李白释家题材作品略论

李白释家题材作品略论
　　李小荣
　　[北京]文学遗产，2005年第2期
　　48-58页
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　　【作者简介】李小荣，博士，福建师范大学文学院教授。
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　　【内容提要】诗仙李白存世的作品中有五十多篇是写释家题材的，但从内容和理趣言，都被彻底地仙化了。这主要表现在两个方面：一是寺院景物描写的仙境化；二是佛教思理的道家化和道教化。究其成因，则主要在于佛教净土和神仙境界的相通以及道教度人思想与大乘佛教济世思想的相契。
　　在中国佛教史上，唐代是一个全面繁荣的朝代，不唯创立了中国化的佛教宗派，如华严宗、禅宗、律宗等，而且教义和行仪都深入人心，影响到社会的各个阶层。就文学创作而言，既有僧诗的大量涌现，文人创作的佛教类题材的诗作也不少（注：如清人编《全唐诗》所收僧人诗作者113人，诗2783首，文人所写佛教类诗作2273首，两者相加，占《全唐诗》总数的百分之十点三（参袁行霈主编《中国文学史》第二卷，高等教育出版社1999年版，第207页）。）。即便被认为是道教徒的盛唐诗人李白，在其存世的作品中，也有不少是属于佛教题材的。对于李氏的这一类作品，前贤时哲虽有所讨论，却不太深入，而且未能指出它们的特色和成因。故本人不揣谫陋，愿就此问题略加探析，以请益于大方之家。
　　一　佛教题材仙化的两种表现
　　“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》），李白的漫游生活在盛唐诗人中可说是独一无二的，祖国的名山大川几乎被他游了个遍，而且每到一处，兴之所至，差不多都留有吟咏之作。在李白存世的作品中，山水诗作占有极大的比例。而天下名山僧占多，李白在处理山水题材时自然要触及到寺院与僧侣，据安旗先生主编的《李白全集编年注释》可知，李白存世的一千来篇作品中，有关释家题材的诗文有五十余篇（当然，某些作品的归属是有争议的，如《南山寺》就是别人的作品而误题为李氏之作）。这虽然不能和同时代的诗人王维相比，数量却也不少。它们主要涉及到寺院风景、与僧侣的交往（包括对相关佛理的探讨）以及赞佛诗序三大方面。在处理这三个方面的内容时，作者大都采取了相同的方法，即用道家与道教的眼光来观照审视佛教的诸种表现，进而把它们彻底地仙化。这种仙化有两方面的表现：一是寺院景物描写的仙境化；二是佛教思理的道家化和道教化。兹先论第一点。
　　寺院景物在盛唐其他诗人的笔下，给人的印象多是清幽，甚至于有些枯寂，且不论诗佛王维的相关诗作，就是其他诗人的作品也常常呈现出这种风貌。常建的《题破山寺后禅院》即云：“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此都寂，但余钟磬音。”诗把深山古寺的清幽和景物的空灵明秀写得极为真切感人，心无纤尘的幽远情思与禅定的境界确实是冥合无间，但读后却使人油然而生一种飘然世外之想。李白在描写寺院景物时，虽说有几首也是通于禅境的，但它们多写于诗人的晚年，如作于乾元元年（758）的《题江夏修静寺》有云：“我家北海宅，作寺南江滨。空庭无玉树，高殿坐幽人。书带留青草，琴堂幂素尘。平生种桃李，寂灭不成春。”修静寺本是大名鼎鼎的北海太守李邕的旧宅，然而时过境迁，物是人非，它早已变成了枯寂的幽寺，诗人所表达的是在流放途中寂寥的心境和情怀。不过，诗人在描写寺院风景时，更多的是选取活泼的甚至是喧闹热烈的场景，如《登瓦官阁》之“漫漫雨花落，嘈嘈天乐鸣。两廊振法鼓，四角吟风筝”、《秋日登扬州西灵塔》之“万象分空界，三天接画梁。水摇金刹影，日动火珠光。鸟拂琼檐度，霞连绣栱张”、《安州般若寺水阁纳凉喜遇薛员外乂》之“倏然金园赏，远近含晴光。楼台成海气，草木皆天香。忽逢青云士，共解丹霞裳”、《秋夜宿龙门香山寺，奉寄王方城十七丈，奉国莹上人，从弟幼成、令问》之“望极九霄迥，赏幽万壑通。目皓沙上月，心清松下风。玉斗横网户，银河耿花宫”、《与从侄杭州刺史良游天竺寺》之“览云测变化，弄水穷清幽。叠嶂隔遥海，当轩写归流。诗成傲云月，佳趣满吴洲”、《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》之“化城若化出，金榜天宫开。疑是海上云，飞空结楼台”、《化城寺大钟铭》之“金精转涾以融熠，铜液星荧而璀灿。光喷日道，气歊天维。红云点于太清，紫烟矗于遥海”。诸如此类的描写，皆是以壮丽和热烈取胜，读来如入仙境。诗人不单是用了一些道语汇，如天乐、琼檐、青云、丹霞、九霄、玉斗、金精、太清来描叙佛寺的奇丽壮伟，更重要的是注入了诗人心中强烈的道教仙境意识，因为在诗人看来，佛寺景观的主要特点不是清幽，而是涂上了浓郁奔放的理想色彩，寺院作为一种社会存在，不再是教人远离尘世生活，而是更加地热爱现世生活，到寺院去寻佳趣，就如同进了琼楼玉宇，得到的是仙界的享受。诗人的这种感受，在《答长安崔少府叔封游终南翠微寺太宗皇帝金沙泉见寄》一诗里表现得更加明显，诗曰：“河伯见海若，傲然夸秋水。小物昧远图，宁知通方士。多君紫霄意，独往苍山里。……鼎湖梦渌水，龙驾空茫然。”诗写的虽是翠微寺的一泓泉水，却大量运用道教典故，如《庄子》之《秋水篇》。还有鼎湖，指的是黄帝铸鼎升天处，完全把佛寺之景仙化了。再如《莹禅师房观山海图》：
　　真僧闭精宇，灭迹含达观。列障图云山，攒峰入霄汉。丹崖森在目，清昼疑卷幔。逢壶来轩窗，瀛海入几案。烟涛争喷薄，岛屿相凌乱。征帆飘空中，瀑水洒天半。峥嵘若可涉，想象徒盈叹。杳与真心冥，遂谐静者玩。如登赤城里，揭涉沧洲畔。即事能娱人，从兹得消散。
　　莹禅师的禅房里悬挂的山海图给诗人的印象纯然是道教之仙境，这种感受与他对寺院的一贯印象是一致的。《赠僧崖公》一诗写的本是李白的学禅悟道之经历，但他的宗旨却是“何日更携手，乘杯向蓬瀛”，即最后的归宿在于达到神仙的境界。诗人又常常在佛教题材里插入神仙话语，表面看来是擀格不入。如《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂?序》本是写尊胜幢的神奇功用的，行文快结束时却突然插入了“郡人都水使者宣道先生孙太仲，得真人紫蕊玉笈之书，能令太一神自成还丹，以献于帝。帝服享万岁，与天同休”数句。孙太仲是玄宗时期嵩山的一位隐士，以炼丹出名，可说是位典型的求仙之道士。而尊胜陀罗尼幢的功用在于超度亡灵，使之生于忉利天上，延年脱难，快乐无穷。这种快乐之境与道教的飞升仙境，在李白看来，本质上是一致的。像他在《与从侄杭州刺史良游天竺寺》一诗里就把游天竺寺所得的佳趣等同于“挂席凌蓬丘”，即如同身入蓬莱仙境。
　　诗人还常常把高僧和神仙家等而视之，《江夏送林公上人游衡岳序》开篇即说：“江南之仙山，黄鹤之爽气，偶得英粹，后生俊人。林公世为豪家，此土之秀。落发归道，专精律仪。白月在天，朗然独出。”而《峨嵋山月歌送蜀僧晏入京》则说僧晏之形象是“黄金师子乘高座，白玉麈尾谈重玄”，全然是融高僧和高道为一体了。
　　当然，视高僧和高道形象为一体，并不自李白始。因为诗人所崇拜的前辈及同乡诗人陈子昂早就这样做了。如《秋园卧病呈晖上人》诗云“缅想赤松游，高寻白云逸”，就是把晖上人比作神仙赤松子。而李白这样做，更多的是受其潜意识里神仙情结的影响。这点容后再详细申述。
　　次说佛教思理的道家化和道教化。在李白的释家题材的作品中，既有写景之作，也有说理之作（当然，两者有时又融合为一）。而所说的佛理，又多是当时士大夫的常识。兹从三个方面简述之。
　　一是佛教的空无观。“空”当然是与“有”相对，是指一切存在之物，皆无自性、实体，这种思想即称为空，它是大乘佛教，特别是大乘空宗的根本思想。空，简而别之可为两类：人空与法空。人空，是指人类自己无其实体或自我之存在；法空，则指一切事物的存在皆由因缘而产生，故亦无实体存在。早在魏晋时代，随着《道行般若经》、《放光般若经》等经典的译出，加上当时玄谈之风的影响，故当时多有附会老庄思想以阐释《般若经》所说之毕竟空者，如本无宗、本无异宗、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗等，皆系以“格义”之方式宣说般若性空的学派。它们的立论实皆有失“空”之本义，是玄学化了的般若空观。但这种空观，因了中国化的思惟方式，却较容易为深受老庄思想之影响的士大夫所接受。李白的主导思想即在道家和道教方面，因此，他所说的空无，实打上了深刻的玄学烙印。如《赠宣州灵源寺仲浚公》诗云：“观心同水月，解悟得明珠。今日逢支遁，高谈出有无。”诗中用了不少佛典，像水月，语出《大智度论》卷六之“解了诸法，如幻，如焰，如水中月……”（《佛藏要籍选刊》第8册，上海古籍出版社1994年版，第507页），是大乘佛教中的十喻之一，水中之月乃月之影现也，并无月之实体，故以此比喻诸法无自性，凡夫妄执心水中所现我、我所之相，而执着于诸法，实则诸法了无实体。明珠，语出《大般涅槃经》卷三之“譬如国王髻中明珠，付典藏臣。藏臣得已，顶戴恭敬，增加守护。我亦如是顶戴恭敬增加守护如来所说方等深义”（《佛藏要籍选刊》第5册，第848页），佛教用以比喻众生本有的佛性。尤其可注意的是支遁，即支道林（314—366），他是东晋著名的学僧，精研《道行般若经》等般若系之经典，又与当世名士如王濛、孙绰、许洵、殷浩、谢安、王羲之等畅谈《庄子》，特别是以注《逍遥游》而折服僧俗二界。所创般若学即色义，主张“即色本空”的思想，为般若学六家七宗之一。有无，指存在和非存在。有，即指一切存在之物，也括其存在方式与形态。无，与有相对。佛教认为一切存在之物皆为一时之假相，称为假有，因其随因缘而生灭，故无固定不变之常住自性，即倡无我、无自性之说；反之，若谓一切为不变之常住（实有），而永久存在，则为有见、我见。但无论是有见还是无见，都必须破之，执大乘中观才能透彻了解空之真谛。有无问题也是玄学家讨论的最重要的话题之一。诗人把仲浚公比作支遁，实暗示了两者的交往是有共同的思想基础，即都对佛学与老庄中相通的东西感兴趣。《将游衡岳过汉阳双松亭留别族弟浮屠谈皓》一诗说“卓绝道门秀，谈玄乃支公”，把释谈皓比成支道林，当是表达了同样的旨趣。而这点在《与元丹丘方城寺谈玄作》中表现得更加明显。诗曰：
　　茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。灭除昏疑尽，领略入精要。澄滤观此身，因得通寂照。朗悟前后际，始知金仙妙。幸逢禅居人，酌玉坐相召。彼我俱若丧，云山岂殊调。清风生虚空，明月见谈笑。怡然青莲宫，永愿恣游眺。
　　元丹丘是诗人最敬重且交往又深的道友之一。作为道士的元丹丘，在寺庙里与人谈玄论道，这本身就是一件有趣的事情，它说明当时道、释思想之间的界限并非是判然可分。“茫茫”两句出自《庄子》之《齐物论篇》“觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之”。庄子视人生如梦的思想与大乘佛教中的说法是相通的。佛典中，常以“梦”与“幻”比喻一切法之非实有，如《金刚经》之“一切有为法，如梦幻泡影”（《大正藏》卷8，第752页）、《入楞伽经》卷四之“诸凡夫痴心执着，堕于邪见，以不能知但是自心虚妄见故。……是故我说一切诸法如幻如梦，无有实体”（《大正藏》卷16，第536页）。下文所说“腾转风火来，假合作容貌”，说的是佛教人生观，佛教认为人身是由地、水、火、风等四大假合而成，并没有实体，此与庄子所说的人生如梦实际上都是在否定客观世界的存在。而诗人也一再表示要领略金仙（佛）之真义，用定、慧的方式来贯通禅家顿悟之学，似乎是要投到佛祖的怀抱。但全诗的要义却在于混同庄子的齐物论与佛教的空无观、禅定说，是彻底把佛教理论道家化了。
　　二是自性清净的佛性观。佛教认为自性，即众生自己的心性，也叫如来藏——指于一切众生之烦恼身中，所隐藏的如来法身本是清净的。自性或如来藏虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，具足本来绝对清净而永远不变的本性。唐代禅宗兴起以后，更注重明心见性，指出要识本心，即识自己本来的真如心性是清净的。《六祖坛经》载五祖弘忍语惠能云：“不识本心，学法无益。”（《大正藏》卷48，第349页）李白对此种新兴之佛教思想，表示了相当程度的认同。《地藏菩萨赞》云：“本心若虚空，清静无一物。焚荡淫怒痴，圆寂了见佛。”这几句使我们很自然地想起六祖那首著名的偈颂：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”（《大正藏》卷48，第349页）《赠僧朝美》则说：
　　水客凌洪波，长鲸涌溟海。百川随龙舟，嘘吸竟安在？中有不死者，探得明月珠。高价倾宇宙，余辉照江湖。苞卷金缕褐，萧然若空无。谁人识此宝，窃笑有狂夫。了心何言说，各勉黄金躯。
　　诗中所拟设的在大海之中寻得无价珠宝的情境，在佛典中有相似的例子。如《维摩诘经?佛道品》之“当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价珠宝；如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”。僧肇的注说得非常明白：“二乘既见无为，安住正位，虚心静漠，宴寂恬怡。既无生死之畏，而有无为之乐。澹泊自足，无希无求。孰肯蔽蔽以大乘为心乎？”（僧肇等注《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社1990年版，第140页）而王琦的注文亦是寻此思致而得，云：“诗言水客泛舟大海，舟为长鲸所嘘吸，遂遭溺没。其中乃有不死者，反于海中寻得明月之珠，卷而藏之，不自炫耀，人亦不识。以喻人在烦恼海中，为一切嗜欲所汩没，醉生梦死，飘流无极。乃其中有不昧本来者，反于烦恼海中悟得如来法宝，其价则倾乎宇宙，其光则照乎江湖，卷而怀之，不自以为有，而若空无者。然人皆不能识此宝，而唯我能识之。夫心既明了，更无言说可以酬对。唯有勉励珍重此躯而已。盖人身难得，六道之中，以人为最。是此躯之重，等于黄金，未可轻忽，故曰‘各勉黄金躯’也。”（见王琦注《李太白全集》，中华书局1977年版，第632页）而“了心何言说”，则与禅宗不立文字的旨趣也颇显一致。其他如《同族侄评事游昌禅师山池二首》之“花将色不染，水与心俱闲”，亦具有同样的禅之境界。禅之所以为士大夫所接受，主要原因是它的一套理论体系与老庄思想有相通之处，李白诗中常说的“真心”（如《庐山东林寺夜怀》之“湛然冥真心”、《化城寺钟铭》之“夫扬音大千，所以清真心”）、“天真”（如《金陵名僧珺公粉图慈亲赞》之“笔写天真”）诸语词，实皆为道释两家所通用，如天真出于《庄子》之《渔父篇》的“礼者，世俗之所为也。真者，所以受于天地，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”。道家用它来表示未受世俗礼仪影响的自然本性。佛教则用它来表达天然而不假造作的真理。《止观辅行传弘决》卷一即云：“理非造作，故曰天真。”（《大正藏》卷46，第143页）正是由于两家思想体系上的相通（注：案：关于心性问题，隋唐时期所出的一些道典也有所涉及，且吸收了佛教的观点。如《大乘妙林经》即云：“无上大悲尊，善巧说真相。世间烦恼本，即无上慧因。”（见《道藏》第34册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第259页）这是借用了大乘佛教“烦恼即菩提”的思想。），才使李白对于佛禅不感到陌生，反而是有天然的好感，乐于亲近。
　　三是看似厌世情调中的乐观旷达。原始佛教提倡人生是苦，认为对于凡夫而言，现实生活的一切现象可以说都是苦的。这种道理，谓之苦谛。苦谛，作为佛教四谛之第一谛，它是建立佛教学说的基石，因为佛教的终极目标就是要教人如何从人生是苦中解脱出来。佛教中所说的苦，有很多种，如生、老、病、死谓之四苦，若加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦则谓之八苦。这些苦是现实生活中的每个个体都会遭遇到的。而人在社会生活中，常常不是一帆风顺，总会有这样或那样的挫折。李白也不例外，《悲歌行》即云：“主人有酒且莫斟，听我一曲悲来吟。悲来不吟还不笑，天下无人知我心。……富贵百年能几何，死生一度人皆有。孤猿坐啼坟上月，且须一尽杯中酒。”当一个人失意的时候，总想找到一条出路。而中国的老庄思想里，隐逸厌世的成分也不少。李白从小受道家思想之熏染，当他落拓之时，这种思想就自然而然地冒了出来，与佛教思想一拍即合。如《僧伽歌》云：“嗟予落泊江淮久，罕遇真僧说空有。”（注：《僧伽歌》一诗，王琦《李太白全集》卷七谓是伪作，刘友竹先生《〈僧伽歌〉非伪作辨》（文载《李白研究论丛》第2辑，巴蜀书社1990年版）则力证其真。本人倾向于刘氏之说。）从李白的人生经历看，他不如意的时候实在是也不算太少，因此有这种感喟也是可以理解的。《鲁郡叶和尚赞》又云：“海岳英灵，诞彼开士。了身皆空，观月在水。……寂灭为乐，江海为闲。逆旅形内，虚舟世间。邈彼昆阆，谁云可攀？”昙无谶译《大般涅槃经》卷十四谓：“诸行无常，是生灭法。”“生灭灭已，寂灭为乐。”（《佛藏要籍选刊》第5册，第918、919页）寂灭就是指涅槃，即摆脱了生死不休的轮回，结束了人生之种种烦恼的最高境界，这是典型的寻求解脱人生是苦的佛教思想。而“江海为闲”、“逆旅”、“虚舟”分别出自《庄子》《刻意篇》之“若夫不刻意而高，无仁义而修，无江海而闲，不导引而寿”、《山木篇》之“阳子之宋，宿于逆旅”、《列御寇篇》之“巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而邀游，泛若不系之舟，虚而邀游者也”。昆阆指的是昆仑山巅的阆凤山，相传是仙人所居的地方。所有这些说的都是道家追求精神自由的表现。两种不同的思想天然地结合在一起，表现了诗人看似悲凉厌世实则乐观旷达的情怀。《安州般若寺水阁纳凉喜遇薛员外乂》则说：“而我遗有漏，与君用无方。心垢都已灭，永言题禅房。”有漏，即烦恼。佛教认为众生由于烦恼所产生的过失，结出的苦果，使人在迷妄的世界中流转不停，难以脱离生死苦海，故称为有漏；若达到了断灭烦恼的境界，则叫无漏。而“遗有漏”的方法，就是修禅。用它可以除灭心垢，即人生的种种痛苦和烦恼。“用无方”，典出《庄子?在宥》之“处乎无响，行乎无方”。郭象注曰：“随物转化。”意即随遇而安。这里亦是把佛道两种不同的生活态度糅合到一块，抒发的同样是乐观向上的情感。
　　二　佛貌仙心的理论依据
　　众所周知，李白平生最为人津津乐道的故事就是贺知章称他为“谪仙人”。《对酒忆贺监二首序》曰：“太子宾客贺公，于长安紫极宫一见余，呼余为‘谪仙人’，因解金龟换酒为乐。”魏万则有《金陵酬翰林谪仙子》一诗，亦以“谪仙”来指称李白。谪仙人与谪仙子，意思相同，毫无疑问都含有鲜明的道教意味。李白自己对此是十分认同的。在《答湖州迦叶司马问白何人也》一诗中，诗人颇为自得地说：
　　青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问？金粟如来是后身。
　　有趣的是他把自己的居士身份和“谪仙人”相提并论。看来他并不忌讳自己对佛教的尊崇，而且还相信三世之说，认定自己的后世必定能修成“金粟如来”之身。金粟如来，佛教中的过去佛之一，据李善注《文选》卷五十九《头陀寺碑文》之“金粟来仪”所引《发迹经》（案：该经早佚）曰：“净名大士是往古金粟如来。”净名大士，即大名鼎鼎的维摩诘居士。敦煌遗书S.4571《维摩诘经讲经文》明确指出：“毗耶城里，有一居士，名号维摩，他原是东方无垢世界金粟如来，意欲助佛化人，暂住娑婆秽境。”与李白同时代的大诗人王维，其字为摩诘，显示了佛教的含义。而李白自称是“金粟如来”，亦是对佛教信仰的一种自我界定吧。还有其号“青莲居士”（案：在《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶?序》中作者再一次用了这一称号），其中的“居士”，毫无疑问是佛教术语，它常与内典中的“长者”一词混同，慧远《维摩义记》卷一末云：“居士有二：一广积资产，居财之士名为居士；二在家修道，居家道士名为居士。”（《大正藏》卷38，第414页）后者即为佛教中之居士。维摩居士既是长者（有钱者），又是在家修行的菩萨。李白自夸“千金散尽还复来”（《将进酒》），可见他亦属有产者，也未见他正式受戒，可算是在家的信徒。这两方面都和维摩诘相似，故是他自称“金粟如来”的因缘吧。特别是“青莲”一词，实亦有佛教的含蕴。最直接的解释是把它与诗人的故乡“青莲乡”相联系，如明代大学者杨慎就是这么说的。然而当它和“居士”合用时，我们却不能忽视其本有的佛教意蕴。清人王琦早就敏锐地指出了这一点，说：“青莲花出西竺，梵语谓之优钵罗花，清净香洁，不染纤尘。大白自号，疑取此义。”（参王琦《李白年谱》“长安元年”条引《眉山秘笈》，见《李太白全集》第1574页）莲花，虽生于污泥之中，却开洁净之花，故佛典中常以它来象征清净的理念和本性。三国吴之康僧会译《六度集经》卷七曰：“心犹莲花，根茎在水，华合未发，为水所覆。三禅之行，其净犹华，去离众恶，身意俱安。”（《大正藏》卷3，第39页）鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷七《佛道品》第八则说：“譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。”（僧肇等注《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社1990年版，第140页）梁译《摄大乘论释》卷十五则载莲花有香、净、柔软、可爱等四德，用以比喻法界真如之常、乐、我、净四德。另外《华严经》、《梵网经》等有莲华藏世界之说，密教中则以八叶莲华为胎藏界曼荼罗之中台，并表示众生本有之心莲。李白《陪族叔当涂宰游化城寺升公亭》有句谓“子见水中月，青莲出尘埃”，正是化用了前揭有关莲花之佛典。又，在佛教中，青莲是莲花中的最上品，《大智度论》卷二十七即云：“一切莲花中，青莲华为第一。”（《佛藏要籍选刊》第8册，第666页）故白《僧伽歌》称赞僧伽大师是“戒得长天秋月明，心如世上青莲色”。考虑到这些佛教的背景因素，李白之号“青莲居士”定是与佛教有缘了。
　　从前揭李白作品的分析看来，诗人在出入佛道之间时，他自己并不觉得两者有什么大的不同（注：参安旗先生《李白与佛教》一文，见《李白研究》，台湾水牛出版社1992年版，第160—167页。）。如他眼中的寺院景物，常常是仙境般的美妙；他所理解的佛理，与道家思想也无甚区别。为什么会出现这种情况，究其原因，可以简单地归结到两个理论前提：一是佛教净土思想和神仙境界的相通，二是大乘济世思想和道教度人思想的契合。对于这两个方面，李白都有自己独特的理解。兹先论第一点。
　　希求长生、望达仙境，是李白一以贯之的思想。诗人生长的地方——蜀中，是一个道教气氛浓郁的地方，青城、峨嵋的好些个道士都是开元年间受到朝廷重视的人物。他家乡附近的紫云山也是道教圣地，而青城山更是道教十大洞天之一。“家本紫云山，道风未沦落”（《题嵩山逸人元丹丘山居》）、“十五好游仙，仙游未曾歇”（《感兴八首》其五），在充满仙道之风的环境里，少年诗人早就对神仙境界心驰神往了。成年以后，更是与当时的许多高道，如司马承祯、元丹丘密切交往，因而名声大振，由此得到玉真公主（唐玄宗的妹妹，女冠，为司马承祯的女弟子）的举荐，得以供奉翰林（注：按照《旧唐书?李白传》的说法，李白供奉翰林是由于著名道士吴筠的举荐。郁贤皓先生《吴筠荐李白说辨疑》已证其说之诬（文载《李白丛考》，陕西人民出版社1982年版，第65—78页）。）。特别是天宝三载（744）秋，诗人离开长安到了齐州，于紫极宫受道篆于北海高天师，成了在籍的道士。实际上，对于炼丹、服药、行气之类的修道行为，诗人早就轻车熟路，做起来也十分认真。如《避地司空原言怀》说“倾家事金鼎，年貌可长新。所愿得此道，终然保清真”，《游泰山》其五则说“安得不死药，高飞向蓬瀛”。有趣的是在《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》一诗并序中，他与僧中孚所关心的不是深如渊海的佛教义理，而是对玉泉山石乳、白蝙蝠、仙人掌茶的长生功能津津乐道，且引《仙经》之语曰：“蝙蝠一名仙鼠，千岁之后体如白雪。栖则倒悬，盖饮乳水而长生也。”真是言之凿凿，信之如如也。诗人还自鸣得意地说什么：“后之高僧大隐，知仙人掌茶发乎中孚禅子及青莲居士李也。”
　　在李白存世的近千首诗作中，有一百多首是与神仙道教有关的。其诗想象的瑰丽，境界的神奇，皆与其神仙信仰的浸染有关。其最为人称道的、最感动人的也是他在诗中所创造的想落天外的仙境。如《古风》其四十一云：
　　朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。挥手折若木，拂此西日光。云卧游八极，玉颜已千霜。飘飘入无倪，稽首祈上皇。呼我游太素，玉杯赐琼浆。一餐历万岁，何用还故乡？永随长风去，天外恣飞扬。
　　此诗之意境，在道典中是十分常见的，如《灵宝无量度人上品妙经》卷十五之《第三月华阴景真王歌》曰：“神风驾明月，世界随云行。不知万楼阁，玉栋虹霓生。……逍遥乘飞车，奔造广寒庭。浩劫留芳颜，千载无愁声。故知上真道，妙化生群灵。我歌太清下，俯轮骖玉马。金波涨天来，秀色若可把。月浆滋百神，再歌调再陈。”（《道藏》第1册，第102页）再如《梦游天姥吟留别》所描写的群仙纷至的场景是：
　　洞天石扉，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。
　　但是，同样的境界在诗人佛教题材的作品中也能看到，如《舍利弗》诗云：“金绳界宝地，珍木隐瑶池。云间奏妙乐，天际法蠡吹。”诗给人的刺激亦是梦幻般的强烈。
　　在佛教中，对于长生思想及神仙境界有所认同的主要是净土类的经典。如《弥勒下生成佛经》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》等所说的弥勒净土就是一种理想的生活境界，其中人寿可达八万四千岁，真是长生至极，难怪敦煌遗书P.3093《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》要说：“若说天男天女，寿量大难算数。全胜往日麻仙，也越当时彭祖……天上个个寿难思，长镇花台莫竭时。王母全成小女子，老君全是阿孩儿。”弥勒净土的生活环境是“雨泽随时，谷物滋茂，不生草秽，一种七获，用功甚少，所收甚多。食之香美，气力充实。”（《大正藏》卷14，第424页）其与道教的神仙境界是何其相似，葛洪《抱朴子》即说仙人乃“内疾不生，外患不入”，“久视不死”。敦煌文书S.5511《降魔变文》对祇洹精舍的描写是：“千种池亭，万般果药，香芬芬而扑鼻，鸟噪聒而和鸣，树动扬三宝之名，神钟震息苦之响。祥鸟瑞凤，争呈锦羽之辉；玉女仙童，竞奏长生之乐。”它与道教仙境又有多少区别呢！另外，弥陀净土里也有相同的说法，如曹魏天竺三藏康僧铠译《佛说无量寿经》卷上说：“是故其国名曰极乐……若欲食时，七宝应器自然在前。……如是众钵随意而至，百味饮食自然盈满。虽有此食，实无食者。但见色闻香，意以为食，自然饱足。身心柔软，无所味着。事已化去，时至复现。彼佛国土，清净安隐，微妙快乐。”（《佛藏要籍选刊》第5册，第811页）鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》亦云：“彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”（《佛藏要籍选刊》第5册，第829页）特别是西方净土思想，在唐代朝野都是非常盛行的。其中，净土宗的二祖道绰（562—645），一生讲说《观无量寿经》二百多遍，主张不论出家在家，均以念佛为要。三祖善导（613—681）则以所受这噺施书写《阿弥陀经》十万卷，《净土变相》三百幅，散施诸地。两人均是唐代净土思想最重要的大师，深受僧俗二界的尊崇。尤其是后者的《往生礼赞偈》，以诗颂的形式宣扬西方净土思想，可谓是当时家喻户晓的作品。而李白对于净土思想亦是相当熟稔的，其《金银泥画西方净土变相赞（并序）》即谓：“我闻金天之西，日没之所，去中华十万亿刹，有极乐世界焉。佛国之佛，身长六十万亿恒沙由旬……端坐说法，湛然常存。沼明金沙，岸列珍树。栏弥覆，罗网周张。”对于人身后能往生极乐世界的说教，诗人也是十分相信的：“勤念必往生，是故称极乐。珠网珍宝树，天花散香阁。图画了在眼，愿托彼道场。”
　　次说大乘济世思想与道教度人思想的相契。众所周知，汉传佛教是大乘佛教，其主要的经典如《般若经》、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、《宝积经》、《维摩经》、《胜鬘经》等，宣扬的皆是诸佛以救度众生为其本愿，建立佛土以摄众生的思想，中国所传十三宗之中，三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言等诸宗，皆属大乘。大乘佛教虽倡自利利他之说，但更注重的是利他思想，尤其是它所倡导的菩萨行，更是以救苦济世为宗旨，如观音、地藏诸菩萨之所以深受广大民众的崇拜，原因也就在这里。李白的佛教类作品，对这种思想亦予以褒扬，如《地藏菩萨赞》之序云：“能救无边苦，独出旷劫，导开横流，则地藏菩萨当仁矣。”《陪族叔当涂宰游化城寺升公亭》赞释清升是“济人不利己，立俗无嫌猜”，突出的皆是大乘佛教中的济世精神。《流夜郎至江夏陪长史叔及薛明府宴兴德寺南阁》诗云：“天乐流香阁，莲舟飙晚风。”莲舟，佛教用以比喻渡脱苦难众生的法船，宣扬的也是大乘的慈悲济世之思想。李白自己也有慈悲为怀的义举，如其《上安州裴长史书》即说：“曩昔东游淮扬，不逾一年，散金三十余万。有落魄公子，悉皆济之。”
　　有趣的是道典中也有表现济世救苦思想的道经，特别是灵宝类道经，如《灵宝无量度人上品妙经》卷一即云：
　　道言：夫天地运终，亦当修斋行香诵经；星宿错度，日月失昏，亦当修斋行香诵经；四时失度，阴阳不调，亦当修斋行香诵经；国主有灾，兵革四兴，亦当修斋行香诵经；疫毒流行，兆民死伤，亦当修斋行香诵经；师友命过，亦当修斋行香诵经。夫斋戒诵经功德甚重：上消天灾，保镇帝王；下禳毒害，以度兆民。生死受赖，其福难胜，故曰无量普度天人。（《道藏》第1册，第6页）
　　救度所有芸芸众生，这就是该经得名的由来及修灵宝斋的最高目标。作为一个正式受过道篆的文士，李白对此应该是相当熟悉的。《访道安陵遇盖寰为予造真篆临别留赠》、《奉饯高尊师如贵道士传道篆毕归北海》二诗即披露了这方面的实情。据《隋书?经籍志》可知，受道篆之法为：
　　受者必先洁斋，然后赍金环一，并诸贽币，以见于师。师受其贽，以箓授之，仍剖金环，各持其半，云以为约。弟子得箓，缄而佩之。其洁斋之法，有黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋。（魏徵《隋书》，中华书局1973年版，第1092页）
　　而所有斋法，据《金篆大斋启盟仪》，其源皆出于灵宝（注：《金篆大斋启盟仪》云：“斋法见于道家者，凡有二十七品，其源出于灵宝。”（《道藏》第9册，第73页）。）。另据《唐六典》卷四记载，金箓斋、黄箓斋、涂炭斋等道教斋醮科仪到了唐玄宗时期都被列为国家祀典。其中金箓、黄箓诸斋都有济世救苦之功用，《太上黄箓斋仪》卷一“发念”条即云：
　　一念天地交泰，二念日月贞明，三念阴阳顺序，四念国土安宁，五念帝王景祚，六念宰辅忠贞，七念万姓安乐，八念百谷丰盈，九念幽途离苦，十念大道兴行。（《道藏》第9册，第185页）
　　李白是个很有政治抱负的诗人，早在开元十五年（727）二十七岁时所写的《代寿山答孟少府移文书》（注：该文系年，依安旗等先生《李白全集编年注释》（巴蜀书社1990年版，第2331页）中的说法。）中即自称是：“不屈己，不干人，巢由以来，一人而已。……申管、晏之谈，谋帝王之术。奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一。”作于天宝二年（743）的《玉壶吟》则说：“揄扬九重万乘主，谑浪赤墀青琐贤。”以往的研究者大都认为这些主要都是受儒家思想的影响，但考虑到诗人对儒家圣人孔丘并不太尊重，如《庐山谣寄卢侍御虚舟》说：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘。”对儒生亦不屑一顾，《嘲鲁儒》即谓：“鲁叟谈《五经》，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾。”因此，李白的济世观念，可能更多的是源于道教度人济苦思想的熏染。
　　综上所述，李白对于佛教思想的接受，只是取了那些和道家思想、道教思想相通的东西。他对佛教题材的处理即表明：其思想主流是道家和道教，而不是佛教，所以，从本质上说他只是个道教徒的诗人。
　　周裕锴评议：
　　关于李白所受佛教思想之影响，学术界虽有所研究，但却多局限于作品的罗列和讨论，尚不够深入。本文作者则凭借自己扎实的宗教文献知识，详细比较李白作品中的寺院描写和道教仙境、佛教思理和道家玄学之间的一致性，并提出李白释家题材作品彻底仙化的结论。应该说，本文的不少论述是很精彩的，如分析李白寺院描写中使用的道教语汇和诗人心中的道教仙境意识，分析神仙境界与佛国净土的相似之处，颇有见地，与一般泛泛而谈的文章不同。本文旁征博引多种佛经道藏，信手拈来，头头是道，一个青年学者能具有如此的学术功底，的确令人感到兴奋。
　　近年来，从宗教角度研究文学日渐受到学术界的重视，但是如何准确把握宗教和文学之间的复杂关系，尚有不少问题需要解决。因此，尽管本文引证了大量佛经道藏来解释李白作品，却仍然有些观点值得商榷。这里仅提出几点疑问：其一，道家化是否等于道教化？玄学化是否等于仙化？其二，什么是李白释家题材作品仙化的成因？难道佛教般若之“空”和道家玄学之“无”的相通不是成因？难道佛教的厌世情调和道家的隐逸思想的相契不是成因？其三，李白的济世思想难道真的与儒家无关？如何解释佛教的厌世和济世的冲突？道家或道教思想的基调到底是“拯救”还是“逍遥”？其四，什么叫“彻底地仙化”？《地藏菩萨赞》中“本心若虚空，清静无一物”的思想来自禅宗还是道教？《庐山东林寺夜怀》中“霜清东林钟，水白虎溪月”、“宴坐寂不动，大千入毫发”是禅境还是仙境？如果承认是前者，那么仙化也就不彻底了。
　　本文最终得出的结论，李白思想的主流是道教和道家，而不是佛教，我想没有人会怀疑。至于断定李白“绝不是盛唐时期的高僧”，恐怕近乎无的放矢。
　　尚永亮评议：
　　李白研究是唐代文学研究中的一大热点，而关于李白所受佛教思想之浸染的研究，也已有了多篇文章。李小荣先生能不为前人观点所囿，知难而进，广采道经、佛藏等相关资料，对李白五十多篇有关释家题材的作品予以细致分析，从寺院景物描写的仙境化、佛教思理的道家化和道教化两个方面展开论述，指出李白笔下有关释家的内容和理趣，都彻底地仙化了，由此呈现出佛貌仙心的典型特征。在此基础上，作者更进一步，对佛教净土和神仙境界的相通以及道教度人思想与大乘佛教济世思想的相契，展开分析，较为深入地解释了李白有关思想和表现得以形成的主要原因。文章有理有据，层进层深，具有说服力。特别是作者在听取了有关意见之后，对第一稿的某些论断作了修改，使得论题更为圆融周详了。当然，对于道佛二家思想、境界的相异相通以及何以是道家而非佛家更多地影响了李白，似还可作更具体深入的分析，对李白济世思想之与儒、佛、道三家的关联，也还有剩义可供发掘；至于李白的佛貌仙心，除与其所受佛道二家影响有关外，是否与其生命特质亦相关联？李白的激情，李白的浪漫心性，李白的生存形态，是如何渗透到创作之中并化理性为感性，呈现出一种奔腾流走的独特风貌的？文章如能于此再略着笔墨，或许可以更多一些感发人意的色彩和元气淋漓的气象。