踏实地的儒者以政治的、经济的以及维护社会秩序、人伦秩序的观点，对佛教界至尊无上的佛祖之骨所表示的巨大轻蔑，对事佛祈福的至高无上的皇帝佞佛行为所表示的严厉批判，客观上也是对陷于宗教迷狂状态的长安士庶的一个当头棒喝。
　　宪宗佞佛，却不在乎韩愈对佛和佛祖之骨的大不敬，表现出了最大的宽容；使宪宗不能容忍的是韩愈对当今皇帝的大不敬，《表》中“事佛渐谨，年代尤促”、“事佛求福，乃更得祸”数语，无异于预言、甚至是诅咒宪宗享年将不久。《旧唐书?韩愈传》：
　　疏奏，宪宗怒甚。间一日，出疏以示群臣，将加极法，裴度、崔群奏曰：“韩愈上忤尊听，诚宜得罪，然而非内怀忠恳，不避黜责，岂能至此？伏乞稍赐宽容，以来谏者。”上曰：“愈言我奉佛太过，我犹为容之，至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖刺也？愈为人臣，敢尔狂妄，固不可赦。”于是人情惊惋，乃至国戚诸贵亦以罪愈太重，因事言之，乃贬潮州刺史。
　　韩愈是一位颇躁进、汲汲于仕进的人物，于富贵、于功名的急切追求，不断为后世舆论所垢病。为人又孤傲自负，“观诸权门豪士，如仆隶焉，瞪然不顾”（《旧书》本传）。经了几十年的仕途坎坷，终因元和十三年平淮西军功擢刑部侍郎。韩愈对晚年已获取的高位是很矜惜的，他既非谏官，不承担言事职责，完全可以不去过问佛骨之事；退一步说，即使出于儒者的正义感和对社会的责任心谏迎佛骨，亦可以不必言行过激，尤其不必以“夭促”、“得祸”等过份“上忤尊听”的言语去刺激宪宗。这是一个浅显的道理：上表奏疏，无非是要警动天听，最后的斟酌处置，仍取决于皇帝本人，如果对皇帝大事挞伐，言辞过于“乖剌”越轨，不但达不到上奏疏应有的效果，反而徒拂逆鳞，迁祸于己。
　　总而言之，《论佛骨表》成为韩愈元和末年排佛高潮的标志，不在于它具有多么深刻的排佛思想，而在于它措辞的激烈和毫无顾忌，也因为韩愈因此《表》而遭受到他平生最严重的谴谪。韩愈《论佛骨表》措辞为什么如此激烈而毫无顾忌呢？可以归纳出多种理由，例如出于他维护儒学道统、坚持排斥异端的心理；由于宪宗迎佛骨是一次性质严重的奉佛行为，而长安士庶的“老少奔波，弃其业次”不但严重扰乱了长安的社会秩序，“焚顶烧指”、“断臂脔身”等自残行为更是对儒家人伦天常的巨大破坏；由于他儒者的正义感和他对社会的责任心……等等。这些理由都不错，都可以说明韩愈何以要上《论佛骨表》且态度甚为激烈；但是，拿这些理由解释韩愈对佛及佛祖之骨的轻蔑和诅咒甚合，拿来解释韩愈对宪宗奉佛“得祸”致年寿“夭促”则不甚合。宪宗云：“愈谓我奉佛太过，我犹为容之，至谓东汉奉佛之后，咸致夭促，何言之乖剌也！”宪宗可以容忍前者而不能容忍后者，也说明以上理由或者是基本的理由而非直接的理由。另有几个原因，相较应当更直接一些：
　　第一，《论佛骨表》的过激言辞，反映了韩愈对淮西胜利以来误国荒惰的宪宗的严重失望；
　　第二，《论佛骨表》的过激言辞，是自淮西胜利以后韩愈久被压抑、屈辱情绪的第一次恣意发泄。
　　这两个原因，向为研究韩愈生平、思想者所未充分留意，所以有必要略为详述之。
　　淮西战争，自元和九年八月起至十二年末吴元济授首，前后经过四个年头。宪宗于元和初平四川刘辟及夏绥杨惠琳，至淮西平，他的武功达到了辉煌鼎盛的局面。然而在辉煌成功面前，宪宗渐生骄侈之心，种种误国荒惰行为接连发生。一曰亲小人远贤臣，小人谓皇甫镈、程异之流，贤臣谓裴度、崔群之徒。二曰好财货，钱谷吏皇甫镈（时为户部侍郎判度支）、程异（时为盐铁转运使）逢君之恶，数进羡馀以供其费，并由是得宠。三曰好神仙，企长生，用方士柳泌为台州刺史入天台山采长生之药、迎佛骨于法门寺皆其好神仙之事。十三年九月，宪宗以皇甫镈、程异为相，“裴度、崔群极陈其不可，上不听；裴度耻与小人同列，表求自退，不许。度复上疏……，上以度为朋党，不之省。”十一月，以方士柳泌权知台州刺史，赐复金紫，使入天台山采灵草，“谏官多论奏，上曰：“‘烦一州之力而能为人主致长生，臣子亦何爱焉！’由是群臣莫敢言者。”（《通鉴?唐纪五六》）自淮西平后，韩愈目睹宪宗自堕大业、使四方解体的种种骄侈行为，深感宪宗已非复往日锐意进取颇能自断的英明睿智之君，但因避朋党之嫌，诸事只得保持缄默。迎佛骨之事，亦属事关“人主致长生”而“群臣莫敢言”者，于是挺身而出，与数月来裴度崔群的进谏取呼应之势，其不惜以激烈、“乖剌”的言辞直接戳破宪宗迎佛骨致长生之愚妄者，以其面对的不再是“中兴”英明睿智之主，而是骄惰误国积弊甚深的荒佚之主、已对其严重失望的缘故。
　　《论佛骨表》云：“今闻陛下令群僧迎佛骨于凤翔，御楼以观，舁入大内，令诸寺递迎供养。臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉以祈福祥也，直以年丰人乐，徇人之心，为京都士庶设诡异之观、戏玩之具耳。安有圣明若此而肯信此等事哉？……”韩愈执笔临纸之初，未必不谙君臣之礼，未必不欲为宪宗回护并以委婉含蓄之辞出之，但是行文之间，盛气之下，强健辛辣乃至“乖剌”不轨的言辞不由汩汩然来至笔下。韩愈的这种盛气，与他个人抑郁既久的某种情绪有关。此则必须说到他《平淮西碑》的不公正遭遇。元和十二年，淮西平，“群臣请刻石纪功，明示天下，为将来法式”（《进撰平淮西碑文表》），宪宗允之。十三年正月，宪宗将撰写碑文的任务交给韩愈。对于一个文词之臣来说，这是莫大的荣誉，观韩愈“闻命震骇，心识颠倒，非具所任，为愧为恐，经涉旬日，不敢措手”（同上）的心情可知。远在柳州的柳宗元自撰《平淮夷雅》、远在连州的刘禹锡对韩、柳二文评头品足予以抑扬，也可以证明受命撰碑是一件多么荣耀的事（见《唐语林》卷三）。至三月二十五日，韩愈撰碑文成，呈上，受到宪宗称赞，诏以副本分赐立功节将，树碑于蔡州紫极宫。然而树碑未久，就发生了李诉之妻唐安公主女诉碑文不实及所谓“石烈士”石孝忠、一个粗鄙不文猛悍多力但知效愚忠于李诉的人推倒韩碑的事件，宪宗“亦重忤武臣心，诏斫其文，更命翰林学士段文昌为之”（《新书?吴元济传》）。韩碑被诬不实、皇帝诏磨去重镌，是韩愈文字的一大冤案，此处不予详细论列。总之，韩愈殚精竭虑精心结撰的一篇颂美淮西之役的文章被丧失原则的宪宗否定掉了，韩愈直书实录的名誉扫地，韩文的名誉也扫地，韩愈蒙受了巨大的侮辱。今存韩愈诗文，看不到韩愈对此事件的反映，因为这是当今皇帝的处置，与韩愈作对的表面上是李诉之妻唐安公主女，和一个鲁莽不文的“石烈士”，但其背后却是颇有儒将气度、入蔡州擒吴元济、朝廷倚为肱股的李诉。这一番羞辱，韩愈只得打碎牙齿往肚里咽。四月，郑馀庆拜尚书左仆射，宪宗以郑为详定礼乐使，郑奏韩愈及礼部侍郎李程为详定副使，这是一个钦命的临时写作班子，郑馀庆是韩愈老上级，他请韩愈为副使，暂时脱离尚书省刑部机关，说不定是他特意安排，因为当时正是韩愈情绪最沮丧、羞辱感最强的时候。礼仪详定工作结束，约在十三年夏秋间，韩愈仍归刑部理事，但他的情绪似乎仍然没有恢复过来，有《独钓四首》，是其情绪极度抑郁无聊赖的反映。其一云：“太平公事少，吏隐讵相赊？”其二云：“坐厌亲刑柄，偷来傍钓车。”其三云：“所嗟无可召，不得倒吾瓶。”其四云：“所期终莫至，日暮与谁回？”韩愈在这种抑郁情绪中缄默了整整一年，到宪宗迎佛骨、草《论佛骨表》之际，久积在胸的羞辱感得着了一个突破口，于是便恣意地来了一次宣泄。
　　以上两个原因直接导致韩愈写出了代表他晚年反佛高潮的《论佛骨表》；与此同时，我们还不能忽视韩愈个人性格方面的因素。《旧书》本传谓其性情“褊僻”；“褊僻”，易于冲动失控制之谓也。在徐幕时韩愈与张建封发生冲突，御史台时上《论天旱人饥状》，分司河南时与郑馀庆冲突，以及晚年为京兆尹时与李绅的冲突，都多少与他“褊僻”的性格有关。而谏佛骨时，韩愈“褊僻”的性格似乎发作得格外厉害、格外冲动而处于失控境地，《论佛骨表》就是在这样的情况下写出来的。唯其如此，韩愈高涨的反佛情绪，又有暂时性、不稳定性的一面，所以，当远贬潮州的结局降临、情绪冷静之后，他又易于陷入反思和自咎的境地，从而再导致他降低反佛情绪，甚至逆向地产生了亲近佛理、试图体验佛理的欲望。
　　二.贬潮途中的反思及与元集虚的相遇
　　贬潮之初，韩愈的心情是悲愤与激昂的交织，《左迁至蓝关示侄孙湘》是他在为国事献身的正义感和恣意宣泄后的快感驱使下写的一首绝唱，李光地《榕村诗选》曰：“《佛骨表》独映千古，而此诗配之。”在高亢的情绪中，此诗也仍然有蹈入绝域之地必死无疑的莫名悲怆。随着远贬的现实越来越残酷地摆在面前：道途的遥远，潮州的僻远穷恶，举家老幼的遭谴，幼女的夭亡，以及原来优裕舒适的家居读书生活的丧失……，韩愈很快陷入了冷静的反思之中。第一，自己年已衰朽，馀日无多，而宪宗年仅四十二，仍富于春秋，此生必无回朝之日；第二，宪宗近年虽颇多骄侈荒惰之事，但与此前的肃、代、德、顺宗相比，仍不失为英主，平刘辟、夏惠琳，讨淮西，安定淄青及镇州，诚是旷代之功；第三，宪宗于自己，有引擢之力，君臣际遇，毕竟是基本的事实，而《论佛骨表》严重触犯宪宗，言辞确有冲动鲁莽之处……。越过秦岭，进入邓州地界，韩愈有《路傍堠》诗：
　　堆堆路傍堠，一双复一只。迎我出秦关，送我入楚泽。千以高山遮，万
　　以远水隔。吾君勤听治，照与日月敌。臣愚幸可哀，臣罪庶可释。何当迎送
　　归，缘路高历历。
　　其况味就与《左迁至蓝关示侄孙湘》大异其趣，“臣愚幸可哀，臣罪庶可释”，甚悔其《论佛骨表》的出言孟浪。这种尤悔的情绪一直持续到他抵达潮州之后，如《次邓州界》：“潮阳南去倍长沙，恋阙那堪又忆家。”《食河曲驿》：“而我抱重罪，孑孑万里程。亲戚顿乖角，图史弃纵横。下负朋义重，上孤朝命荣。杀身谅无补，何用答生成？”至于《潮州谢上表》中“臣以狂妄戆愚，不识理度，陈佛骨事，言涉不恭，正名定罪，万死莫塞……”云云，则更是尽人皆知的哀怜之辞了。
　　行至衡、郴一带时，韩愈得遇元集虚，使韩愈的反思尤悔心情进入了一个新境界。
　　元集虚，字克己（见柳宗元《钴鉧潭西小丘记》），行十八。于当时文士之中，元与柳宗元、白居易特别交厚。元集虚时在桂管观察使裴行立幕下为吏，其职为协律郎，所以韩愈诗中称他“元十八协律”。裴行立与韩愈元和初为河南令前后任，交往不多，但他出于对韩愈贬潮的同情，着元集虚持书及药物慰劳韩愈于途次。元集虚在入桂幕以前，是一位不乐世务的“山人”，但极有学问，柳宗元在永州时，有《送元十八山人南游序》，对元集虚的治学之道有过概括和归纳。大抵元集虚以为孔、老、杨、墨、申、商、刑名、纵横之说以及后世传入的释家之学，其间并无“抵牾而不合者”，“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇斜。要之，与孔子同道。”韩愈对柳宗元的这篇文章，深不能同意，有书致柳宗元，时在元和五年（韩致柳书今韩集不存）。孔老杨墨申商刑名纵横之说，其间有“通而同之”之处，韩愈是不会反对的，他有《读鹖冠子》一篇，云：“《鹖冠子》十有九篇，其词杂黄老刑名……，使其人遇时，援其道而施于国家，功德岂少哉！”又有《读墨子》一篇，云：“余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”韩愈所不能同意的，是孔、释之间的“通而同之”。柳宗元继有《送僧浩初序》，对韩愈的指责有备细辩答：
　　儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。……浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，……其与性情爽然，不与孔子异道。……吾之所取者与《易》《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之所罪者其迹也，曰髡曰缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人；若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之嗜浮图之言以此。与其人游戈，未必能通其言也，且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。
　　柳宗元所论有三，一曰佛教之言与《易》《论语》合，是为佛教之“中”、所韫之“玉”；二曰髡缁、无夫妇父子等，是佛教之“外”，亦即韫玉之“石”；三曰佛徒不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安，强于世俗之唯印组为务以相轧。按佛教之言确实有与儒典相通合者，如宗元所说“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业”，就是儒释相通的一个例子。至于“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安”，则是柳宗元的言不由衷处。他原是用世之心极切的人，仕途的绝望才使他无可奈何地转向山水之乐。柳宗元所论的不足之处在于过份轻描淡写了“曰髡曰缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人”等佛教对社会以及广大士庶的危害。佛教的“广张福罪资诱胁”（韩愈《华山女》句）绝对不仅仅是外在的形式，柳宗元自己年仅十岁的女儿受佛教“外”在形式荼毒死应该是典型的例子（见柳宗元《下殇女子墓砖铭》）。柳宗元所论最大的言不由衷处仍在于他主张的释氏之学“不与孔子异道”。儒、释之学是根植于完全不同的文化土壤中的两种哲学思想，不排斥它们之间的某些言辞有惊人的相似之处，然而儒释的相异毕竟是本质的，相通则是非本质的，仅是其皮毛而已。邃于佛理的柳宗元不可能不知道这一点。中国的许多智慧高深的士大夫其所以为佛教所俘获，使他们深陷于此，几不能自拔，主要在于佛教的一整套全新的宇宙观和名相繁富的认识论，天堂地狱六道轮回福罪报应以及佛殿寺院的庄严法相，也极具呼引力，但仍是第二位的。柳宗元《送玄举归幽泉寺序》云：“佛之道大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”这才是他好佛思想深层的表白。
　　自隋唐以来，好佛的儒者一方面沉陷于佛家之说，一方面不遗余力地探求儒释相通之处，这反映了在儒学仍然定于一尊、处于不可动摇地位时好佛的儒者的窘态，也是他们的一种遁词。柳宗元、元集虚就是元和之际这样的儒者。不可否认，儒释相通、佛老之说“不与孔子异道”之说也成了很多儒者进入佛老彀中的门径，贬潮途中的韩愈，就将要成为这样的儒者。
　　十年之前，韩愈与柳宗元辩论儒释相通的当事人元集虚，适当其时地与贬潮途中的韩愈相遇。因与元集虚的相遇于道，韩愈显然对儒释相通之说发生了极大的兴趣。他与元集虚相处十余日，言谈甚为相得。临别之际，韩愈有《赠别元十八协律六首》，其中有两首感激裴行立劳慰之义，一首寄赠柳宗元（时在柳州），其他三首，都与自己此次与元集虚相识有关。其一赠元，全诗如下：
　　知识久去眼，吾行其既远。瞢瞢莫訾省，默默但寝饭。子今何为者？冠佩立宪宪。何氏之从学？兰蕙已满畹。于何翫其光，以至岁相晚？治惟尚和同，无俟于謇謇。或师绝学贤，不以艺自挽。子今独如何？能自媚婉娩。金石出声音，宫室发关楗。何人识章甫，而知跋蹄踠？惜乎吾无居，不得留息偃。临当背面时，裁诗示缱绻。
　　在诗中，韩愈引元集虚为自己的新知，称赞其学问为“绝学”，其所传习，“兰蕙已满踠”，赞其学问如金石之声，如宫室开关之楗。“章甫”形容其文才之美，“踆蹄”形容其才艺之俊，并深以自己尚在贬途居止不定不能留息元集虚作长谈为憾。“治惟尚和同”，韩愈明确地点明了元集虚学兼儒佛，足以证明他对元学问的认同。其三提及柳、元和自己十年前的那一场儒佛之辩：
　　吾友柳子厚，其人艺且贤。吾未识子时，已览赠子篇。寤寤想风采，于今已三年。不意流窜路，旬日同食眠。所闻昔已多，所得今过前。如何又须别，使我抱悁悁？
　　诗中所说的柳宗元“赠子篇”，即《送元十八山人南游序》，也即柳宗元《赠僧浩初序》中所说：“儒者韩退之……病余嗜浮图言，訾余与浮图游”、“寓书罪余，且曰见《送元生序》”的那一篇。韩于柳、元之间，真正的理论对立面是元集虚，韩其所以“罪”柳宗元，是因为他完全肯定了元的理论。然而现在韩愈却说：“寤寤想风采，于今已三年”（“三年”极言其久。自元和五年韩初读柳文至是已十年），“所闻昔已多，所得今过前”，这不是说明他对元集虚的“绝学”表示服膺了吗？章士钊云：“退之函责子厚，不当为元南游滥草赠序，口沫未干，被谴之山人踵至，而退之竟五体投地，倾服倍至。子厚笃于友情，宜未闻反唇而稽。”（《柳文指要》）这一段话充满着扬柳抑韩的偏见，难道韩愈的思想十年后不应有所变化？但说韩愈对元集虚的学问“五体投地”地佩服，却大致符合事实。
　　其五韩愈自嗟读书不多而美元集虚的博学多能：
　　读书患不多，思义患不明。患足已不学，既学患不行，子今四美具，实大华亦荣。王官不可阙，未宜后诸生。嗟我摈南海，无由助飞呜。
　　称赞元集虚读书“四美”具（“四美”即读书多、思义明、足而学、学而行），反过来就是自嗟读书不多、思义未明、足而不学、学而不行。元集虚学问博而杂，兼儒释申商刑名纵横之学，其一以贯之处，就是“通而同之”，其学问的重点则在释氏之学。韩愈读书也很博，但他对读书之事一向简择审慎而严格，“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”（《答李翊书》）。面对元集虚读书的既博且富，韩愈自叹弗如，当然主要地指释氏之书，这应当不是牵强附会强加于韩愈的。
　　不能说韩愈因为与元集虚相遇于贬途而动摇了他坚守不渝几十年的儒家思想，但说他开始对自己一贯排摈释氏之说的立场有所移易，也应不是厚诬于他。这是韩愈在与佛教及佛理关系方面的一个变化，而这个变化的契机，是他的远贬潮州，是他衰朽的年龄，是他对政治前途的灰心失望。柳宗元所说“佛之道大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉”，在韩愈身上得到很好的验证。在入世与出世的态度上，韩愈当时的消极出世思想很有所上升，于是，亲近佛理、了解一下他素来所知不多的释氏之学，借以慰藉孤独抑郁的心理，同时也弥补自己在学问上的缺陷的念头随之产生，一时间在韩愈的思想上占了某种主导的地位。
　　大约在抵达韶州时，韩愈与元集虚分手，考虑到元集虚还有再见柳宗元的可能，韩愈有书致柳，托元带往。此书亦为今韩集所不收。当此之际，韩愈致柳宗元书很可能对元集虚通同儒释之学，对柳宗元的好浮图之言等有新的阐释。此文不为韩集所收，使我们失坠了一条韩愈与佛教关系很重要的信息，良足可惜。
　　三.与大颠的交往及《与孟尚书书》
　　韩愈抵潮，即上《潮州刺史谢上表》，向宪宗皇帝表示沉重的尤悔心情。《谢上表》虽是例行文章，但仍是精心结撰之作，尤悔、乞怜、对文章歌诗的自负在表中都有剀切的表白。又下车伊始，治鳄兴教，勤于王事，政绩斐然。以上这些，都是韩愈品性中为君忠臣、为民良吏的一面在起作用，他并没有因远贬而荒误州事，也希冀宪宗能重新起用他。宦海浮沉、仕途通蹇的心理准备他还是有的。另一方面，他仍然未能松懈其企图亲近佛理、进一步认识佛教的心理，抵潮未久，韩愈闻潮州名僧有大颠者，于是招之。
　　《潮州府志》：“宝通，号大颠，俗姓陈氏，或曰杨姓。先世为颍川人，生于开元末，大历中，与药山惟俨并师事惠照于西山，即复与之同游南岳，参石头。贞元六年开辟牛岩，立精舍，蛇虎皆远循。七年又于邑西幽岭下建禅院，名曰灵山，出入猛虎随之……，门人传法者千余人，自号为大颠和尚。”韩愈《与孟尚书书》叙其与大颠往来云：“有一老僧，号大颠，颇聪明，识道理，远地无可语者，故自山召至州部，留十数日，实能外形骸，以理自胜，不为外物侵乱。与之语。虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。”这是将近一年以后韩愈因外界传言他“少信奉释氏”时的辩白。乍看起来，韩愈与大颠的交往，“乃人之情”，并无反常之处。但是，具体到韩愈，具体到这位反佛最坚决、坚信“佛者乃夷狄之一法”（《论佛骨表》）、历来不与浮图交游的纯粹的儒者来说，他的与大颠的交往，却确有不寻常之处。第一，韩愈曾与不少僧人有来往，如澄观、文畅、惠师、灵师、无本、高闲上人、盈上人、僧约、广宣上人、颖师、秀禅师……等，但均非其主动求交，都是僧人们慕名上门；而韩愈与大颠的交往，则是第一个主动求交者。第二，韩愈与以上僧人交往，一概采取“挥而斥之”的态度，对于材调可惜的僧人（如灵师之纵逸、惠师之好山水、文畅喜文章、高闲善草书、颖师善琴、无本好诗等），韩愈一律“方将敛之道，且欲冠其颠”（《送灵师》）、“我欲收敛加冠巾”）《送僧澄观》）的态度，无本即因韩愈之劝，还俗应进士试，即韩门中重要诗人贾岛；然而对于大颠，并非如此，先召至州部，再访于海上，离潮时又留衣服为别——“留衣服为别”是个很足探讨的礼节，我们知道，佛教有许多与衣服有联系的关目，如“衣钵”、“衣法”、“三衣”、“五衣”等，“留衣服为别”极有可能是一种与佛法有关的表达感情的方式。第三，韩愈与以上僧人交往，绝口不提释氏之学，更谈不到主动扣问释氏之学，交流心得；然而于大颠，韩愈却能与之探讨“外形骸、以理自胜，不为事物侵乱”及“胸中无滞碍”等佛教义理。总之，种种迹象，都是不能用一般的“人情之常”来予以解释的。
　　可惜的是韩愈与大颠的交往没有留下多少文字的东西供我们研究。今韩集外集的《与大颠三书》纯属伪作，不足为据。如果不是后来谣言蜂起，韩愈不得不在《与孟尚书书》中对自己与大颠的交往有所辩白的话，韩愈与大颠的往来或者将泯灭不存。但我们能感受到韩愈在潮州亲近佛理的效果。韩愈一生，遭受打击最大的事件有两次，一是贞元十九年在御史台上《天寒人饥状》贬阳山，再就是元和末上《论佛骨表》贬潮州，而以贬潮最严重。但韩愈仅有少数诗文言及潮州险恶，尤绝少在诗文中倾诉其不幸，不像他贬阳山时动辄说到阳山的穷山恶水、险象环生，又满腹委屈，呼天抢地。这说明韩愈年龄渐长、阅历渐多，颇能将感情沉潜下去，同时也说明他颇能以佛教的“以理自胜、不为事物侵乱”来调整自己的情绪。
　　佛徒们因韩愈与大颠的交游而大造韩愈“近少信奉释氏”的舆论，可以反证韩愈与大颠的交游不同寻常。韩愈曾与那么多的僧徒有来往，且留下诗文，但并无他“少信奉释氏”的丝毫舆论，就因为他与大颠之间的交往为浮图中好事者留下了把柄。伪造的《与大颠三书》在韩愈返朝未久就刻石于潮阳灵山禅院即是明证，编纂于五代南唐时的禅宗书籍《祖堂集》捏造了韩愈向大颠顶礼膜拜、言必称“师”、“弟子”尤其是典型的例子。由于韩愈特殊的身份和地位，谏佛骨和大颠的交往，在当时同样具有被“爆炒”的舆论价值。潮州一带，乃至两京之间，一时盛传韩愈“近少信奉释氏”的舆论和流言飞语，是完全可以想象得出的。
　　就韩愈而言，他是因谏佛骨而产生逆向兴趣，企图探试性地了解并体验一下佛理。这个逆向兴趣由于与元集虚的不期而遇而得到加强，潮州大颠师“颇聪明，识道理”，确实精于佛理，使韩愈得以实行其想法。韩愈没有想到由此引起一场沸沸扬扬的舆论。他的道德因袭的沉重负担，儒者固有的立场以及中国文化人根深蒂固的品行和严格的自律精神，使他意识到亲近佛理并不属他个人的自由，会对他安身立命处造成严重伤害，于是很快止步不前。促使他放弃体验佛理的另外一个重要原因是用世机会的重新降临。元和十四年七月，宪宗“恩赦至，其年十月二十五日准例量移袁州”（《袁州刺史谢上表》）；量移袁州，韩愈并不满意，但他预感到宪宗对他的严冬行将过去。十月底，韩愈经韶州往袁州，在韶州，韩愈辞旧岁，迎来了元和十五年的新春。正月庚子（二十七日），宪宗误食金丹暴崩于大明宫中和殿，闰正月丙午（初三），穆宗即位。穆宗即位之初，皇甫镈贬崖州司户（程异此前病卒），诱宪宗服食采药的金吾将军李道古贬循州司马，方士柳泌、僧大通付京兆府决杖处死。宪宗时期朝廷的乌烟瘴气，一时肃清。穆宗为太子时，韩愈尝为太子右庶子，为东宫旧僚。所以当新旧交接之际，韩愈尤其能感知到自己的政治命运旦夕间将会发生变化，他连续上《贺皇帝即位表》、《贺赦表》、《贺册皇太后表》、《贺庆云表》，要唤起穆宗对自己的注意，欲回归长安的急切心情溢于言表，出世与入世天平很快向入世一方倾斜。在这种时候，佛教教义所鼓吹的“外形骸、不为外物侵乱”等对他来说立刻变得苍白无力，失去了价值。
　　当韩愈用世之心正处在躁急难安之际，原工部侍郎、检校工部尚书，穆宗即位之初以太子宾客分司东都贬吉州司马的孟简致书韩愈，询及盛传于两京间的所谓韩愈“近少信奉释氏”之事。孟简是朝臣中嗜佛且精于佛典者，元和中曾受诏与刘伯刍、归登、萧俛同就醴泉寺翻译《大乘本生心地观经》。由于孟简询及之事体重大，须得郑重对待以清天下耳目，再加上韩愈初抵袁州，事务繁忙，侄孙韩滂随至袁州即病故，而柳宗元也于近期病故于柳州，所以孟简之书韩愈迟至秋间始复。
　　韩愈《与孟尚书书》标志着他排佛意识继《论佛骨表》之后的又一次回涨。《书》云：“来示云：有人传愈近少信奉释氏。此传之者之妄也。……凡君子行己立身，自有法度，圣贤事业，俱在方册，可效可师，仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，积善积恶，殃庆自各以其类至，何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教以求福利也？……且彼佛者果何人哉？其行事类君子邪？小人邪？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵，天地神祗，昭布森列，非可诬也，又可令其鬼行胸臆、作威福于其间哉！”就一般人（包括浮图）的意识，信奉释氏就是求福田利益、躲灾避祸，所以韩愈专从求福加祸方面力辟传说之妄。韩愈所论诚然符合事实，但他可能回避了孟简询及的一些佛教义理的根本问题，如元集虚的儒释相通、柳宗元的“志乎物外”、“乐山水嗜闲安”等等。韩愈于有意无意间“顾左右而言他”，并且顺着祈福加祸的思路，再一次表达了他坚决反佛到底决不退让分寸的决心：“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后……，虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。天地鬼神临之在上，质之在傍，又安得因一摧折自毁其道以从于邪也？”这一段信誓旦旦的话，发自韩愈内心，并非内心发虚而自张声势，这表明韩愈并未改易其从维护儒教一统立场上反佛的意志，也未改易他对佛教在政治、经济和伦理诸方面严重蛊害国家、民族的一贯看法。虽然，“安得因一摧折自毁其道”仍值得我们深长体味；这一反诘语正隐约提示我们韩愈确实有一段“因一摧折”而接近佛理的心理历程和行为。所以，这一段话的潜在意义就是，一年多以来潜滋暗长尝试接近佛教、体验佛理的心理和行为将由此终结。元和十五年九月，穆宗除韩愈为国子祭酒，这是朝廷对当代儒者文章道德的最高肯定，韩愈的仕途前景一下子变得光明灿烂。于是，元和末年韩愈与佛教的关系最后终止。
　　韩愈与元集虚的相遇于途次，研究界尚未深入发掘其在韩愈思想上的深层意义，与大颠的交往，学术界也未能结合韩愈元和末年的遭遇予以考察，尤其未能将大颠与元集虚联系起来看。穆宗长庆四年，韩愈病卒于长安私第。《唐语林》卷三：“韩愈病将卒，召群僧曰：吾不药，今将病死矣，汝详视吾手足支体，无诳人云‘韩愈癞死’也。”小说家言，未必可信，但从一个侧面说明韩愈与大颠交往的阴影至死都在纠缠着他，而僧徒们至死也没有放弃利用某些把柄制造流言以中伤这位反佛斗士。韩愈尝论柳宗元云：“子厚斥不久，穷不极，虽有出于人，其文学辞章，必不能自力，以致必传于后，如今无疑也。虽使子厚得所愿，为将相于一时，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者。”（《柳子厚墓志铭》）设使韩愈斥久穷极，其与佛教的关系必将有大的发展，他的思想、文学辞章亦必将有大的变化。这是一个无谓的、但却颇有意义的设想。