沩仰宗概观（1）

　　沩仰宗概观
　　蔡日新
　　众所周知，在百丈怀海禅师的门下，沩山灵祐禅师在湖南省宁乡县开创了沩山道场，遂形成沩仰一宗；而黄檗希运门下的临济义玄则在河北的正定，创立了临济一宗。
　　相形之下，在中国的禅宗中，形成得最早的宗派要数沩仰宗，而衰败得最快的禅宗宗派也要数沩仰宗了。从现有的文献材料来看，沩仰宗传至沩山下的第五代以后便消亡了。尽管后世有大德出来想肩祧五宗，但无奈此宗在中晚唐时期便已经断了法脉，这是无可争辩的历史事实，只恐他也难以再找到可以继承的法统了。
　　所谓沩仰宗，顾名思义，它就是由沩山灵祐与其门人仰山慧寂所共同创立的禅门宗派。但如果勀实而言，沩山的禅法传至仰山之后，慧寂便一改沩山踏实的禅修作风，而大行其圆相手势等作略，实在很有害于沩山禅法的弘传。关于仰山慧寂禅法的这一弊端，作为仰山弟子的陆希声在《仰山通智大师塔铭》中，便已经有所指出：慧寂“从国师忠和尚得元机境智，以曹溪心地用之，千变万化，欲以直截指示学人，无能及者。而学者往往失旨，扬眉动目、敲木指境，递相效敩，近於戏笑。”[1]在沩山下还有香严等门人，他们也未能将沩山禅法发扬光大，遂使这个曾经拥有一千五百众的沩山道场的法统，传至“五代而斩”，这在中国禅宗史上，未尝不存在著某些发人深思的历史教训，值得后人从中去汲取。
　　壹、灵祐禅师与沩山禅
　　沩仰宗的开山祖师沩山灵祐禅师，他遵循百丈怀海禅师的农禅精神，在潭州（今湖南省长沙市境内）的沩山（湖南省宁乡县内）建立起了一个大型的农禅道场。据史载，当时的沩山丛林发展到了能够常住一千五百多僧人的规模，这在中唐时期的禅宗丛林中恐怕也是罕见的了。作为灵祐祖师本人来说，他的开山创业之功，弘传百丈禅法之绩，委实乎是不可磨灭的。但深为后人感到遗憾的是，他的门下竟然没有出现大的法器来承荷其家业，致使沩仰一宗传至第五代便法脉断绝了，这实在是令人感到非常痛心的历史教训。
　　一、灵祐禅师的生平
　　沩山灵祐（公元七七一年～公元八五三年）作为一代开山祖师，各种文献几乎都收有他的传记，唐人郑愚为他撰写了《潭州大沩山同庆寺大圆禅师碑铭》。综观以上文献，我们可以将灵祐禅师的生平理出一个大体轮廓来。
　　灵祐禅师俗姓赵，福州长溪（今福建省霞浦境内）人。《景德录》卷九本传说灵祐禅师十五岁出家，而《宋高僧传》说“祐以椎髻短褐，依本郡法恒律师执劳，每倍于役”，直到“冠年（十八岁）剃发”。在这中间，也许灵祐禅师刚入佛门还作过一段时间的近事男修行，然后才在本郡建善寺法常[2]律师那里剃发的。与中唐时期的其他大师一样，灵祐禅师在走入佛门之后，也经过了一段时间的经论修学，《祖堂集》卷十六本传谓他“小乘略览，大乘精阅”。关于灵祐禅师的受戒，《景德录》说灵祐禅师在本郡法常律师那里剃发之后，便去“杭州龙兴寺受戒”，而未说明受戒年月。查《景德录》所载灵祐禅师的僧腊为六十四，由此上推则灵祐禅师的受戒应当在贞元五年（公元七八九年），是年大师年十九。而《宋高僧传》谓灵祐“冠年剃发，三年具戒”，那么灵祐禅师的受戒年又当在贞元七年（公元七九一年）了，是年大师年二十一。然《宋高僧传》谓灵祐禅师圆寂后的僧腊为五十九夏，由此上推则大师的受戒又当在贞元十年（公元七九四年）了，比他冠年（十八岁）之后的三年还要再晚三年，这显然就很自相矛盾了。如果按照郑愚的《碑铭》所载，则灵祐禅师的僧腊为五十五夏，那么他的受戒年应当是贞元十四年（公元七九八年），即他二十八岁那年了。以上三种记载，互不相同，其中也许还存在著这样一个因素，那就是在会昌法难期间，灵祐禅师曾经有过一段“裹首为民”的生活，若严格地按照戒律来说，会不会除去那几年呢？这也就很难说了。
　　据《祖堂集》与《宋高僧传》所载，灵祐禅师受具足戒之后，曾经有过一段游方参学得经历。他先后去过浙江的天台山，在那里瞻礼了智者大师的遗迹，当时也僧人追随于他。他在赴天台的途中，遇上了著名的寒山大师，给他作出了“逢潭则止，遇沩则住”的悬记；后来，灵祐禅师又得到了国清寺拾得大师的器重。此后，灵祐才去江西，参学于百丈怀海禅师，“一凑玄席，更不他游”。关于灵祐禅师在百丈门下的得法因缘，《景德录》有如下记载：
　　一日，侍立，百丈问：“谁？”师曰：“灵祐。”百丈云：“汝拨炉中有火否？”师拨云：“无火。”百丈躬起深拨得少火，举以示之，云；“此不是火！”师发悟，礼谢，陈其所解。[3]
　　我们在上文说过，百丈往往于那极为平常的日常作务中向学人开示禅理，在沩山禅师这里，寻常的拨火也成了他参禅悟道的殊胜因缘。事实上，灵祐禅师自出家与受戒之后，就有过一段时间的经论修学，这无疑也是在积学贮宝了，而后他开始游方，阅历大开，此后亲炙百丈，他此时离开悟也只须向上再进一步了。此时遇上了百丈这拨火开示的殊胜因缘，他的心灯也就忽然自明了，心疑也顿然消失了。百丈在灵祐开悟之后，还有过一段付嘱，似乎对灵祐后来的禅法颇有影响。百丈说：“此乃暂时岐路耳。经云：‘欲见佛性，当观时节因缘。’时节既至，如迷忽悟，如忘勿忆，方省己物不从他得。故祖师云：‘悟了同未悟，无心得无法。’只是无虚妄凡圣等心，本来心法，元自备足。汝今既尔，善自护持。”[4]
　　灵祐此后便离开了百丈，卜居于湖南省宁乡县的大沩山，在那个荒无人烟的地方开创出了一个大丛林。据《碑铭》所载，当时的沩山“蟠林穹谷，不知其岚几千百重；为熊豹虎兕之封，虺蜮蚺蟒之宅。虽夷人射猎，虞迹樵甿，不敢田从也。”[5]灵祐禅师住于此山后，“非食时不出，凄凄风雨，默坐而已”，由于他在沩山能行头陀道，因而感动了当地的信众。此后，便逐渐地有信士出来给灵祐禅师“结构庐室”，乃至成为了一个具有千余众共住的大丛林。
　　当灵祐禅师的沩山道场正处在兴旺之时，一场席卷全国的佛门大法难终于爆发了。会昌元年（公元八四一年），唐武宗即位，他颇为崇道抑佛。会昌三年（公元八四三年），唐武宗下令禁止都城长安及内宫的佛事；至会昌五年，这场法难遂演变成为了高峰，唐武宗下令拆除全国佛寺达四万六千多所、责令僧尼还俗达二十六万余人之多，使佛教蒙受了巨大的打击。在这一历史时期，灵祐只得“裹首为民，惟恐出”。幸亏在会昌三年，笃信佛教的地方官吏裴休从洪州刺史兼江西观察使，调任潭州刺史兼湖南观察使，遂使这一方的佛教得到了极大程度的保护。裴休到任潭州之后不久，遇上了唐武宗归天而唐宣宗即位（公元八四七年），他下令恢复全国的佛教寺院，恢复京师的佛事活动。这时，裴休对灵祐禅师倍加敬重，他“固请（灵祐），迎而出之。乘之以己舆，亲为其徒列”（同上），并考虑重新为灵祐禅师落发，礼请他回故址沩山同庆寺住持弘法。裴休在潭州的任期至唐宣宗大中二年（公元八四八年）为止，大约在大中元年至大中八年之间（即公元八四七年～公元八五四年），李景让出任山南东道节度使，检校户部尚书、襄阳州刺史，当时的潭州盖在他的管辖之内。故《宋高僧传》谓“时襄阳连率李景让统摄湘潭，愿预良缘，乃奏请山门号同庆寺”。灵祐禅师的晚景也真可谓“夕阳无限好”了，他的弘法在得到了裴休与李景让的支持的情况下，不久，出任湖南观察使的崔慎由（他在大中十一年任中书侍郎同平章事）对灵祐禅师“崇重加礼”，遂使沩山道场得以迅速地恢复与发展。
　　唐宣宗大中七年（公元八五三年），灵祐禅师圆寂于沩山的同庆寺，享年八十三，遂安葬于沩山南阜之栀子园。据《碑铭》所载，沩山灵祐禅师“将终之日，水泉旱竭，禽鸟号鸣，草树皆白”，殆也意味著曾经昌盛至极的沩山道场的好景将从此去矣。在灵祐禅师圆寂之后的十一年，李唐天子为他赐谥“大圆禅师”，塔曰“清净”，四镇北庭行军、泾原等州节度使、右散骑常侍卢简求为之竖碑，著名的诗人李商隐亲自为灵祐禅师题写了碑额。到了咸通六年（公元八六五年），灵祐禅师的弟子审虔拿著灵祐的画像到郑愚那里，求他为沩山禅师撰写《碑铭》，第二年郑愚的《碑铭》撰成。
　　灵祐禅师的门人很多，其中名存灯录者就有四十三人之多，十一人有传记传世。他的这些弟子们分别在湖南、江西、福建、浙江、江苏、湖北、河南、陕西等地广泛弘法，将沩山禅传播到了大江南北。
　　二、道场隆盛的沩山禅
　　在中国禅宗史上，开宗最早的要数沩山禅，道场规模至为宏大的恐怕也要数沩山禅。想当年，沩山尚未开发时，那里到处峭壁荆榛，周围数百里迥无人烟。灵祐祖师卜居于是，只得与猿猱为伍，以橡栗充食，其自然条件之艰难是可以想见的。灵祐禅师居山后达五～六年之久，而山下绝无来造访者，这便使得誓愿度人的灵祐大师也一时而产生了另择道场之想。但不久，安上座携数僧人从百丈禅师处来此护法，由是徒众日盛，共营梵宇，使当时那个荒芜人烟的大沩山，不久就成了拥有千五六百人共住的大道场，襄阳连率李景让也为之奏号为同庆寺。从此以后，“天下禅学辐辏焉”（见《沩山语录》）。就连青原禅系中的石霜庆诸、夹山善会、德山宣鉴等大德，均有参学于斯的经历，沩山俨然成了当年湖湘地域的禅教中心，在当时的十方丛林中，其规模恐怕也莫有可与之颉颃者。
　　遥思沩山道场的创立，追念灵祐祖师不朽的弘法业绩，则令后学不得不对沩山道场的兴盛作一番历史的反思。沩山道场的盛极一时，固然应当首推灵祐祖师的法德高尚；但也不可忽视灵祐祖师在弘法中的种种善巧方便与无碍的慈悲；同时也不可忽视当时丛林诸大德的奖掖；此外，中唐时期特定的历史条件无宁也给沩山禅师的弘法以无上的助缘。
　　（一）沩山道场兴隆的外缘
　　灵祐祖师大约于年十五出家，此后开始了游方，最后到江西，参百丈，乃居参学之首。一日，沩山因百丈叫他拨炉中火而经百丈开示以悟道，旋遇司马头陀之举荐而住沩山。以下，我们权将沩山道场兴盛的外缘略述如次。
　　一. 悬记。要在一个迥无人迹、虎狼出没的地方开辟道场，没有一定的外力作为助缘，恐怕也是难以实现的。沩山能够成为十方最大的道场，同时也成为了中国南宗禅创立得最早的一个宗门，这便使得我们不能忽视沩山道场得以成就的外缘了。据《宋高僧传》卷十一所载，灵祐禅师在未到百丈怀海禅师门下之前，他曾游天台，遇寒山子。寒山谓灵祐曰：“千山万水，遇潭即止[6]。获无价宝，赈恤诸子。”后造访国清寺，“遇异人拾得，申系前意，信若合符”[7]。寒山、拾得二人，在当时的丛林中是清望弥高的大德，有此二尊宿对灵祐作出悬记，这对于沩山日后的住山弘道，自然是很有奖掖作用的。
　　二. 司马头陀的推荐。再次，灵祐禅师在百丈那里彻了心源后，又获得了司马头陀的推荐而住大沩山，这无宁是灵祐弘道的又一增上缘，据《沩山灵祐语录》所载，司马头陀一到百丈，便先举“野狐禅”公案问灵祐，灵祐便以手撼门扇三下，司马云：“太粗生。”灵祐曰：“佛法说甚么粗细！”这场勘辨，使司马头陀认识了灵祐这位禅门大法器。司马头陀不久又从湖南游方至百丈，他告诉怀海禅师说：“顷在湖南寻得一山，名大沩，是一千五百人善知识所居之处。”[8]当百丈问他何人可以住持此山时，司马头陀便要求亲见此人。当时百丈门下的华林首座出来要求住持，但经司马勘辨之后认为未可；讫乎身为百丈典座的灵祐走出来，司马头陀一见便说：“此正是沩山主人也。”对于司马头陀的行状，我们虽一时难以找到可征的文献，《景德录》卷九《沩山传》正文的夹注谓“司马头陀参禅外，蕴人伦之鉴，兼穷地理，诸方创院多取决焉。”[9]他能坚持行十二头陀行，热情襄助丛林道友办道，因此至少也可以说是当时丛林中颇有声望的大德了。有这样的人出面来推荐沩山禅师住山，自然会给灵祐的出住沩山，开辟道场，打下了一个良好的基础。
　　三. 百丈的扶持。再则，百丈禅师对于灵祐的住持沩山也是极力扶持的。当年灵祐住持沩山，在经过六～七年之久而无人上山时，就连灵祐自己也认为如此居山独善，而无益于弘法，渐生下山之念。恰在此时，懒安上座率数僧从百丈禅师处来，辅佐沩山禅师的道场。“自后山下居民稍稍知之，率众共营梵宇”[10]，沩山道场从此便初具规模了。
　　四. 丛林地理位置。丛林内部的扶持，是灵祐创立沩山道场的外缘中的决定性的因素。因为，任何道场的建立，离开了丛林内部的扶持，都是不会圆满的。但另一方面，道场所处的地理位置及其历史环境，也是与道场的兴旺至关紧要的。历代祖师的开创丛林，几乎都有这样一个同样地过程，那就是他们首先游方参学，习定于山中数年，最终才选定他们所认为满意的道场。沩山地处湘中偏北之处，北邻常、澧二州的古驿道，有药山、夹山、德山等祖庭分布于斯；东面处通往赣州的要道，有鹿苑、石霜、道吾等禅宗古道场分布于斯；且东面的驿道又与洪州相通，此地故又成了洪州的大德游方的必经之地；其南方有南岳胜地、云岩道场。沩山处在这样一个地理位置上，固然是十分有利于接应四方禅众的。据《沩山语录》与《传灯录》等文献所载，当年曾参学或游方至沩山的大禅师就有五台隐峰、归宗智常、道吾圆智、云岩昙晟、石霜庆诸、夹山善会、德山宣鉴、九峰道虔、疏山匡仁等。在以上诸大德中，大多是开宗阐教的一代尊宿，或是一方道场的开庭祖师。可见，沩山当年不只是一个大的禅宗道场，而且也可以说是一所培养禅门硕彦的大学堂。在这一点上，除了灵祐祖师自己具有善接群机、广弘万品的道行以外，恐怕也是与当年沩山所处的地理位置以及沩山的山川形胜宜作大道场等因素分不开的。
　　五. 历史条件。再以历史条件上看，灵祐禅师的住持沩山，也正是处在南禅的盛弘时期。据《宋高僧传》卷十一所载，灵祐禅师于“元和末，随缘长沙，因过大沩山，遂欲栖止。”今衍为西历，大约在八二0年左右，是时青原、南岳两系禅正处兴盛时期，加之长达八年之久的“安史之乱”使北方长年处在战乱之中，北民南徙，他们中多数人遁入丛林，更使禅门一时勃兴。而沩山不但地理形胜，而且所处地理位置又甚宜弘法，因而成了常住达近千六百人的大道场。
　　六. 地方政府的积极支持。此外，沩山之所以能成为大道场，还与当时的地方及中央政府的积极支持是分不开，据《宋高僧传》与《传灯录》所载，当安上座等率僧来沩山护法后，遂使沩山的梵宇得以建成，“时襄阳连率李景让统摄湘潭，愿预良缘，乃奏请山门号同庆寺。”[11]沩山的寺院一旦竣工，不但得到了地方政府的支持，而且也得到了中央政府的认可，这便为灵祐禅师的弘法营造了一种合法而又稳定的政治环境。再则，当时身为地方官吏的裴休也对灵祐禅师十分亲善，这对于提高灵祐禅师在丛林中的声望，使之具有种种弘法的方便，无宁也是大有裨益的。因此，沩山道场尽管在会昌法难时未能免于大劫，就连灵祐禅师本人也枉遭澄汰。但会昌法难刚一过去，身为湖南观察使的裴休，对灵祐禅师“固请迎而出之，乘之以己与，亲为其徒列”，相国崔慎由亦崇重加礼。尽管同庆寺虽曾一度空其梵宇，灵祐禅师也虽一度“裹首为民”，然因地方及中央政府官员的支持，沩山不久又恢复了元气，成了中国丛林中规模超前的大道场。
　　可见，一个大道场的创建与繁荣，不但要有十方丛林及民众的支持，而且还要有政府官员的护持，同时其道场还必须具备有利的地理环境与历史条件等种种优越性。以上诸缘，是成就一大道场所必备的外缘。同时也是沩山道场得以兴旺发达的必备条件。
　　（二）沩山道场兴隆的内因
　　沩山之所以在中唐得以成为规模盛大的道场，除了它具有种种殊胜的外缘以外，更重要的是它也同时具足了成为一个大型丛林的各种内因。
　　首先，沩山道场的住持灵祐禅师，他本人就是一位了不起的禅门大德，因而他能使沩山道场兴盛。据《沩山语录》记载，灵祐禅师在参学百丈之前，就已“究大小乘教”；后参百丈，彻了心疑后，被司马头陀荐住持沩山。当灵祐经百丈印可而欲往沩山时，百丈门下的华林以第一座的身份而不服气，他也要去住沩山。为了使华林心服，百丈叫他与灵祐当众各呈心见以分高下。百丈云：“若能对众下得一语出格，当与住持。”即指净瓶问云：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么？”华林云：“不可唤作木 [12]也。”百丈乃问师（沩山），师踢倒净瓶便出去。百丈笑云：“第一座输却山子也。”师遂往焉。[13]
　　沩山的踢倒净瓶，足以体现他作为一代禅门上根利器的颖悟，也表现了他顿超三界的气魄。初读此则公案，学人或许以为沩山将在日后的行业中如黄檗希云、临济义玄、德山玄鉴一般作风凌厉剀切。其实不然，沩山在当时若不打破净瓶这个名相，何以显示其解脱的了义，他那纯然是出乎一种无语中的有语。而在沩山日后的施教行业之中，却极少有过激的言教出现，他除了在勘问学人“如何是沩山一顶笠”时曾施行过一次采用脚踏的方式接机以外，便再无任何激烈的施教了。相反，在沩山的禅教之中，倒是不乏平和霭如的风度。例如：
　　师（仰山）夏末闻讯沩山次，沩山云：“子一夏不见上来，在下面作何所务？”师云：“某甲在下面锄得一片畬，下得一箩种。”沩山云：“子今夏不虚过。“师却问：“未审和尚一夏之中作何务？”沩山云：“日中一食，夜后一寝。”师云：“和尚今夏亦不虚过。”[14]
　　在师徒间貌似寻常家话的言谈中，却尽寓机锋；寻常的作务坐禅、穿衣吃饭，竟全是禅机的显现。这就如同庞居士所述之偈：“神通并妙用，运水及搬柴”（见《五灯会元》卷三）。
　　正因为灵祐禅师非独自家彻了心疑，而且又能随缘方便开示学人，所以他的道场不但能接引修学自南岳一系所传承下来的学人，即便是自家洪州派禅系的学人也能方便垂接，他而且还能接引修学石头一系所传禅法的学人。查《沩山语录》，则不难看出：道吾、云岩、石霜、夹山、九峰、疏山、德山等禅德，均是石头法脉的著名传人，但他们都曾在沩山游历参学过。而沩山在接引来自各个宗门禅师时，有的禅师要勘察禅之本体（如石霜等），有的禅师要体悟禅的大机大用（如邓隐峰等），有的禅师要求体用圆融（如云岩等），有的禅师则于寻常事中见道（如夹山等），有的禅师却在大起大落中顿除执缚（如德山等）……凡此各种根基的禅师，沩山均能接引，是以其门庭盛极一时。要接引如此之多根机不同的禅师，若非沩山这类彻见心源而又于禅教圆融无碍的大德，恐怕是断乎不可能做到的。有的学者认为沩仰宗思想“比较杂乱”[15]，其实，沩山的这种“杂乱”，实质上是他在把自己于百丈禅师处所证得的大机，圆融无碍地运用到其禅教的实践之中。从某种角度上讲，沩山在当时之所以能成为天下十方共修的丛林式大学堂，全在于沩山禅师非独深得百丈之大机，而且又不囿于门户之见，所以他能成为十方拥戴的大德。站在这一点上讲，沩山是具足了弘法十方的才德的。
　　其次，沩山当时之所以能成为拥有千五～六百人常住的大道场，乃在于沩山禅师能将自己的施教贯彻于日常的农事作务之中，使得农禅二者圆满地结合起来。若提起“农禅”二字，人们一定会想起“一日不作，一日不食”的百丈禅师来。诚然，农禅之举经百丈倡导后便大兴于丛林，但沩山在承嗣百丈的这一宗风时，无疑是对这一宗风有所发展的。试想，一个偌大的道场，如许多的僧众，其衣食之费用并非等闲小事，要经营好这样一个大道场，若不将禅教寓于农作之中，显然是难以实现的。在百丈的语录中，虽有“闻鼓声，吃饭去”[16]的农禅记载，然我们只要将沩山的语录、行状等文献作一次通检，则将会发现其寓禅教农作之公案比比皆然。诸如石霜因筛米而悟道，仰山的蹋衣、刈禾与合酱，石霜会下的二禅客之搬柴，香严的作饼，沩山本人也亲自参加摘茶与泥壁等体力劳动。在师徒共同劳动的场合中实施禅教，既解决了禅门彻了心疑的人生大事，又为禅僧提供了自身的衣食之需。这种自给自足的农禅经济，使沩山这一规模空前的大道场得以稳定地发展。
　　此外，沩山的丛林清规也甚为完备，基本上形成了一整套有体系的丛林管理制度。虽然在百丈时，便为丛林立下了清规，但其原始文本今已不复可见了，仅从《景德传灯录》里可以窥其大略。百丈立下了方丈、长老、法堂之制，订有“设长连床，施椸架（衣架，椸音移），挂搭道具”等规矩，“行普请法，上下均力”，并“置十务之寮舍，每用首领一人，管多人营事”。凡此种种，只能初见其丛林管理模式，到了元代德辉禅师的八卷本《敕修百丈清规》，则各种司职才十分明了。今查《沩山语录》，则可略见其丛林各种序职之一斑。诸如石霜曾在沩山做过米头，夹山在沩山做过典座，其语录中已有库头、火头、院主等序职之记载。事实上，要管理好这么大的一个丛林，若果没有一套比较完善的管理制度，是断不可能运作得井然有序的。也就因为沩山的丛林管理制度完善，故沩山既能发展成为规模宏大的道场，同时又能使禅门的各种作务及禅众的日常生活都能有条不紊。
　　法以人弘，灵祐禅师毕竟是中唐时期的一代禅门大德，他具备了弘传南禅正法的才德。另一方面，灵祐祖师严格地实行农禅并重的措施与完善丛林管理制度，也是使沩山道场获得稳定地发展的可靠保障。以上数者，可以视为沩山道场兴盛的内因。
　　（三）沩山禅法的特点
　　沩山禅作为五家禅中开宗最早的一家，若论宗风特色，它委实不如曹洞宗的五位禅法那般绵密，也不如行“四宾主”教法的临济宗那般剀切凌厉，它没有云门三句式的高古格调，也没有法眼六相义渐进的那般平和。就连沩仰宗的九十七种圆相的教法，也是其弟子仰山从南阳慧忠国师的门下耽源那里学来的，因而，有的学者认为沩仰禅“没有超出他们的先行者”（详上文注释）。但笔者认为，此说似值得商榷。细读有关沩山的语录与相关史料，则会发现沩山禅虽是圆融了当时丛林的各系禅教，但在修行阶次与体用关系的证悟上，仍是颇具自家特色的。今谨根据有关沩山禅师的文献，从沩山修禅的阶次与沩山禅的体用关系等方面来作点粗浅的探索。
　　一 悟道─见道─护持─水牯牛（沩山禅的次第）
　　站在禅的修行阶次上讲，沩山禅认为有悟道、见道、护持、水牯牛（乘愿再来度生）这样四个阶次。关于修禅见道后的护持，在诸多禅师咐嘱其见道弟子时，往往有“珍重”、“善自护持”等语。而在沩山，也不例外，他在一次上堂时说：
　　夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍。唤他作道人，亦名无事人。……若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。如今初心，虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不可别有法教渠修行趣向，从闻入理，闻理深妙，自心圆明，不居惑地。纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣自解作活计始得。以要言之，则实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。[17]
　　在这里，沩山老人认为：道心应是“质直无伪”的，必须使自心如秋水澄渟，方可称作道心，或名为“无事人”（按：丹霞天然禅师也曾以“无事僧”自称）。这就是要求学人断除一切人我法执，做到“情不附物”，方可证得此心，做个无事的人，这便是大师劝化学人悟道修行的法门。其实，大师开示学人所悟得的这个“道”，也就是大师所要求学人所证得的那颗“初心”。所谓“初心”，便是学人那颗本来就具备了且未被污染的清净心，它是一切有情本自具足的如来清净藏识。学人经过一番刻苦的修持后，一朝真心显露，即便识得了初心，也便见到了自性，这就实现了禅家所说的开悟。
　　然而，禅僧的开悟见道，并不见得就达到了修行的终极点。因此，沩山老人认为：“如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。”这也就是说：禅者悟道后，仍须有一个“护持”的阶段，方可使其已悟之禅境不至于退转，方可尽除其无始劫以来的无明业障。这一主张，在当时的丛林中已实施了，且各大禅师在咐嘱其见了性的门徒时，均语重心长地向他们道声“珍重”或“善自护持”。可见，禅者悟道后，若弃渐修，便会退转，乃至堕落。因而，沩山在开示学人中，明确地指出了参禅道人在悟后必须坚持再修行，这便为禅门明确地指出了一个修行的阶次。在《沩山语录》中，还载有这样一桩公案：
　　灵云（志勤禅师）初在沩山，因见桃花悟道，有偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃华后，直至如今更不疑。”师（沩山）览偈，诘其所悟，与之符契。师云：“从缘悟达，永无退失，善自护持。”[18]
　　沩山在这里对志勤禅师的咐嘱，正如当年乃师百丈对他所咐嘱的“汝今既尔，善自护持”如出一辙。这则公案，有力地说明了禅者见道之后，还必须有一个善自护持，长养圣胎的修习过程。因为一时的见道，绝不意味著终生大事就完结了，不用再修了。
　　其实，当年沩山的同参长庆大安（后来有相当一段时间住持在沩山）在参学于百丈时，也经百丈开示了禅修的这样这一阶次。
　　师（大安）即造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识得后何如？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任？”丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”师自兹领旨，更不驰求。[19]
　　在这里，“觅牛——骑牛——牧牛”这三个阶次，分别譬喻悟道、见道、护持这三个修持阶段。沩山所开示学人的修持阶段，与乃师如出一辙，这便足可见出禅门中的“养子方知父慈”来。值得注意的是，从百丈的此次开示之后，以“牛”为喻的说教便在丛林中盛传开去，例如南泉的“向异类中行”，沩山的“水牯牛”，至宋廓庵禅师还作有“牧牛图”。若穷其源，恐怕还得首称百丈老人。
　　由悟道而见道的禅师，在禅门文献的记载中可谓俯拾皆是了，何况尚有一些已得道或已悟道而未了的禅师未载诸禅史。从史书记载来看，仅唐武宗会昌毁佛一事，天下所拆寺院就达四六00余所，澄汰僧尼达二六0五00人之多[20]。由古至今，如许多的出家释子，当他们剃发染衣之时，何尝不曾发过大心呢！然而，沙门之中果真见道乃至证得阿耨多罗三藐三菩提者，毕竟为数不多，这真是一个十分值得思考的问题。可见，悟道、见道、护持这三个修持环节，是丛林中所不容忽视的，否则，学人或将不见道，或者虽见道而不得正果。从丛林修持的实际状况出发来看，沩山老人的这一开示，至今仍有重要的现实意义。今日寺院之所以要坚持朝暮二课，月二依时布萨，其目的乃在于护持二众，使之不退转于菩提。
　　沩山老人非独提出了丛林修持中的悟道与护持的见地，更重要的是他还提出了行“水牯牛”式的行大菩萨行之道的主张。说起“水牯牛”，人们也许会与前面所说的“牛喻”相混淆。其实不然，沩山这里所说的“水牯牛”行，实质上与其沩山的师叔南泉普愿之说有些相似。南泉普愿一次上堂云：“王老师自小养了一头水牯牛。拟向溪东牧，不免食他国王水草；拟向溪西牧，亦不免食他国王水草。不如随分纳些些，总不见得。”又云：“今时师僧须向异类中行”[21]。南泉所说的“水牯牛”，大致有护持禅修之意；而后面的“向异类中行”，则大有修得正果后乘愿再来度生之意，它正好与沩山的“水牯牛”之见十分契合。《沩山语录》载沩山在示寂前上堂云：
　　老僧百年后向山下作一头水牯牛，左肋下写五字，云“沩山僧某甲”。当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得？[22]
　　若站在凡夫见地上来看，或许会认为沩山在这里真的堕入了下三道；殊不知沩山此乃“向异类中行”，他“虽行畜牲行，不得畜牲报”。实质上，沩山指的是行大乘菩萨行，他是要舍弃已经证得的涅槃位而乘愿再来此土度化众生。只有识得此意，才真正识得这个“沩山水牯牛”。
　　从沩山的开示学人修禅的阶次来看，沩山的禅教并不像有的学者所说的那般“杂乱”而无特色。要知道，若非一代大德，是断乎不可以住持沩山道场，且使其丛林具有十方所未曾有的宏大规模的。更何况沩山老人所开示的这一禅门修学阶次（悟道—见道—护持—水牯牛），非特适应于十方一切丛林，而且对于今天的佛门修持，也仍有十分重要的借鉴意义。
　　二 体用圆融，方便表法
　　沩山禅除了向学人开示禅法修学的四个阶次外，他还特别注重于禅悟的体用圆融，使其禅法达到极为圆融的境地。在《沩山语录》中，载有这样一则公案：
　　师（沩山）摘茶次，谓仰山云：“终日摘茶，只闻子声，不见子形。”仰山撼茶树。师云：“子只得其用，不得其体。”仰山云：“未审和尚如何？”师良久。仰山云：“和尚只得其体，不得其用。”师云：“放子三十棒。”仰山云：“和尚棒某甲吃，某甲棒阿谁吃？”师云：“放子三十棒。[23]
　　在禅法中，体与用之间的关系，犹如形与影的关系，禅之本体赖其用以显现，而禅之用又不能脱离本体而出现，这正如“云岩《宝镜三昧歌》中所说的“如临宝镜，形影相睹”一般。本此原则，沩山认为：凡是得体昧用，或是得用昧体的禅者，都未具禅之正法眼。为此，在沩山的施教中，或夺学人所执之境相（用），开示他们悟入其体；或缘禅之本体指示学人因体见用。
　　要证得禅之体用圆融的境界，便要求禅者离四句、绝百非，从而使“凡圣情尽，体露真常”，达到理事不二的境界，方契如如。要达到这一了悟境界，就连沩山门下的高足仰山，也是经过了一场非同寻常的修学，才得以实现的。相传石霜会下有二禅客到沩山云：“此间无一人会禅。”后普请搬柴，仰山发现那两个禅客在歇息，他便搬一捆柴问他们还能下得转语么？二禅客均无对，仰山说：“莫道无人会禅好。”仰山回去后将此事告诉沩山：“今日二禅客被慧寂勘破。”沩山便问其原委，仰山以实相告，沩山听罢说：“寂子又被吾勘破。”[24]实际上，在仰山夺去了二禅客所执境相的同时，自己却又被所夺去的那个境相给缠缚住了，以故他又被沩山勘破。又如，有一天，沩山唤院主，院主闻声便来，沩山说“我唤院主，汝来作么？”院主无对。沩山又命侍者唤首座，首座便来，沩山说：“我唤首座，汝来作么？”首座也无对[25]。在禅者看来，“院主”、“首座”等称呼，都只是外在的名相（用），而非其本体（著院主、首座名相的那个人），执用昧体，显然是禅者修持中的大障，以故院主、首座二人在沩山面前皆无对。
　　那么，如何修学才能不昧体用呢？沩山在一次开示仰山时说：“汝须独自回光返照”，如此则可离于断常、空有等边见，而证得真如。《沩山语录》载仰山一日问沩山：“百千万境一时来作么生？”沩山道：“青不是黄，长不是短，诸法各自住位，非干我事。”这就是说，禅者当返躬自悟，涤荡尽一切心缘相及外境相的垢染，才能不被纷然万法所惑且又不昧纷然万法（各自住位）。这便足以见出沩山禅法的圆融特质来，也由于沩山禅具此圆融性，因而使得四方禅者奔辏于斯。
　　在沩山与仰山师徒的勘辨之中，也有一些十分契心的场合。《沩山语录》中便载有这样一桩公案：
　　师（沩山）问仰山：“何处来？”仰山云：“田中来。”师云：“禾好刈也未？”仰山作刈禾势。师云：“汝适来作青见，作黄见，作不青不黄见？”仰山云：“和尚背后是甚么？”师云：“子还见么？”仰山拈禾穗云：“和尚何曾问这个？”师云：“此是鹅王择乳。”[26]
　　田中的禾只可能呈青、黄、不青不黄等色相，但这些色相皆是幻相，而其究竟的色相却又并非是言语可以表述的。仰山的拈禾穗反诘一问，正巧合道，契入了非名相言说之处，故深得沩山“鹅王择乳[27]的赞许。而这种悟境获得，并非易然，它除了要求学人亲身经历一番彻骨的自证以外，有时还需要有高明的禅师作慈悲垂示。沩山也曾多次如此开示过学人，例如：
　　师（沩山）一日索门人呈语，乃云：“声色外与吾相见。”时有幽州鉴弘上座呈语云：“不辞出来，耶（那）个人无眼？”师不肯。仰山凡三度呈语：第一云：“见取不见取底。”师云：“细如毫末，冷似雪霜。”第二度云：“声色外谁求相见？”师云：“只滞声闻方外榻。”第三度云：“如两镜相照，于中无像。”师云：“此语正也。”仰山却问：“和尚于百丈师翁处作么生呈语？师云：”“我于百丈先师处呈语云：‘如百千明镜鉴像，光影相照，尘尘刹刹，各不相借。’”仰山于是礼拜。[28]
　　在沩山的这段开示中，鉴弘上座并未契心；而仰山经过三度呈语，虽然最终得到了沩山的印可，但他的“两镜相照”比起乃师的“百千明镜鉴像”来，似尚差一段较大的距离。因为在仰山那里，虽已夺去声色，但同时却又昧失了声色，而沩山的呈见既夺声色而又不昧声色，便使纷然万法体露真常。这便足可见出沩山禅在体用圆融上所臻的境地来。
　　对于禅之至境，使用语言文字来表述，毕竟是十分有限的。因而诸多禅师在开示学人中，往往于无语中有语，于有语中无语，而其出语尽寓玄机。相传沩山有次上堂默默无语，有一僧请求他为大家说法，沩山却说：“我为汝得彻困也。”这便将那无法用语言表述的禅法传授给了学人。而要实现这一目标，往往要费尽禅师们的一番苦心，且对于不契机的学人，则又未见得能使其蒙获法益。因此，有的禅师采用手势身相来辅佐说法，有的禅师甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式来施教，有的禅师则宁可终日默尔。但各种不同的施教手段，也毕竟只度得那些契机的有缘人。也就因为禅教具此特殊性，致使沩仰宗在施教方面，采用了手势圆相等作略。
　　检索禅门文献，采用身势等手法开示学人，几乎是禅门各宗共具的作略，而采用画圆相以拓呈心见的施教，虽然早在马祖那里便已经显露了圭角，但将它作为一个独特的法门出现的，毕竟还是沩仰宗之所独擅。至于以圆相勘辨来接引学人，究竟始于沩仰宗的哪一代禅师，这倒是一个值得考证的问题。在沩山的行状中，尚无以圆相施教的记载；在语风圆信与郭凝之所辑录的《沩山语录》中，也仅载有一处圆相施教的事迹；那便是沩山呈起如意，画◎、○二圆相以示学人而证其信解。而在其他有关沩仰宗的文献中所载画圆相者，则多为仰山及其门人。由此看来，圆相施教之法，未见得真是沩山的作略，其“功绩”恐怕还得归之于其徒弟仰山慧寂。《人天眼目》卷四云：“圆相之作，始于南阳忠国师，以授侍者耽源。源承谶记传于仰山，遂目为沩仰宗风。”[29]据载：耽源应真持有九十七种圆相的秘笈，他的师傅南阳慧忠国师曾咐嘱他：“吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。”[30]后仰山到参，耽源一见他与乃师的咐嘱相符，便将圆相传授给了仰山。而仰山一览之后，便一把火将圆相书籍给烧掉了。耽源一听仰山烧了圆相书籍便甚责难，而仰山则凭记忆重画一本呈上。由是，耽源与仰山间又经过了一场圆相的勘辨，使仰山契得心印后，才让他去参学沩山的[31]。显然，这圆相之施教，应完全归功于仰山，它与沩山应无多大关涉。
　　站在禅的了义法不可说的角度上看，采用无声的圆相来表法，固然不失为禅教的一种方便。我们综览《仰山语录》，虽然已经找不出原来的那九十七种圆相来了，但其间有文字记载的圆相也有近二十种。那些圆相各自所表的禅法，在当时的禅者那里或许是会心的；而对于千多年以后的今人来说，委实是难以悟出一个究竟义来的哑谜。且圆相的弘传，若所授的学人非其根器，恐怕也是难以再作传灯的。从这一角度上看，仰山既是沩山禅的得力弘传者，但也无庸讳言，他的以圆相施教的作略，也必然会使沩山禅遁入如同哑谜式的且颇具随意性与不可知性的泥坑之中。惟其如此，它致使沩山这座中国唐代规模最大的禅宗道场之禅风，在传到仰山以后，不过四代而亡。平心而论，倘使仰山能承嗣沩山体用圆融的禅法，坚持寓禅教于农作的方针，继承乃师的那套丛林管理经验，不故弄玄虚而施圆相，则沩山法脉将会越弘传越兴旺，断不至于五代而亡的。这一惨重的历史教训，仰山已经无暇去反思了，而我们在今天研究禅教与禅史时，则不可不引以为历史的借鉴。至于沩山宗风的“三生”[32]等语，在其行状及语录中均未有收录，故此暂付阙如。
　　（四）小结
　　沩山作为中国禅宗规模最大的丛林，其开山祖师灵祐禅师的功绩应是千古不朽的。今天，我们研究沩山道场兴盛的原因，考究其衰亡的历史教训，对于目前的丛林建设，无宁是饶有裨益的。
　　灵祐禅师在创立沩山道场时，不但能深得十方丛林的拥戴，而且还能争取地方与中央政府的支持，这是沩山丛林得以兴旺的外因。事实上，法因人弘，晋代道安法师在遭逢荒年时因人主而立法事的历史经验，也是值得借鉴的。可见，在不依阿人主的前提下协调好缁素关系，理顺佛门与官衙的关系，也是使法事兴旺的必要条件之一。其次，沩山道场的兴旺，还在于灵祐祖师能寓禅教于农作之中，并且建立了一整套健全的丛林组织机构，从而使一个近千六百人共住的大道场一切运作均有序不紊。从这一角度来看，加强丛林内部的建设，实行农禅并重的措施（摆脱寺院经济对社会的依赖性，实现丛林经济的自给自足），是使禅宗丛林得以兴旺的内在保障。更重要的是灵祐祖师作为一代难得的禅门大德，他以各种方便开示学人体用圆融的禅法，这是沩山道场得以兴旺的最根本的原因所在。
　　沩山作为一座规模空前盛大的丛林出现于世，但这一系禅法竟然只弘传到第五代便灭亡了。其中的历史教训，很值得我们深思。沩山道场的衰落，既有外在的客观原因，也有沩山择器弘法的内在因素，更有后世禅法弘传中不承嗣沩山师意而失诸虚玄的圆相施教的原因。这一历史的教训，后人不可不引以为鉴。
　　三、沩山禅师的法嗣
　　当年的沩山道场常住僧达千五百余人之多，其规模之空前宏大是可以想见的，但在沩山偌多的门人之中，能够有传记传世者毕竟只是少数。若依陆希声的《仰山塔铭》所载，则大沩山“天下云从雾集，常数千人，然承其宗旨者三人而已。一曰仰山，二曰大安，三曰香严。”[33]陆希声是唐代人，且他又是仰山的门人，因而他对于沩山的法嗣应当是非常了解的。他在这里将仰山、大安与香严三人，几乎当作了沩山门下的“三大士”，我们从此也可以见出当年沩山的法嗣的实况之一斑了。
　　（一）香严禅师
　　对于仰山禅师，我们在后文将会专门去讨论他；而其中的大安禅师，因为其法嗣还存在著异议，因而只能作为附记；我们在这里还是先谈谈香严禅师。如果按照《联灯会要》与《五灯会元》等文献所载，非但大安禅师变成了百丈的门下，连香严禅师也曾是百丈禅师的门人了。但在《祖堂集》、《景德录》与《宋高僧传》等文献的《香严传》中，均无香严禅师师事百丈的记载，则不知那些后出的《灯录》所据何本了。
　　香严智闲禅师的生寂未详，《祖堂集》谓“未睹实录”，仅知道他原籍青州（今山东省益都县境内），身长七尺，曾是一位博闻强记、富有才华的人士。据《宋高僧传》所载，当年香严的亲党还曾经指望他能够成为家族中的“良器”，但香严最后还是走上了离尘出俗的这条道路。文献各本均未载香严的出家与受戒的寺院及其授法的师傅，但谓他出家之后，“观方慕道，依沩山禅会”。
　　香严智闲在沩山下的悟道因缘，足以体现沩山禅法的次第及其特色。香严在沩山会中，是一位博览经论与诸方语录的学人，沩山发现他虽然博学，但在发明心地方面并未落到实处，于是向他提问以激励他。沩山道：“吾不问汝平生学解，及经卷册子上记得者，汝未出胞胎、未辨东西时本分事，试道一句来！”[34]对于沩山这离文字言说的一问，香严一时茫然无对，他沉吟半晌之后，呈语给沩山，却无法得到沩山的印可。香严只好要求沩山给他说破，但沩山说：“吾说得是吾之见解，于汝眼目何有益乎？”香严回到僧堂后，翻遍了当时所集的诸方语录册子，却寻不到一句用来回答沩山的话。于是，他焚烧了那些诸方语录，深有感慨地说：“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神！”此后，他哭著辞别了沩山，北上南阳，遇上了慧忠国师的道场遗址，便在那里憩止。有一天，香严到地里去除草，他无意中将地里的一块瓦砾向外甩去，不料正好击中了地外的翠竹，发出清脆的响声，使智闲的心地豁然一下子亮了：他终于开悟了。于是，香严马上回到寺院，沐浴焚香，遥望沩山礼拜说：“和尚大悲恩逾父母。当时若为我说却，何有今日事也！”他因此而述偈曰：“一击忘所知，更不假修治；动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪；诸方达道者，咸言上上机。”[35]在《祖堂集》卷十九的本传中，还载有仰山勘验香严是否彻悟一事，香严同样是通过述偈一首来表述的：“去年未是贫，今年始是贫。去年无卓锥之地，今年锥亦无。”[36]由此可见，沩山的禅法非但注重开悟，而且还要求彻悟，不容半丝挂碍存于胸次。香严的开悟是放下了一切文字，从自家心地蓦直用功而获得的，至于他那抛甩瓦砾击中翠竹作响的因缘，仅仅只是促使他立即开悟的一种外缘而已，但这倒是不失为一个因农禅悟道德例子。
　　香严悟道以后，出住邓州（今河南省邓县境内）的香岩寺，在那里弘传禅教，大抵也圆寂在那里。从《景德录》等书中所记载的香严开示学人的事迹来看，他的应对是用语简捷、干净利索的，具足了南方禅师接机的那种快捷风格。与此同时，香严的禅法也是非常幽赜的。例如有学人问他“如何是道”，香严答道：“枯木（里）龙吟”；那学人说他“不会”，香严进一步开示道：“髑髅里眼睛”（《景德录》本传）。在这里，香严所说的枯木中的龙吟与骷髅里的眼睛，完全是现实生活中所不存在的事物，他用这些话去杜塞学人向外求道的妄心，无疑是很对机的。但我们也无可否认，这些无中生有的事物，也正好是启发学人到声色之外去悟道的一种高妙之旨。另外，那则著名的“香严上树”的公案，也可以视为香严禅法的集中表现。
　　一日，谓众曰；“如人在千尺悬崖，口衔树枝，脚无所蹋，手无所攀。忽有人问：‘如何是西来意？’若开口答，即丧身失命；若不答，又违他所问。当恁么时，作么生？”时有招上座出曰：“上树时即不问，未上树时如何？”师笑而已。[37]
　　在香严这里，“口衔树枝，脚无所蹋，手无所攀”，实质上暗示了学人，在人生的生死大事上只有离开言语心识，才可以直下见得。同时，这无宁也是香严经过了一番“寒彻骨“的证悟考验之后，出自于他切身的修学体会。诚然，虎头招上座的那句“上树时即不问，未上树时如何”，实际上也与沩山当年扣问香严“父母未生时”的境界暗相耦合，故尔香严用会心的一笑来回应他。
　　尽管香严的悟道是抛弃了一切语言文字而获得的，但他住持香岩寺弘化时，仍然善于使用偈颂语言来弘教。《景德录》卷十一本传载香严“有偈颂二百余篇，随缘对机，不拘声律，诸方盛行。”[38]今查《祖堂集》卷十九《香严传》中，就收录了香严的偈颂共三十二首，其中除了两首是香严的悟道述偈之外，还要三十首是属于他开示学人的偈子。这些偈子语句参差，不加文饰，保持著禅家的那种“本地风光”。且如其中《玄机颂》这个偈子：“妙旨迅速，言说来迟。才随语会，迷却神机。扬眉当问，对面熙怡。是何境界？同道方知。”[39]这首偈子将禅法参究的实境给描绘出来了，那种突如其来的不可言说的法喜况味，就如同兔起鹘落一般迅疾，同时，这种境界也是只有亲证者才可以获得的。在《祖堂集》所收集的三十二首偈子之外，《五灯会元》卷九《香严传》中还收有这样一首偈子：“子啐母啄，子觉母壳。子母俱亡，应缘不错。同道唱和，妙云独脚。”[40]这首偈子借母鸡孵子来譬喻禅师的接引徒弟，实在是贴切极了、形象极了。无怪乎到了佛果的《碧岩录》的第十六则，便将这一譬喻大加渲染，把禅门的“啐啄之机”给描述得淋漓尽致了。另外，据说日本金泽文库发现了题为《香岩颂》的文本，共收有七十六首偈子，至于其版本的可靠性，似乎还很值得考证。
　　香严禅师大约在公元八九八年圆寂，在他圆寂之后，李唐王朝给他赐“袭灯大师”之号。香严的弟子有传记传世者共九人，但在这九人之中，却没有出类拔萃者得以承嗣香严的家业，使沩山慧业得以延续，这无宁是一个很大的损失。