8～9世纪流传于吐蕃的禅宗派别考

［内容摘要］8～9世纪，禅宗僧人摩诃衍入吐蕃弘传佛法，敦煌出土的藏文禅宗文献也集中地形成于这一时期，可以说，在此期间禅宗在吐蕃活动很活跃，以致于在后来的宁玛派、噶举派等派别中都能见到其影子。本文以各种资料，尤其是敦煌文书和国外学者的研究成果为基点，着力考证了8～9世纪传入吐蕃的禅宗派别，并且论述了吐蕃僧人对禅宗内容的消化、吸收。
　　［关键词］净众；保唐禅；摩诃衍；宁玛派
　　［中国图书分类号］B946.5［文献标识码］A［文章编号］1000-0003（2004）-02-073-05
　　8到9世纪，是吐蕃佛教舞台十分活跃的一个时期，印度佛教和汉地佛教像两股清泉，于这一时期之初匀速地注入了雪域高原。而吐蕃民众也以自己传统文化为基点，博采众长，兼容并收，对来自于两种不同文化背景下的佛教资源，开始消化、吸收。以汉地佛教来看，这一时期传入吐蕃的派别主要是禅宗，现有的藏文禅宗文书基本上都形成于这一时期（日本学者木村隆德在《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》中指出：“关于敦煌出土的藏语禅宗文献，现有许多还不明其成书时间。但这些文献成书的中心时间是藏人占领敦煌的786年至848年这60年间”）。①这是许多学者已经行文论述过的，如佟德富的《试论禅宗在吐蕃社会的传播及影响》（《内蒙古社会科学》1999年第3期）、吴立民的《简论汉传禅宗与藏传宁玛派之关系》（《法音》2001年第10期）、邱环的《浅论藏传佛教的禅思想》（《西藏研究》2002年第2期），等等。但是，学者们在论及传入吐蕃的禅宗时往往对“禅宗”这一提法以一种较为笼统的姿态对待，或者认为当时传入吐蕃的禅宗派别就是摩诃衍代表的派别，这都是值得商榷的。由这个问题还会引发另外一个问题：宁玛派中的禅宗思想究竟源自禅宗的何门何派？根据各种资料分析，8到9世纪传入吐蕃的禅宗派别可以确定的有净众、保唐宗；北宗；南宗。
　　净众、保唐禅是形成于西蜀的一个禅宗派别。这一派肇始于智诜（609～702年）。宗密《禅源诸诠集都序》把当时的各种禅宗流派分为十宗，又统为三宗，智诜将十宗中被称为“南诜”（按：诜，原作叫“侁”）与北宗神秀、保唐、宣什禅派都归于“息妄修心宗”。②智诜的嗣法弟子为处寂（669～736年），俗姓唐，被称为“唐和尚”（唐和上）。处寂门下的著名弟子为无相（684～762年，又称金和尚），此人为新罗王子，他以净众寺为中心先后传法20余年。其禅法的主要内容便是著名的三句语：无忆、无念、末忘（这个“忘”字又被后来的弟子改为“妄”）。大意当是要求人们采取自然无为的态度对待修行，不要记忆回想过去的经历景象；不要思念、追求未来将要发生的事情；经常保持这种状态，而不要求执意地忘记什么。③无相的嗣法弟子为无住（714～774年），俗姓李，其传法基地为保唐寺，禅法以“无念”为主，要求排除对一切内外事物的思辨、分别的心理活动，在思想中断除一切是非差别观念。无住禅的重心已向南宗倾斜，反对北宗的“看净”法。在无住之后，净众一系逐渐湮没在南宗禅的主流之中了。这样从智诜到无住、净众、保唐一系的禅法完成了从北宗思想到南宗的演变。
　　反应净众、保唐禅历史的著作主要为《历代法宝记》，此书当是保唐寺无住于774年去世后不久由其弟子编撰的。
　　记载净众、保唐禅传入吐蕃的最直接的藏文史料就是《拔协》。据这部史书记载，赤德祖赞曾派使者到唐朝求法，他们回吐蕃时路经益州（成都），在益州见到金和尚无相，并住了3个月，跟无相学习佛法。与之一资料被许多学者（尤其是国外学者）反复使用，成为许多论著中的重要证据，目前能见到篇目的有美国佛学研究者Dr.Mc Ra的The Northern School and The Formation of Eealy Ch'an（《北宗与早期禅的形成》）；日本学者小宏允的《西藏的禅宗和＜历代法宝记＞》（载《禅文化研究所纪要》第6号，京都，1974年）；山口瑞凤的《西藏佛教与新罗金和尚》（载《新罗佛教研究》东京，1973年）；今枝由郎的《有关吐蕃僧诤会的藏文文献》（1975年发表于《亚细亚学报》）；意大利学者图齐于1958年出版的《小品佛典》；张广达的《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》（《学林漫录》1981年），等等。
　　如果说这一史料有孤证的嫌疑，那么上个世纪初在敦煌发现的藏文净众、保唐禅的史书《历代法宝记》则无疑为《拔协》中由于没有其他佐证而略显底气不足的那则资料打了一剂强心针。随这部文献一起发现的还有对其的一些引用资料，而“藏语禅宗文献在引用这本书时，其题目不叫《历代法宝记》，而称作《无住师禅经》、《第七祖禅经》或《无住禅师教说》”。⑤更重要的是“现在汉文《历代法宝记》写成于774年以后，此时中原内地和敦煌已经断绝了联系（据戴密微在《吐蕃僧诤记》中考证，吐蕃围困沙州达10年之久，时间大致为777～787年，约787年方才攻陷，848年，张议潮收复——笔者注），《历代法宝记》直接传入敦煌的可能性很小。这样的话，使我们不得不重视按剑南——吐蕃——敦煌的顺序传播的可能性，这也符合禅宗典籍向西藏本土渗透的事实”。⑥也就是说《历代法宝记》很可能已经传入了吐蕃腹地，这种可能性的另外一个佐证就是在宁玛派的伏藏文献中，许多处将禅宗所认可的祖师——达摩祖师写成“菩提达摩多罗”，⑦而这种写法只有《历代法宝记》中才有，而宁玛派的文献是在吐蕃腹地形成的。
　　除了《历代法宝记》，达摩祖师的《二入四行论》在吐蕃的传播，也是依恃净众、保唐的力量。《二入四行论》的藏文写本和其他藏文写本不同之处就在于敦煌发现了其内容很不全面的引用文书，但在吐蕃腹地的宁玛派文献《禅定灯明论》和《五部遗教》中所发现的藏译内容却相当的全面，几乎是其全部内容。这就说明《二入四行论》的流传中心是在吐蕃腹地，流传线路是由中心向四周扩散（之所以这样强调，是因为仅凭敦煌的藏文文献，是不足以说明本土佛教流传情况的，敦煌虽在当时隶属吐蕃，但时间毕竟只有短短的60多年，而且远离吐蕃中心）。至为重要的是此文书中菩提达摩也被称作菩提达摩多罗，所以也应当归于保唐派，这也和无住不承认自己的禅法师承智诜、处寂，而是直接溯源于达摩禅这条线索是暗合的。而摩诃衍入藏后也对这部分内容进行了讲解。⑧这一原因大概主要由于，其一，达摩祖师为所有禅宗派别共尊之祖；其二，此乃为业已存在的禅宗文书，摩诃衍作为禅师，对其作出阐释在吐蕃僧人看来是天经地义的。
　　净众、保唐禅在吐蕃流传的痕迹还能从另外一个资料——藏文无住语录的出现而得到彰显。如上所述，无住为净众、保唐系最后的一个著名人物，也是该派的集大成者。在藏文禅宗文献的诸禅师教义论说中，无住的“论说之多，仅次于摩诃衍”。⑨《五部遗教·大臣遗教》对之进行了成功的引用，将其“无忆是戒，无念是定，莫忘是惠”译作“不想是戒，不念是定，不生幻心是慧”，⑩最大限度地靠近了原意。
　　根据《拔协》记载，吐蕃使者第一次跟随无相学习佛法是在弃隶缩赞（即赤德祖赞）时，而此时主持吐蕃僧净的赤松德赞刚刚继位，大约在755年左右，所以净众、保唐禅传入吐蕃是在摩诃衍进入吐蕃之前，这也就意味着这一派别是传入吐蕃的第一个禅宗派别。法国学者戴密微甚至认为：“以《历代法宝记》为代表的传说从8世纪起就由四川传入了吐蕃，这甚至还在吐蕃征服敦煌（可能是787年）之前，也在摩诃衍奉诏抵达吐蕃布教真宗和拉萨僧诤会（792～795年）之前，这部文献也可能被译成了藏文。”［11］也就是认为《历代法宝记》的内容先于该书被译成藏文之前就传入了西藏。
　　除了净众、保唐禅之外，第二个在吐蕃弘传禅宗的就是摩诃衍了。摩诃衍是沙州陷落吐蕃后被召到拉萨的一位禅僧，他在吐蕃活动了23年，但却在当时产生了很大的影响。他自己说“亦曾于京中（指拉萨）以上三处闻法，信受弟子约有五千余人，现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》一部，每日长诵。”［12］《贤者喜宴》中也说：“其时，踵菩提萨陲之后者寥寥无几，而其他众人则均修和尚之道。”［13］据各种信息，摩诃衍在吐蕃所传佛法当以北宗禅为主。首先，从录入戴密微《吐蕃僧诤记》中的敦煌文献来看，当时以莲花戒为首的印度僧人在和摩诃衍论辩中多就《楞伽经》提问，而摩诃衍的回答中也多引《楞伽经》作答，此外摩诃衍引的比较多的就是《思益经》和《般若经》。关于前两部经，据杨曾文的《唐五代禅宗史》记载，神秀著名的弟子普寂在神秀门下学习和修习7年，按神秀的吩咐读过讲述般若空理的《思益梵天所问经》和宣述如来藏自性清净心的《楞伽经》。神秀对他说：“此两部经，禅学所宗要者。且道尚秘密，不应眩耀。”［14］
　　由此可以看出，北宗是把这两部经的思想作为自己禅法的重要理论依据的。
　　张说在《大通禅师碑铭》中也说神秀“特奉《楞伽》，递为心要。”所以神秀的北宗对这两部经十分重视。但慧能的南宗已转向主要以《金刚经》为依凭。慧能在拜见五祖弘忍之前，“忽见一客读《金刚经》，惠能一闻，心明便悟”。（《坛经》第2节）他自己在后来的传法过程中也劝人习修此经：“善知识！若欲入甚深法界、入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性，入般若三昧。”（《坛经》第28节）所以从所尊奉的经典上来看，摩诃衍在吐蕃所传播的当是北宗禅。
　　从思想内容上看，吐蕃僧诤中印度僧人的第一个问题就是：“今看心，除习气，出何经文？”［15］印度僧人对这个问题如此重视，据此判断这是摩诃衍在吐蕃宣传的一个重要观点。不仅在开篇，“看心”这个问题后来还被再次提及，摩诃衍在自己上给吐蕃赞普的奏章中也有这样的陈述：“其习禅者令看心”。［16］“看心”是北宗禅的一个重要修习方法，北宗禅的创始人神秀的《大乘无生方便门》［17］中就有“看心若净名净心地”的句子。但这却是南宗禅非常反对的看法，慧能认为“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。”（《坛经》第18节）“善知识！又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百般以如此教道者，故知大错。”（《坛经》第14节）慧能反对的主要原因是心本是妄，无物可看；性本是净，不需再看，只需返本归源，即见本性，所以看心看净有将主客二分的嫌疑。此外，慧能以般若思想贯通其心性论，心性之净就等于空，乃无所得之相，所以无从得看。而北宗禅的心性本净的“净”侧重于从本体论上来说，它不等同于现实人心，而是将人心之上的妄念拂去之后，方能显现的，所谓的“拂尘看净”便是因此而来。而且看心看净，容易使人产生对心对净的执著，依旧不能解脱。从这点上看，摩诃衍的思想也不属于南宗禅。另外，在关于“念”或“想”的问题上，南宗强调“无念者，于念而不念”。（《坛经》第17节）也就是在念念相续中，不执着任何一个念头，落点在“不执着”。但摩诃衍认为“有无、净不净、空不空等尽皆不思不想。不思者亦不思，故《净名经》中说：不观是菩提。”［18］“心但无心无思，犹如明镜”，［19］等等，强调百物不思，这正是慧能所反对的：“若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。”（《坛经》第17节）依照他的观点，人的前念、今念、后念，念念相续，不曾断绝，这是一种自然的本来状况，如果认为地强行将其卡断，便意味着终止了生命的流程。
　　摩诃衍还在吐蕃宣传五方便门。敦煌出土的有关摩诃衍的藏文史料除了《顿悟大乘正理决》之外，另外两本比较重要的文书就是《禅定不观义》（P116、P117）和《禅定顿悟门》（S468、S709、P117、P812、P813、P827），“这些文书的内容是简述不思顿悟和五方便思想”，［20］这里提到的五方便是北宗神秀所宣讲的、极具个人特色的主要法门。那么，摩诃衍的禅宗思想的脉络在此就更分明了。在修习方法上，摩诃衍在吐蕃教人坐禅，《五部遗教·大臣遗教》载：“和尚摩诃衍说：身之坐法和身之安法二中，此开示身之坐法。坐在舒适的坐垫上，身体伸直，两眼观鼻，舌顶上腭，紧结跏坐，三门不放逸，如法而坐。”趺［21］而众所周知，南宗禅最反对坐禅，慧能认为“外离相曰禅，内不乱曰定”，（《坛经》第19节）强调“定慧等”，抹煞了禅定智慧之间原有的界限。由此而后的南宗僧人大多数反对坐禅，比如神会。
　　从师从关系上看，摩诃衍也属于北宗的后人。在汉文《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍在其第三道上给吐蕃赞普的表疏中说：“摩诃衍依正和上法号降魔小福张和上准仰大福六和上，同教示大乘禅门。”［22］葛兆光先生在《中国禅思想史》中对这段话的解读是：这段话虽然有些难解之处，但大体上可以明白这个摩诃衍是帅承神秀门下第一代弟子的：降魔即泰山降魔藏，小福即《景德传灯录》卷四有名无传的京兆小福，张和上可能就是后面所说的大福，《八琼室金石补正》卷六十七有其碑。［23］戴密微在《新发现的吐蕃僧诤会汉文档案写本》（见《国外藏学研究译文集》第3辑）、杨曾文在《唐五代禅宗史》中也持相同的观点，不再赘述。基于以上几点，摩诃衍属于北宗禅是无庸置疑。如此以来，摩诃衍在吐蕃活动的2、3年实际上是南宗禅在吐蕃的一个大规模的传播。这里需要说明的是既然摩诃衍为北宗僧人，而习惯上对南北宗又以“南顿北渐”来分判，那又如何来理解藏文史籍中称莲花戒和摩诃衍的辩论为“顿渐之争”呢？实际上北宗也强调顿悟，神秀在《大乘无生方便门》中就说：“一念净心，顿超佛地。”在《观心论》中说：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首？”［24］所以“南顿北渐”只是双方相比较而言的侧重点不同罢了。
　　除了这两个宗派之外，南宗在吐蕃也有所传播，只是影响较前两个宗派就弱了许多。在敦煌出土的藏文禅宗文献中，就含有菏泽神会的语录，比较具体的如在以《禅定过失》为题的文书（S709）中有这样四句话：“‘修心禅定，区别异端，断念误想，教示四过失”。［25］这是用藏语音注并藏文翻译来记载菏泽神会批判北宗禅观点的四句话，即“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。这是禅宗文献中用音注和藏译记载的唯一例证。可见，对这四句话是特别处理的”。从这里也可以看出，8到9世纪的吐蕃确实是对所有的佛教派别敞开了大门的，一方面摩诃衍在尽力地宣传“看净”、“坐禅”等北宗禅法，一方面吐蕃人又在翻译神会对北宗的批判论述，煞是热闹，也煞是有胸襟。
　　吐蕃民众对这些先后传入的禅宗内容并没有囫囵吞下去，而是进行了消化、吸收。例如标号为S709的敦煌藏文禅宗著作《禅书》，标题下有“奉（圣）神赞普赤松德赞之命撰写”的条目，其写作时间应该是赤松德赞（742～797年）在世的8世纪后半叶，属于初期用藏语著作的禅宗文献。宣传的是所谓“如来禅”的教义，大致内容据《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》记载为：
　　何起初心，受最上智之教，入大瑜伽者，先应知一切结果不在心外，知此则全净内心。然无体之象依因组合，有生与不生。不应判断或仪论末端之事。（中略）入如来禅者，孩童之心、意、识全无，因其永住最上智，自觉圣智之安乐……
　　这里面大体说的是净心即佛性、无分别、离念及保任离垢之智等后来在宁玛派中也部分出现的思想。它标志着藏人已经开始用自己的语言、自己的思维模式来解释禅宗的内容。关于解释学在文化传播中的作用，葛兆光先生有一段精辟的论述：按照解释学（Hermeneutics）的说法，一切解释“原不过是解释者的不言自明，无可争议的先入之见”，（《存在与时间》第32节《领会与解释》）而文化的继承、移植、改造又恰恰基于这种解释之中，当人们对历史遗留下来的文本或异域传来的文本所代表的“文化”进行这种带有“先入之见”的解释时，文本与解释者之间就构成了一种关系，这关系使文本所象征的文化遗产转换成解释所象征的新的文化成果，就像中国古人常说的那句话一样，解释如丹头一点，顿时点铁成金。［26］概言之，解释就意味着在自取所需的基础上，一种新的文化成果的产生。从这个角度看，《禅书》对吐蕃自己的禅宗思想的产生有着里程碑的意义（之所以作“吐蕃自己的禅宗思想”这样的界定，是由于禅宗虽然是最具汉文化特征的佛教派别，但其传入吐蕃，并不是一次简单地“移植”，而必须理解为一次“嫁接”）。
　　到了9世纪成书的《大瑜伽修习义》（敦煌文书编号P818、S705）和《无所得一法论》（P21、P116、P118、T822、T823、S703、S707）都属于同一性质的藏人著作。根据这三部著作及其他相关文书的内容，日本学者推断围绕着它们，在当时的吐蕃出现了一个修习禅宗（指吐蕃式的禅宗）的派别——大瑜伽派（大成就派），他们传习的内容主要来自于禅宗，但已经出现了将禅宗和密宗结合起来的倾向（详细内容可参阅《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》和《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》）。这种发生在当时的禅密结合的大倾向在《五部遗教》中也能体现出来。才让教授在《从＜五部遗教＞看禅宗在吐蕃的传播和影响》一文中提到：“《五部遗教》中禅宗文献的收录和对禅宗的评价，显示出了禅密融合的迹象……认为禅宗是一种深奥的教法，甚至认为是密宗法门。《大臣遗教》第12章《渐门》中说‘和尚摩诃衍讲述了禅定和瑜伽中的深奥诸法，以及殊胜瑜伽界明四合、唯一深奥之六续、心鬘二十、无心十八。’……从《五部遗教》的倾向看，对禅宗完全是一种吸纳，鲜有批评和指责，可见宁玛派早期教法体系形成时期禅宗对其产生过重大的影响。”［27］所以有理由说大瑜伽派其实就是汉地禅宗向宁玛派中禅的思想的一个过渡中介，只是关于该派的资料稀少，其他更深入的研究还难以展开。
　　面对这三个主要的禅宗派别，宁玛派中的禅宗思想的渊源在哪里呢？从总体上看，宁玛派中的禅宗思想并非单传一门一派，而是进行了一定的杂糅：即在立论基础上，倾向于北宗，但解脱论的部分又偏向于净众、保唐禅。这一点突出地体现在其对心体的认识上，北宗禅所言之心以“真心”为体性，以心体离念为觉，是依有一本觉之心体为前提的。而南宗禅所说的心主要以众生现实心为基础，所谓本觉的心体，并非离开众生当下一念心而另有一本体。宁玛派延续的正是前者，它认为妄心与觉性存在着差别，“说心是随无明之力，起种种杂念，这个客尘的分别，则名为心。不随无明之力所染，远离二取戏论，照了此明空而又无有可取的空寂者，名为觉性。”［28］也是认为在心念之外别有一觉性，而且这种又被等同于自然智慧的觉性，“无来无去，无始无终，甚为希有。众生无量劫来须臾未离，不变不坏……”［29］也就是认为在众生心之外存在一本体性的“真心”，这一“真心”就相当于真如佛性，不生不灭。
　　但在修行论上，宁玛派则更接近于净众、保唐禅（甚至于南宗禅，因为净众、保唐禅的后期逐渐融向南宗禅），具体地说，宁玛派认为，“这个当下觉性，坦然放下之时，泯除善恶无记种种分别，空寂湛然，犹如晴空的中央，此则说之为道行。”［30］也就是任由心性舒卷，对一切善恶诸法都不作分别，不染万法，使心体恢复空寂湛然的本来状态，也就是达到了佛的境界。强调的是一种无执著的方式，只要当下一念不执，心便可超然物外，自由无碍，达到解脱。这里的不执著，既指妄也指净。而并非北宗的离妄显真，终的指向“净心”。
　　但是宁玛派到底是一个藏传佛教派别，它对禅宗思想的杂糅也是有限的，比如以“体空性不空”来释心性，在“明空双运”中，给光明以物质性的内容等，都极具藏传佛教特色。［责任编辑　德吉卓玛］
　　注释：
　　①［日］木村隆德：《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》，李德龙译，转引自《国外藏学研究译文集》第12辑。
　　②杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月版，第256页。
　　③同上书第261页。
　　④详见拔塞囊：《拔协》，佟锦华、黄布凡译，四川民族出版社1990年10月版所附的第92页的藏文部分，原书第7页的汉文译文以音译为主，有所不准确。
　　⑤注①。
　　⑥［日］冲本克己：《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，李德龙译，转引自《国外藏学研究译文集》第8辑。
　　⑦⑧才让：《从＜五部遗教＞看禅宗在吐蕃的传播和影响》，载《西藏研究》2002年第1期。
　　⑨同注①。
　　⑩同注⑦。
　　［11］［法］戴密微：《从敦煌写本看汉族佛教传入吐蕃的历史——日文近作简析》，收入苏鸣远（M.Soymie）主编《敦煌研究论文集》，日内瓦—巴黎1979年版。
　　［12］［法］戴密微：《吐蕃僧诤记》，耿昇译，甘肃人民出版社1984年10月版，第205～206页。
　　［13］巴俄·祖拉陈瓦：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》1983年第1、2期。
　　［14］见注②，第106页。
　　［15］［16］见注［12］，第33页、200页。
　　［17］主要依据日本学者宇井伯寿：《禅学史研究》（岩波书店1939年版）第8部分“北宗残卷“所附的校刊本。
　　［18］见注［15］，第88、92页。
　　［19］见注［15］，第96页。
　　［20］同注［16］。
　　［21］同注⑦。
　　［22］见注［15］，第204页。
　　［23］葛兆光：《中国禅思想史》，北京大学出版社1995年12月版，第243页。
　　［24］引自《大正藏》卷85。
　　［25］同注①。
　　［26］葛兆光：《考槃在涧》，辽宁教育出版社1996年8月版，第158页。
　　［27］同注⑦。
　　［28］土观·罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，西藏人民出版社1984年11月版，第40页。
　　［29］刘立千：《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》，民族出版社2000年2月版，第21页。
　　［30］见注［28］，第41页。
　　［作者简介］朱丽霞，现于南京大学哲学系读博士研究生，从事藏传佛教史研究。