沩仰宗概观（2）

（二）径山洪諲禅师
　　径山洪諲禅师（？～公元九0一年）也是沩山门下的高足，在《祖堂集》、《景德录》与《宋高僧传》等典籍中，均收有他的传记。洪諲俗姓吴，吴兴（今浙江省湖州境内）人，他十九岁在开元寺礼无上大师落发，此后便“精加佛事，罔怠巾瓶”，过著谨严的寺院生活。洪諲二十三岁那年，无上大师派他到嵩岳的会善寺去受具足戒，当时的戒师让他诵《大比丘戒》，洪諲“匝七日念终，遂习毗尼”。后来，会善寺的师傅向洪諲传授经论的讲习，而洪諲认为僧人应当有“逸群事业”，于是他辞别了会善寺的师傅，返回本寺（开元寺）。此时，无上大师为了激发洪諲参学，他便问洪諲：“汝于十二时中，将何报答四恩三有？”洪諲对此诘问惘然失措，乃至“三日忘食”，于是发心游方。但据《宋高僧传》所载，洪諲在接受诘问时，又经过无上大师的“招诱提耳，方明本事”，此后他便“往还云岳，次沩山……”[41]这样说来，洪諲在无上大师那里就已经了却了心疑，那么，他的嗣法也显然不是在沩山了，这似乎不大符合丛林参学的实际。古人的行脚，往往是因为一大事因缘未了，故尔破钵芒鞋，不计道里之遥；若是心疑已经了却，那么他的行脚也就没有实在的意义了，反而成了古人所谓的“游山玩水”了。因此，还是《景德录》卷十一的本传的所载比较切合实际，洪諲显然是被无上大师激起疑情之后，他才援疑参学于沩山的。
　　作为一代著名的禅师，洪諲之最可贵者，乃在于他遇上会昌法难那种特殊的历史时期，能够保持一种平和的心态，体现了一代高僧的风骨。《宋高僧传》卷十二载：“俄而会昌中，例遭黜退，众人悲泣者、惋叹者，諲晏如也。曰：‘大丈夫钟此厄会，岂非命也？夫何作儿女之情乎！’”[42]孔子说：“岁寒而后知松柏之后凋也”，韩愈在《柳子厚墓志铭》中也说：“士穷乃见节义”，而“会昌法难”无宁也可以作为考验沙门释子的试金石了。洪諲抱定了出世的情怀，他并不因为佛门的兴衰而动心，他同时也深明因果缘起的法则，故尔坦然处之，自是沙门中之伟丈夫气概了。与此同时，洪諲非但没有回避法难，他同时也并没有退缩，据《宋高僧传》所载，他得到了长沙信士罗晏的护持，罗晏将他接回自己家里去供养。于是洪諲就在罗家“执白衣比丘法”，“涉于二载，若门宾焉”。到了大中初年（公元八四七年以后），唐王朝废除了会昌年间迫害佛教的政策，洪諲又得以恢复了僧仪，回到他的故乡西峰院住持。到了咸通六年（公元八六五年），洪諲回到径山（在今浙江省杭州市境内），去拜谒他的剃度师，而他的本师也于第二年就圆寂了，洪諲于是受寺众之请继任径山法位。洪諲在径山主法之后，径山寺由一个常住百余僧众的寺院发展成了常住千余人的大寺，且当时“四众共居，肃然无过”。因此，唐僖宗给径山赐院额曰“乾符镇国”， 中和三年（公元八八三年），唐王朝又给他赐紫袈裟，唐昭宗景福二年（公元八九二年）吴越王钱氏奉奏洪諲的事迹给唐王朝，于是赐洪諲“法济大师”之号，洪諲的禅教遂大行于两浙间。唐光化四年（公元九0一年）九月二十八日，洪諲圆寂于径山，赐谥“归寂大师”。
　　洪諲禅师的机辩语在《祖堂集》与《景德录》中均有记载，其中以与石霜和佛日的机辩语记录尤为详细，在此不再赘言。洪諲禅师在径山时虽然清众达千余，但他门下名存灯录者仅洪州米岭一人，这实在既是洪諲法嗣的不荣，同时也是沩山法嗣的不幸。
　　（三）关于大安与志勤
　　我们在上文中说过，仰山的《塔铭》是将仰山、香严与大安三人当作沩山门下的“三大士”来看待的。但在唐代人所写的《塔铭》之后，成书于五代时期的《祖堂集·福州西院和尚传》与成书于北宋时期的《景德录·大安传》，均将大安的法嗣改为百丈门下，令人不得其解。更有甚者，在沩山会下因见桃花开悟的灵云志勤禅师，在《祖堂集》与《景德录》二书中均系沩山门下，而到了稍后的《联灯会要》与《五灯会元》等书中，却又将他列入福州大安的门下了，这可真使沩山道场为之“树倒藤枯”了。今试就这两个禅师的法嗣承袭，来作一个粗浅的介绍。
　　福州（一作“长庆”）大安禅师（公元七九二年～公元八八三年）俗姓陈，福州唐县人。大安少年时期于黄檗寺出家，修学律乘，后自念虽修学勤苦而未闻玄极之理，于是一人出寺游方。据《景德录》卷九所记，大安游方至百丈门下，经过百丈那段“骑牛觅牛”的开始之后，便“自兹领旨，更不驰求”了。后来，灵祐禅师在沩山开创道场，大安也去了沩山，他在那里“躬耕助道”。在灵祐禅师圆寂之后，大安还应“众请接踵住持”，他在沩山一共住了三十多年。此后，大安先后到过道州、洪州等地去弘化，晚年回到福州的西院住持，在那里弘化达二十载。唐中和三年（公元八八三年），大安圆寂于福州的黄檗寺，塔于楞伽山，敕谥“圆智禅师”，塔名“证真”。
　　大安的到沩山去，自然还可以视为百丈派他去帮助灵祐弘法，但他在沩山住持达三十年之久，自然也会是深领沩山宗旨的。《景德录》卷九载大安上堂开示曰：“安在沩山三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛。若落路入草，便牵出；若犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语；如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去也。”[43]我们在讨论沩山禅法的次第时，就曾特意地提出了他“水牯牛”的禅喻。大安在这里公开地提出他“只看一头水牯牛”，这难道不是对沩山禅的认同么？而且，这头“水牯牛”在他那里还调伏得如同“露地白牛”了，乃至达到“趁亦不去也”的地步，足见他对沩山禅的领会之深刻了。因此，陆希声在《仰山塔铭》中，将他与仰山和香严并列为深得沩山宗旨者，应当是信然不诬的。不过，我们还是可以这样认为：大安可能在百丈门下时已经开悟了，他后来协助沩山办道达三十余年，与灵祐的情谊自然深厚，其间也自然而然地接受了沩山禅法的影响。
　　如果说大安的悟道很可能还是在百丈时的话，那么，志勤的悟道应当完全是在沩山了，因此，《祖堂集》与《景德录》等书将他列入了沩山的法嗣之中。但到了后世的《联灯会要》与《五灯会元》等书，则将志勤改嗣大安，究其原因，也莫过于他们两人同是福州人罢了。志勤禅师的生寂年代不详，他原籍在福州长溪（今福建省霞浦县境内），从那首《悟道偈》可以推断，志勤在未悟之前应当是长年行脚的。后来，志勤来到了沩山会下，因见桃花开悟，遂述偈曰：“三十来年寻剑客，几逢落叶几抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。”志勤将偈子呈给沩山，灵祐览偈之后，又诘问志勤的悟境，果然与偈子中的境界冥契，于是印可他说：“从缘悟达，永无退失，善自护持。”[44]此后，志勤便返回闽川弘化，初创灵应寺，后住灵云寺，其具体行化事迹就不赘举了。如此看来，后世的《灯录》篡改志勤的法嗣，实在是毫无道理的了。
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　　沩山禅师的门人还有许多，这里不一一列举了。但我们综观以上的香严、洪諲、大安、志勤等重要的沩山门人的行业，他们基本上还是在奉行沩山宗旨的，尤其是在他们的弘法之中，几乎看不到有任何圆相手势等作略的出现，这些是他们与仰山慧寂之间的判然不同之处。倘使他们之中能够有一人法脉兴旺，则大可以承荷沩山家业，那么沩山一宗也不会至于如此早亡。然而，站在佛法的角度上，则缘起的法则是不以世间人的意志而转移的；假若站在世法的角度来看，盖天意也欤？
　　贰、 仰山慧寂及其禅法
　　佛法妙义谛是难以表述的，依《起信论》之说，则“一切法从本以来离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异”。也因为佛法之了义难以言诠，故禅家主张离一切诸相而直指人心，以明心见道。然而，离言绝相毕竟是无法给学人以指月方便的，因而禅门大德的开示学人或语而未语，或瞬目扬眉，或施喝行棒，以种种方便来接引后人。在古德接机的作略中，仰山慧寂藉圆相以表法，假身势而说禅，使得沩仰一宗，别具特色。尽管仰山的这套圆相手势作略弘传的时间并不长久，但作为宗门的施教方式，它是卓具“本地风光”的。故尔我们也不可因万古长空而昧却一朝风月，仍有必要以历史的眼光来认识这套禅机作略，从沩仰一宗的兴衰来汲取其中的历史经验教训。
　　一、慧寂禅师的生平
　　仰山慧寂禅师（公元八0七年～公元八八三年）俗姓叶，原籍韶州怀化[45]，他十五岁时恳请父母同意他出家。但他的父母坚决不答应他出家的要求，而仰山却抱定了坚定的出家志愿，他乃切断自己左手的无明指与小指，“誓求正法，以答劬劳”，然后才再投韶州南华寺（原来六祖的道场）的通禅师披剃的。对此之记载，《宋僧传》卷十二与《传灯录》稍异，其文曰：仰山“年登十五，恳请出家，父母都不听允，止。十七再求，堂亲犹豫未决。其夜有白光二道从曹溪发来，直贯其舍，时父母乃悟是子至诚之所感也。寂乃断左无名指及小指，器藉跪至堂阶曰：‘答谢劬劳！’如此，父母知其不可留，舍之。依南华寺通禅师削染……”[46]从仰山的披剃时间及通禅师所住持寺院的记载上，二书所载各有所异，但在断指以答慈亲劬劳的记载上，则是二家所同的。这足以见出仰山的出家学道，其誓愿之弘深，自然也昭示了他日后必将成为释门之大法器。
　　慧寂在通禅师处落发后，未登大戒便开始游方。他先是拜谒了南阳慧忠国师的侍者耽源应真，在他那里初领玄旨。在耽源应真那里，仰山的所学，主要是从南阳国师所传授下来的那套九十七种圆相图的禅法，这在仰山的一生之所学与他一生的行业中，是一个至为重要的内容。《仰山语录》载耽源曾对他说：“国师当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老僧。乃云：‘吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。’我今付汝，汝当奉持。”于是将其本给予了慧寂。[47]仰山在耽源处接得圆相图本通览一遍后，即将之焚毁。后来耽源向仰山问起此事，慧寂便告诉他已经付之一炬了。耽源便责难仰山道：“吾此法门，无人能会，唯先师及诸祖师、诸大圣人，方可委悉。子何得焚之！”（同上）仰山则说：这些圆相只要会使用，又何必执著原来的本子呢！说完，他凭记忆重新画录出一本呈上，无一遗失。这便足可见出：仰山对耽源所授予他的那九十七种圆相已烂熟于心了，因而他后来可以得心应手地运用它。
　　仰山在耽源那里学得九十七种圆相后，还经过了一番师徒间的勘辨印心，此后，才运用到他的禅教实践中去。《仰山语录》云：“耽源上堂，师（仰山）出众作此○相，以手拓呈了，却叉手立。耽源以两手相交作拳示之。师进前三步，作女人拜；耽源点头，师便礼拜。”[48]从这堂勘辨可以见出：仰山从耽源那里所学得的圆相并不是单独使用的，它必须与一定相适应的身势相结合起来，才能用得契机。圆相与身势的配合，便形成了一种无声的语言，它能完美地传达禅者的心声。石头和尚当年叫大颠宝通“并却咽喉唇吻道将来”，也就是要夺去他那有相的言语之声，从而使他托出那无相的心声来。古德开示学人，穷尽各种教法，其目的无非是要打消学人所执的各种妄想，从而使之彻见自心，将那颗本来的心如实呈出。而仰山从耽源处学得的圆相与身势表法的作略，也无宁是作为开示无法以言语来表现的禅法的一种方便，使得沩仰一宗也因有此作略而在丛林中卓具一家风格。
　　仰山在耽源处学得九十七种圆相之后，便再度参学于沩山。《景德录》卷十一本传载：
　　后参沩山，遂升堂奥。祐问曰：“汝是有主沙弥、无主沙弥？”师曰“有主。”曰：“在什么处？”师从西过东立。祐知是异人，便垂开示。师问：“如何是真佛住处？”祐曰: “以思无思之妙，返思灵焰之无穷；思尽还源，性相常住；事理不二，真佛如如。”师于言下顿悟,自此执侍。[49]
　　这段行状，在《宋僧传》则云：“后参大沩山禅师，提诱哀之，栖泊十四、五载，而足跋（跛），时号跋脚驱乌。”[50]从灯录与僧传可知，仰山虽在耽源处学得了九十七种圆相，但他当时尚未登大戒，故尔参沩山时仍是沙弥。我们自然也可以大胆地揣度，仰山的受具登戒应当是在沩山时圆就的，这从他栖止沩山十五载这一史实就可以下此断语了。其次，仰山虽在耽源处学得了那套表法的圆相，并于玄旨也有所领悟，但他最后的彻悟禅法，毕竟是得之于沩山的开示。沩山的“思尽还源”与“事理不二”的开示，使仰山彻见心源，终身受用不了，因而他依止沩山长达近十五年之久。事实上，仰山后来的开示学人，除了采用圆相与身势作为表法的手段以外，而其所授终竟还是沩山那返本归源的事理不二禅法。他是以耽源的圆相身势作为禅法之用，而将沩山老人的事理圆融之旨作为禅法之体，从而形成了他的独具特色的外耽源而内沩山的仰山禅。
　　慧寂在沩山那里契心之后，不久就去江陵受戒，并在那里依止一夏，研习律藏。然后，他还去过岩头与石室等地参访，大约到他三十五岁时，才正式开堂说法。慧寂的三十五岁那年，正值会昌元年（公元八四一年），此时唐武宗并没有颁布废佛令，因此，慧寂在离开沩山之后，先去了江西袁州的仰山（在今宜春境内），在那里住山弘法。在仰山的门人陆希声的《塔铭》中，也谓慧寂“居仰山日，法道大行，故今多以仰山为号”，可见，慧寂在会昌法难还没有大行之时，就已经在丛林中站稳了脚跟。至于会昌法难期间，想必慧寂也难逃此厄运，但在文献中并无这种这一具体的记载，故这里姑且阙如。
　　慧寂在仰山立住脚跟之后，他后来还去过洪州府治所在地南昌的石亭观音院住持过，他的门人陆希声就是与他在这里认识的。此后，慧寂又回到了他的故乡韶州的东平山传法，他那里修复了因会昌法难破坏了的正觉寺。仰山在弘法的过程中，得到了地方官吏的大力支持，据《祖堂集》卷十八本传所载，慧寂“年三十五，领众出世，住前后诸州府，节察刺使，相继一十一人礼为师。师三处转法轮，敕锡澄虚大师，并紫衣矣。”[51]现在，对于与慧寂交往过的那十一个地方官吏，只怕难以一一考证了，但我们至少还可以发现其中的一二。例如给慧寂撰写《塔铭》的陆希声，他自《塔铭》中自称“希声顷因从事岭南，遇仰山大师于洪州石亭观音院，洗心求道，言下契悟元旨。大师尝论门人，以希声为称首。”[52]似这等语气出现，则陆希声作为仰山的门人应当是无可置疑的了。又据《宋高僧传》所载，“时韦胄就寂请伽陀。乃将纸画规圆相，圆围下注云：‘思而知之，落第二头；云不思，而知落第三首。’乃封呈达。自尔有若干势以示学人，谓之仰山门风也……”[53]这位韦胄（宙），在《旧唐书》卷一九七有传，他于唐大中十二年（公元八五八年）出任江西观察使，咸通三年（公元八六二年）由岭南节度使改任岭南东道节度使。南昌的那个石亭观音院原本是韦胄的父亲韦丹所建，因而慧寂的入住那里，应当与韦氏父子的礼请相关。另据《景德录》卷十一的《慧寂传》所载，给沩山作《碑铭》的那个郑愚，他也有参学慧寂的机缘语收录在其传记中。由此可见，慧寂在弘传禅法的过程中，颇得到了地方官吏的理解与大力支持。
　　此外，慧寂的弘教在充分利用地方官吏的支持的同时，还极力弘扬圆相手势等禅机作略，并且还似乎有利用神异手段聚众的迹象。据《宋高僧传》所载，慧寂的门下“海众抠衣，得道者不可胜计。往往有神异之者，条（倏）来忽去。人皆不测。”[54]慧寂采用圆相手势的方式来施教，本来就给人一种不可知的感觉，以故《塔铭》也毫不讳言地认为它“近於戏笑”。加上他又通过神异的手段来聚众，这就使得本来踏实的沩山作风，到了仰山这里便转变得带有令人不可捉摸玄虚特性了，这无宁也加速了此宗的衰亡。
　　唐僖宗中和三年（公元八八三年），慧寂圆寂于韶州的东平山，享年七十七岁，僧腊五十四夏。《景德录》载慧寂圆寂之前，作有一首偈子：“年满七十七，老去是今日；任性自浮沉，两手攀屈膝。”他最终还是“抱膝而逝”的。[55]慧寂圆寂之后，敕谥“智通大师”，塔号“妙光”，后迁塔于仰山。另据《祖堂集》所载，慧寂圆寂之后有《仰山行录》传世；《宋高僧传》也谓慧寂有“今传《仰山法示成图相》，行于代也”。他的这些作品，在宋代时尚在流通，但后世就凐没无闻了。据《景德录》卷十二所载，慧寂的门人名存灯录者有十一人，其中六人有传记传世。
　　二、慧寂的禅法
　　仰山慧寂的师承关系比较复杂，但他最终毕竟还是契心于沩山灵祐禅师那里，因此在他的禅学思想中，沩山禅法始终是占主导地位的。与此同时，仰山又与南阳门下的耽源保持著密切的关系，耽源的九十七种圆相，也成了他弘传禅法的主要手段之一，这便使得仰山禅法无法保持沩山原来的那种作风了。为此，我们拟就仰山的禅法，作一些粗浅的探讨。
　　（一）仰山禅法之体——沩山家风
　　仰山禅法虽然不尽似沩山，但它在师承上却是以沩山为鹄的的。仰山亲侍沩山达十五年之久，在沩山的农禅道场里，他不只是担任过岁值等职，而且亲事农作，在农作与亲侍沩山的日常生活中，仰山悟彻见了沩山禅法的底蕴。在《仰山语录》中，颇载有仰山在农作与日常生活中就学于沩山的事迹，兹略举数例如次。
　　一、沩山一日指田问师：“这丘田那头高，这头低。“师云：“却是这头高，那头低。”沩山云：“你若不信，向中间立，看两头。”师云：“不必立中间，亦莫住两头。”沩山云：“若如是，著水看，水能平物。”师云：“水亦无定，但高处高平，低处低平。”沩山便休。[56]
　　二、师随沩山游山，到磐陀石上坐，师侍立次。忽鸦衔一红柿，落在面前。沩山拾与师，师接得洗了，度与沩山。沩山云：“子甚处得来？”师云：“此是和尚道德所感。”沩山云：“汝也不得无分。”即分半与师。[57]
　　三、沩山同师牧牛次。沩山云：“此中还有菩萨也无？”师云：“有。”沩山云：“汝见那个是？试指出看。”师云：“和尚疑那个不是，试指出看。”沩山便休。[58]
　　以上三则公案，看似寻常的作务与游山，但在他们师徒间的应对之中，却尽寓禅机。众所稔知，沩山在唐代是首屈一指的大农禅道场，因而田间作务自然成了沩山住持禅众的本分事，仰山在平整田土的农作中，接受了沩山的开示。骤视之，这似乎是沩山在教导仰山平整田土的农事；审视之，在那平田农作中，却尽是禅家机锋。沩山以高低分别之相（世法）来开示仰山，而仰山则能于分别法中见出平等法（出世法）来，故尔说这丘田不存在任何一头的高低，无论站在任何一头或者中间来看，或者是以放水的方式来平田，却总是平等一如的。离中间内外与水平之相而见“是法平等，无有高下”，这自然是证悟到禅的本体境界了。又如沩山与仰山游山而遇鸦衔红柿落在面前，师徒洗柿分吃，本来是极为平常的事，然而其中却蕴藏了一如平等的禅机。再如仰山与沩山一道牧牛而问及“此中有菩萨也无”，沩山问：“汝见那个是？”而仰山则答：“和尚疑那个不是”。这问答之间，一个否定接一个否定而来，大有似《金刚经》中“佛说……即非……是名”的格式，使一真如的法界顿出。
　　依著《宋僧传》所载，仰山十七岁才投通禅师披剃，年及十八后才游方参耽源，此后又依止沩山达十四五载。依此推算，在会昌元年（公元八四一年）前，仰山大体上应当是依止于沩山的；讫会昌法难之前夕，他才开法于王莽山等地，住持于袁州仰山的。如此长时间的从师问道，固然会使仰山深领沩山玄旨，同时也使得仰山日后的开堂说法，也必然将会弘传并发展沩山禅法的。虽然仰山在禅教作略上，多施用圆相身势，颇有些耽源那里学得的作略，但他所弘传的禅法内旨，毕竟还是是沩山的。这从仰山的几度上堂，便更易于见出这一特点，我们且举其中的一次上堂来看吧。
　　师上堂示众云：“汝等诸人，各自回光返顾，莫记吾言。汝无始劫来背明投暗，妄想根深，卒难顿拔。所以假设方便，夺汝粗识。如将黄叶止啼，有甚么是处，亦如人将百种货物与金宝，作一铺货卖，只拟轻重来机。所以道石头是真金铺，我这里是杂货铺，有人来觅鼠屎，我亦拈与他；来觅真金，我亦拈与他。……我若说禅宗，身边要一人相伴亦无，岂况有五百七百众耶？我若东说西说，则争头向前采拾。如将空拳诳小儿，都无实处。我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊。但向自己性海如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事，如今且要识心达本。但得其本，不愁其末，他时后日，自具去在。若未得本，纵饶将情学他亦不得。汝岂不见沩山和尚云：‘凡圣情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。’”[59]
　　这堂开示，可以说是完全禀承了乃师沩山的宗旨而发挥的。仰山告诫学人须回光返照，各自认识自己无始旷劫以来的妄想根深，其初入禅境也只能夺去粗识。与此同时，仰山禅师的开堂示诲也毕竟不乏方便于善巧，以凑黄叶止啼之效，故尔他如开杂货铺以供众人所需一般。在这里，仰山完全是承嗣沩山旨意而发挥的。沩山在一次上堂时说：“如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净”（见《沩山语录》），仰山此堂的开示即是本此教诲而发挥的。在这段开示的结尾，更是直接引用了沩山之说，从而使学人单刀直入，以达到“凡圣情尽”的境界。若将此堂开示与沩山的那堂开示两相比照，则法脉师承，了然分明。有的学者认沩仰山禅法与沩山完全不相同，这显然是因仰山之施教多采用圆相之作略，因而障住了一般学者之眼目，使之不能见出在仰山中所寓于圆相与身势中的那些内涵来。
　　禅学界均公认，沩山禅法十分注重体用圆融，在他那和平纾缓的施教之中，却使学人颇感其禅旨的幽玄至极。在这一点上，仰山完全将之继承了下来，且在某些方面似尚有所发展。我们且看仰山开示学人“色”、“心”之见的那两则公案吧：
　　师指雪狮子问：“众有过得此色者么？”众无对。[60]
　　（僧）问：“古人道‘见色便见心’，禅床是色，请和尚离却色指学人心。”师云：“那个是禅床？指出来看。”僧无对。[61]
　　“见色便见心”，本是马祖道一所提出来的，《景德录》卷六载马祖示众曰：“凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍，菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色；知色空故，生即不生。若了此心，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事！”马祖的开示，完全可以从《般若心经》中的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”中得到印证。事实上，举凡色法皆是虚妄不实的（空），因而心所依缘色法而生成之境相（心法）亦是虚妄不实的。禅者也必然会由对色法之空的领悟而返观到心法之空的体认上去。若达此境界，自然就能会得到马大师的“见色如同见心”之旨了。而在仰山这里，“色”、“心”二法之关系以及如何破斥学人对“色”、“心”二法的妄执，也有了进一步的发展。再从“雪狮子”那则公案来看，道它是雪，却又是具狮子相；道它是狮子，却又与满目银白的雪景同具一如平等之色。在这其间，事（狮子）与理（雪）处在一个统一体之中，禅者绝不能因事而昧理，也不能因一如平等之理而昧却呈千差万别相之事，只有会得“事理不二”之妙义，方契如如真佛道。因仰山门下的僧众未能深明此理，故皆无对。后来云门代语云：“当时便好与推倒”（破其事相），雪窦则谓：“云门只能推倒，不能扶起。”（使事理圆融）也就是说，只有不著雪见，也不著狮子见，且又不昧雪与狮子之见，方能体得色心不二之旨，以契于大道。再如那则学人要求仰山离却色见而开示禅床实相的公案，仰山但以一语“那个是禅床”，即立破学人的色、心分别之见，顿显事理圆融之真如法界。诸如此类甚深禅法妙旨，皆是从沩山老人那体用圆融的施教中体悟得的，由是足见仰山禅法毕竟是从沩山那里得其体的；而于耽源处的所学圆相，毕竟只是体现这一禅道本体的“用”而已。
　　值得注意的是仰山在开示学人悟彻禅之本体时，并不容学人有丝毫的拟议之处，仰山禅虽在施教上颇为平和，但又不拖泥带水，故尔能使学人当下即得，深契南禅顿旨。相传仰山住东平时，沩山派人送信与镜子给他，仰山即持镜上堂说：“且道是沩山镜，是东平镜？若道是东平镜，又是沩山送来；若道是沩山镜，又在东平手里。道得则取，道不得即扑破去也。”当时众皆无语，仰山只好摔破此镜，下座便去。[62]这一举措，与南泉的斩猫并无多大区别；若当时赵州在，或许救得那猫；而仰山的这一公案直至五祖戒禅师时才下得一转语。事实上，对于镜的本身来说，应无沩山与东平之别，若执此分别相而不释，倒也不如摔碎（打破分别见）的好。
　　但对于初入禅门的学人，仰山却又能循循善诱，使他们依阶渐上而升堂奥。例如有个叫思益的学人问仰山：“禅宗顿悟，毕竟入门的意如何？”仰山平和地开示他道：“此意极难，若是祖宗门下，上根上智，一闻千悟，得大总持。其有根微智劣，若不安禅静虑，到这里总须茫然。”接著，仰山方便问他：还思念家乡幽州否？思益云：“常思”，仰山便藉此进一步开示他道：“能思者是心，所思者是境。彼处楼台林苑人马骈阗，汝返思的还有许多般也无？”此僧经仰山耐心开示，渐次夺去了所思之境，最后乃至悟得妙义。[63]可见，仰山在顿除学人心疑时，既不违当下即得的顿教之旨，又能善接三根，开示中下根机学人除执得悟。这一切无疑都是来自沩山老人十五年的慈悲教诲，其师徒承嗣，恰如仰山所答沩山的机锋语：“一月千江，体不分水。”
　　仰山在接机度人中，虽多采用圆相与身势，然而要且不失言教，上文所列的上堂及诸种开示，均是以言施教。仰山即便是采用身势圆相，而其所表的禅法，毕竟还是沩山的。相传陆希声谒仰山时先作?相封呈，仰山开封后写上“不思而知，落第二头；思而知之，落第三首”，即封上交回他。对于仰山的这个 相，有人说是“所依涅槃相，亦名理佛性相”，而《人天眼目》卷四云此相“乃许人相见意”。时移世邈，后人所说，总难免不生郢书燕说之讹。但从仰山所书的不思与思，皆落第二、第三，则可见出：拟议知见，皆非圆相本身，所施圆相乃是因禅法了义不可言说而不得已所采用的一种方便道，因而一旦落入情识思维，即非圆相所表之义趣。仰山接著开示了陆希声“从信门入”，最后当须连“信之一字，也不消得”，并为他述偈曰：“滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在钁头边。”[64]又如韦胄请求沩山给他作偈而未得，便去求仰山，仰山即于纸上画一圆相而注曰：“思而知之，落第二头；不思而知，落第三首。”这也足可见出：圆相仅是一种表示离言绝相的禅法的一种方便施设，而它所表达的内涵，仍是源乎沩山之家风。再如仰山一日侍从沩山行路，遇路上尘起，沩山便问仰山：“面前（指尘土）是甚么？”仰山看后即画 相以示沩山，沩山当即点头表示印可。若端详此相，则不难看出是一只眼睛中竖贯一画之相，殆是表示所见尘相皆是虚妄，不可执为意相之意。
　　诸如此类，不胜殚举。由斯可见，仰山用圆相表法，仅是仰山禅法之用；而仰山禅法之本体，终竟是他在沩山亲侍其师十五年中所悟得的。
　　（二）仰山禅法之用——圆相身势
　　仰山在深领沩山玄旨的前提下，灵活地采用了从耽源处学得的圆相，兼用身势来表禅法，以接引学人。关于以身势来表禅法，恐怕已非仰山所独创了，前代禅师们在挥拳踏脚、瞬目扬眉之中，对禅法多有举扬。就如南泉斩猫后，赵州的呈见也只是以脱履安头上而以默然无语的身势来表示。在此，我们无须多去考究仰山的以身势表法的作略了，但他的采用圆相来表法，却是仰山一家所独具的宗风，则不可不作一番比较系统的考察。
　　据《宋僧传》所载，仰山著有《法示成图相》一书，代行于世。原夫仰山当年烧却耽源授与他的九十七种圆相图本后，曾又重集了一本呈上，僧传中所说的图相之书，盖即指此本。惜乎今日已难以见到其原本了，我们只能从有限的文献中收集其流传下来的图相，或许尚能窥得一斑。
　　依著耽源当年对仰山的付嘱，这圆相法门除了南阳国师及诸祖师以外，是秘而不传于外世的。今查《景德录》卷五南阳慧忠的传记，确有以圆相表禅法的记载，其文曰：“慧忠国师见僧来，以手作圆相，相中书‘日’字，僧无对。”然而，《景德录》卷四《径山道钦传》亦载有“马祖令人送书到，书中作一圆相。师发缄，于圆相中作一画（一本为“作一点”），却封回“。南阳国师闻此事后说：“钦师犹被马祖惑。”依此看来，圆相之法似非如耽源所说的那样秘而不传了，至少道钦及马大师等人都使用过圆相；至于圆相法门的法脉传承先后，则未可知了。今查耽源的语录，其中并无采用圆相施教的记载，在《祖堂集》的《耽源传》中，确实载有他入南阳国师之门时“于大师前旋行一匝作圆相”的事迹，但也并无以圆相施教之具体记载。查《景德录》卷六〉《马祖道一传》中，倒有这样一段记载：“有小师（耽源）行脚回，于师前画个圆相，就上礼拜了立”。或许耽源当时亦有持圆相施教之作略，故尔马祖也能以圆相示道钦，而那从六代祖师传承下来的九十七个圆相图仅付嘱了仰山一人而已。要而言之，圆相的使用，早在南阳国师与马祖时便已显露了端倪，但比较系统而又普遍地采用图相来表禅法，毕竟还始乎仰山。
　　今依《仰山语录》及《人天眼目》等文献，综合归纳仰山开法所使用过的圆相，则大致有如下几种。
　　一. 相：此相使用频率较高，仰山在得耽源印可时使用过此相，陆希声来谒见仰山时也使用过此相，仰山接引韦胄时也采用过此相，西天罗汉来仰山亦是用此相。依《人天眼目》卷四之注，此相表示许他人相见之意。
　　二. 相：前文已曾述及，此相是仰山答沩山“面前尘”时所作的，其意盖在破斥人们的色尘之执。
　　三. 相：仰山曾以此相开示学人“如何是祖师意”。据《人天眼目》卷四所说，此相表示夺意。盖以此相夺去学人心中所执的“祖师意”，从而使之当下即释。
　　四. 相：这是西天罗汉来勘验仰山的圆相表法时所画。据《仰山语录》及《人天眼目》所载，当时西天罗汉右旋一匝，问仰山是什么字，仰山便作“十字”，他又左旋一匝问仰山是什么字，仰山便改“十”字为 字；他又画一 相，以两手托如修罗擎日月势，仰山便画 相。在这里，一连使用了十、 、卍、 四个符号，其中最后一个圆相 ，应当是表示印可之相。因为仰山在作此相时，曾经说过“如果如是，此是诸佛之所护念，汝亦如是，吾亦如是，善自护持”等话。
　　五. 相：据灯录及仰山的语录所载，仰山一日闭目静坐，有僧潜至其身边立，仰山乃开目视之，遂于地上作 相，其僧无对。对于此相，古德尚无诠释，故笔者不敢妄测。若依四大义来说，则水性为湿，而依中土义，则“火炎上，水润下”。
　　以上数种圆相是《传灯录》与《仰山语录》中均有记载的。另据《人天眼目》卷四，尚收有仰山的另外几种圆相。
　　六. 相：表示纵意。
　　七. 相：表示相肯意。
　　八、 .（即“?”外加“○”）相：《人天眼目》中无注解。
　　此外，仰山的弟子新罗五观顺支与仰山立玄问玄答，尚有以下几种圆相。
　　九、. 相：为举函索盖相，亦名半月待圆相。若人将此相问之，则可更添半月对之；答者以盖覆函，故曰函盖相称，以现圆月相也。
　　一0. 相：抱玉求鉴相。若人将此相来问，即于其中书某字以答之。
　　一一. 相：钩人索续相。若人将此相来问，但将“ㄙ”（古“私”字）字侧添“人”字答之。
　　一二. （即“土”字外面加“○”）相：玄印玄旨相。独脱超前众相，不著教意所摄。
　　今综其文献所记，仰山所使用过的圆相大约有此十二种，尚有八十五种未见录。若再将在仰山之前的南阳国师所用过 相、道钦答马祖所用过的⊙相，以及仰山的法孙芭蕉继彻所作的 、 、 相（《沩山语录》）与资福贞邃所用过的 相（《五灯会元》卷九）等六个圆相加起来，也一共只十八种圆相。
　　综观仰山使用过的圆相，大体有如下几种类型：一、单纯的○相；二、在圆相中加文字，如 、 等；三、在圆相中加字符，如 、 等；四、在圆相中加表意符号，如 、 等；五、在圆相中添表法的卍字（音万），如 ；六、在圆相中加八卦符号，如 。关于用《周易》中六十四卦来表法，《仰山语录》及《传灯录》尚有记载：仰山一日提起拂子问僧说：“这个六十四卦中阿那个卦收？”那僧无对，仰山代云：“适来是雷天《大壮》，如今变为地火《明夷》。”由此可见，仰山的圆相容摄了各种符号与文字，连西土的卍字与东土的六十四卦，也尽包容其中，《周易·系辞》所谓的“圣人立象以尽意”的旨趣，被仰山圆融地摄取到了他表法的圆相之中。若依以上六种表法方式拓展开去，由十八种扩充为九十七种圆相乃至更多的圆相，恐怕都不是什么难事。因此，我们权将仰山的圆相归纳为以上六种方式，从而窥其玄奥之枢机。
　　由于仰山深得沩山禅法之精髓，而且又能随缘运用各种圆相来表达无可言说的沩山禅的玄奥意旨，它在当时应当是十分殊胜的一种禅教。自然，仰山禅的殊胜之处乃是它以沩山“事理不二”的玄旨为体，而其圆相仅是随缘方便之用，这与他侍随沩山十五年的深造禅法是密切相关的。以故仰山在以后参古堤禅师时，他深有感慨地说：“我于耽源处得名，沩山处得地。”因为圆相虽有九十七种之多，但它毕竟只是一种表法的殊胜手段；而于实际理地终身受用不了的殊胜之处，乃是沩山那玄奥的禅法。
　　也因为仰山禅法擅此体用之长，所以他在当时的丛林中清望颇高，在他身边也有许多神奇事迹传出。例如有次一梵僧行空而至仰山前，仰山与他勘辨，说：“神通游戏则不无，阇黎佛法还须老僧始得。”梵僧道：“特来东土礼文殊，却遇小释迦。”其梵僧说完后便将梵书、贝叶交与仰山，腾空而去，仰山自此便有“小释迦”之称。[65]此外，尚有西天罗汉等来勘验仰山圆相等事，皆是腾空行走。诸如此类之记载，非独形诸灯录，就连《宋僧传》卷十二亦云：仰山门下“往往有神异之者，倏来忽去，人皆不测。”凡此种种，足可见出当年仰山禅法的殊胜之处来。
　　也许因为仰山禅法在本体上玄深莫测，而在施教上又随缘运用各种圆相，于体于用，均殊胜莫测，因而其后嗣者鲜有能承担得起他的家业的，以故使得其禅法传至下面第四代而亡。在仰山法嗣中已出文记的六人之中，仅有五观顺支尚有采用圆相施教的记载，而其事迹在灯录中又语焉不详。厥后的第三代法嗣中，施圆相者但有资福贞邃与潭州鹿苑和尚。可见，后人若体得仰山圆相之用，便难以了悟仰山禅法之体；而如无著、南塔等门人虽深悟得仰山禅法之体，却又不能得其圆相之用。曲高和寡，大音希声，固然是仰山禅难以弘传下去的主要原因之一；但也无可讳言，圆相之表法毕竟是很有局限与颇具随意性的。若学人未彻见心源、深得沩仰禅法，而徒事外在的圆相教法，固然是头上安头，更添粘缚，也很容易堕入如同如猜哑谜式的随意表法之中，从而陷入妄执深重的泥坑而不可自拔。这便是仰山禅难以弘传的另一重要原因。倘使仰山能保持沩山家风，尤其是发扬乃师的农禅之教，而将圆相表法只置于随缘取用之中，或许此宗的法脉当会盛传不衰，亦未可知。
　　三、仰山的法嗣
　　沩山门下的香严与洪諲的法脉传至第二代便断绝了，而仰山下的法脉毕竟传到了第四代才断嗣，相形之下，仰山的法脉还是要稍微兴旺一点。仰山门下在灯录中存有传记者共六人，其中以住于仰山的光穆与光涌两人的法嗣最长，光穆的法嗣传至了下第三代，而光涌的法嗣也传到了下第二代。
　　西塔光穆居仰山，在《景德录》卷十二中，他被列为仰山门人之首位，但他的行状毕竟不详。《景德录》本传收有其接机语录，当时有僧问他“如何是正闻”，光穆答：“不从耳入。”学人继续问“作么生”，光穆则反问他：“还闻么？”像这样的接机语，足以体现禅家离六根之外去会禅法的妙旨，且其用语也灼热作家风格。在光穆的接机中，还牵涉到了圆相的接机作略。例如：学人问他“如何是顿”，他便作圆相以示之；当学人问他“如何是渐”时，他便用手在空中拨三下。他在这里采用圆相与手势一起配合来施教，显然是他亲炙仰山之所得。
　　景通是仰山的门人之一，他在仰山的门下得法之后住晋州霍山（当在山西省境内）弘法。景通虽然师事仰山，但他的禅教作风却颇有些似黄檗与临济，这从《景德录》他的传记中便可见出一斑。当时，有学人来向景通请教“如何是佛”，景通便打那学人，而学人却反过来打景通。此时，景通说：“汝打我有道理，我打汝无道理。”那学人却无话可说了，这时，景通把那学人打出了门。[66]似这等作风，虽然说是发端于马祖那里，但在沩山与仰山这两代禅师的接机中并不常采用这种作略，可见当时的丛林禅教是相互交流的，并无非常严格的宗派限制。景通行状中另一具有特色的事迹是他自知圆寂时日，并且自行荼毗一事。《景德录》本传载他自知化缘将尽，便自己准备好干柴，然后让他的弟子们在中午集中在他火化的场地，景通“自执灯登积薪上，以笠置顶后，作圆光相；手执拄杖，作降魔杵势；立终于红焰中。”[67]在禅师圆寂的记载中，不乏从容而化的事迹，但像邓隐峰那样倒立而化与景通这样自行荼毗的例子，毕竟还是不多。
　　文喜（公元八二一年～公元九00年）的一生行化颇为经坎坷，但他的一生却是功德圆满的。文喜俗姓朱，他七岁出家，唐开成二年（公元八三七年）受戒，此后修学《四分律》本，严持戒律。但不久就遇上了会昌法难，文喜只得“返服韬晦”，直到大中初才又重新出山，于咸通三年（公元八六二年）在洪州观音院谒见慧寂，顿了心疑，于是在仰山作典座。四年之后，文喜离开江西到了浙右的千顷山结庵住持，却又遇上了黄巢的起义军经过余杭，他只好避难于湖州。唐光启三年（公元八八七年），钱王请文喜住龙泉廨署，遂大弘化教。据《宋高僧传》卷十二所载，唐顺宗大顺元年（公元八九0年），“威胜军节使董昌、武肃王同年发表荐论，两赐紫衣”，唐乾宁四年（公元八九七年），“奏师号曰‘无著’”[68]。光化三年（公元九00年），文喜圆寂。他在圆寂前交代给门徒的那句“三界心尽，即是涅槃”，无疑是他一生修学的深切体会之语。
　　南塔光涌是仰山门下法脉比较兴旺的弟子之一。光涌俗姓章，他少年即通经学儒史，十三岁开始接触佛法，后来在洪州的石亭随慧寂出家，慧寂圆寂之后，他出住仰山栖隐寺。从光涌的接机来看，他倒是具有于寻常句下藏机锋的作略。例如，有学人问他“如何是妙用一句”，光涌说“水到渠成。”学人问他“真佛住在何处”，光涌答：“言下无相也，不在别处。”[69]这些开示语貌似家常话一般，但在其中却蕴藏了深邃的法义。
　　顺支是仰山门下的外籍学人，他俗姓朴，新罗 江（今大同江）人。顺支于大中十二年（公元八五八年）入唐，礼仰山慧寂为师，乾符初（公元八七四年后）回国，住韩国五冠山龙岩寺弘法。在顺支的禅法弘传中，颇为发挥了仰山的圆相手势作略，在《景德录》的本传与《人天眼目》卷四中，盛载其事。
　　仰山的门下还有东塔和尚等弟子，在这里不再赘述了。在慧寂门下，光穆与光涌的法嗣比较好。其中，光穆传如宝，如宝传传报慈德韶，德韶下的弟子中二人有传传世；光涌传慧清等四人，慧清门下十人有传，惜乎此后便再无续传。沩仰一宗开宗最早，其起初的沩山道场，生气蓬勃，来势实在喜人。可惜沩山老人门下并无得力的龙象来承嗣其家业，其中的仰山虽然能够弘传沩山禅法，但他又过于注重圆相手势的那一套作略。而后世的弟子则以一叶障目，乃至昧失了体用圆融的沩山禅法的切实用功之处，同时也淡忘了沩山踏实的农禅作风，故尔导致了此宗的早亡。
　　[1]参见上海古籍一九九0年版《全唐文》三七九二页上栏。
　　[2]即《宋高僧传》所谓“法恒”，“恒”与“常”义通。
　　[3]参见《大正藏》五一卷二六四页中栏。
　　[4]同上。
　　[5]参见上海古籍一九九0年版《全唐文》三八三二页下栏。
　　[6]湖南省宁乡县大沩山在唐代州府治所辖，寒山大师所说的“潭”即指潭州，为今天的长沙。
　　[7]参见《大正藏》五0卷七七七页中栏。
　　[8]参见《大正藏》四七卷五七七页上栏。
　　[9]参见《大正藏》五一卷二六四页中栏。
　　[10]参见《沩山语录》，《大正藏》47卷577页中栏。
　　[11]参见《大正藏》五0卷七七七页下栏。
　　[12] 音“突”， 有二义，指直门闩，或指块柴。
　　[13]参见《大正藏》四七卷五七七页中栏。
　　[14]参见《大正藏》四七卷五八三页中栏。
　　[15]参见杜继文、魏道儒合著的《中国禅宗通史》第三二五页，江苏古籍出版社一九九三年版。该书认为沩仰禅“在世界观、认识论、处世哲学和对传统佛教的态度等重大问题上，都没有超出他们的先行者，因而表现得比较杂乱……”笔者认为此说似有可商榷之处，沩山禅在许多方面是建树甚卓的，这在我们的上文中已经述及。且他这里将沩山与仰山混为一谈，似乎也不尽合历史的原貌。对此，笔者不敢完全苟同。
　　[16]参见《景德录》及《古尊宿语录》等文献。
　　[17]参见《大正藏》四七卷五七七页中栏～下栏。
　　[18]参见《大正藏》四七卷五八0页下栏。
　　[19]见中华书局一九八四年版《五灯会元》一九一页。
　　[20]会昌法难一事，新、旧《唐书》载之颇详。本文所依为《旧唐书》卷十八中的《武宗本纪》。
　　[21]均见《五灯会元》卷三《南泉本传》，《景德录》卷八《南泉本传》所载亦同。
　　[22]参见《大正藏》四七卷五八一页下栏。
　　[23]参见《大正藏》四七卷五七八页中栏。
　　[24]参见《大正藏》四七锩七九页中栏。
　　[25]参见《沩山语录》，《大正藏》四七锩五三一页上栏。
　　[26]参见《大正藏》四七卷五七八页下栏。
　　[27]鹅王择乳：指水与乳混合置于一个器皿之中，而鹅鸟但饮乳汁而留其水。《祖庭事苑》卷五云：“譬如水乳同置一器，鹅王饮之，但饮乳汁，其水犹存。”又《法华玄义》卷五上云：“无明是同体惑，如水内乳，唯登住已去菩萨鹅王，能唼无明乳，清法性水。”鹅王喻菩萨，由此足可见出沩山对仰山的赞许来。
　　[28]参见《大正藏》四七卷五八0页上栏～中栏。
　　[29]参见《大正藏》四八卷三二一页下栏。
　　[30]参见《大正藏》四九卷八三九页下栏～八四0页上栏。
　　[31]关于仰山在耽源应真处所学九十七种圆相一事，《传灯录》及《仰山语录》载之甚详，拙文所本为《仰山语录》。《宋高僧传》卷十二的《仰山传》虽已提到仰山师事耽源一事，然于圆相传承事却无明载。但在仰山本传之结尾处则云仰山“有《仰山法示成图相》，行于代也”，今其图相之书，盖已不复见了。
　　[32]相传沩山尚有“三种生”的施教作略。《人天眼目》卷四载沩山对仰山说：“吾以镜智为宗要，出三种生：所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云：想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。”此卷内尚录有石佛所诠释“三种生”的三个偈子，石佛的事略未见于沩山时期的禅门文献，故不可强断为沩山法脉之内。而在《传灯录》、《沩山语录》及僧传中，均未载有沩山以“三种生”施教的事迹。抑或当年沩山道场甚大，沩山所传弟子亦甚多，以故文献不能尽载。因现今无可靠的文献为据，故于论述沩山禅法时，权将“三种生”之施教的讨论付之阙如。
　　[33]参见上海古籍一九九0年版《全唐文》三七九二页上栏。
　　[34]参见《大正藏》五一卷二八三页下栏～二八四页上栏。
　　[35]以上均见《大正藏》五一卷二八四页上栏。
　　[36]参见湖南岳麓书社一九九六年版《祖堂集》四一六页。
　　[37]参见《大正藏》五一卷二八四页中栏。
　　[38]参见《大正藏》五一卷二八四页下栏。
　　[39]参见湖南岳麓书社一九九六年版《祖堂集》四一九页～四二0页。
　　[40]参见中华书局一九八四年版《五灯会元》五八三页。
　　[41]参见《大正藏》五0卷七八一页上栏。
　　[42]参见《大正藏》五0卷七八一页上栏。
　　[43]参见《大正藏》五一卷二六七页下栏。
　　[44]参见《大正藏》五一卷二八五页上栏。
　　[45]关于慧寂的籍贯，《宋高僧传》作“韶州须昌人”，此地当在广东省的南雄境内。据陆希声给仰山所作的《塔铭》所载，谓他是韶州人，则当在韶关境内。而《祖堂集》、《景德录》均谓慧寂是怀化人，那么它应当在今广东的番禺一带了。要之，慧寂作为广东籍贯已经是无可置疑的了。
　　[46]参见《大正藏》五0卷七八三页上栏～中栏。
　　[47]参见《大正藏》四七卷五八二页上栏。
　　[48]参见《大正藏》四七卷五八二页中栏。
　　[49]参见《大正藏》五一卷二八二页中栏。
　　[50]参见《大正藏》五0卷七八三页中栏。
　　[51]参见湖南岳麓书社一九九六年版《祖堂集》三九九页～四00页。
　　[52]参见上海古籍一九九0年版《全唐文》三七九二页上栏。
　　[53]参见《大正藏》五0卷七八三页中栏。
　　[54]参见《大正藏》五0卷七八三页中栏。
　　[55]参见《大正藏》五一卷二八三页下栏。
　　[56]参见《大正藏》四七卷五八二页中栏。
　　[57]参见《大正藏》四七卷五八二页下栏。
　　[58]同上之中栏。
　　[59]见《大正藏》五一卷二八二页下栏～二八三页上栏。
　　[60]参见《五灯会元》卷九页534本传，北京中华书局1984年10月版。
　　[61]参见《大正藏》四七卷五八七页上栏。
　　[62]参见《大正藏》四七卷五八六页中栏。
　　[63]参见《大正藏》四七卷五八七页中栏。
　　[64]参见《大正藏》四七卷五八四页下栏。
　　[65]参见《大正藏》四七卷五八六页上栏。
　　[66]参见《大正藏》五一卷二九三页下栏。
　　[67]参见《大正藏》五一卷二九四页上栏。
　　[68]参见《大正藏》五0卷七八四页上栏。
　　[69]参见《大正藏》五一卷二九四页中栏。