无意识与阿阿赖耶识--佛教与精神分析片论

[摘要]精神分析与佛教都对人类心灵进行了深入发掘，其认识有诸多相通之处，本文分析了他们发掘人类深层无意识所依据的相似而不同的方法，指出由此产生的经验的相似性导致了佛教与精神分析心灵理论的趋同，进而比较了他们所描述的无意识心灵内容所蕴含的深度和广度，认为从个人无意识到集体无意识再到佛教的阿赖耶识，心灵疆域在不断地深化、扩大和丰富。
　　[关键词]精神分析；佛教；无意识；集体无意识；阿赖耶识
　　中图分类号：B946．3 文献标识码：A 文章编号：1004--3926(2007)03--0060--04
　　作者简介：尹立(1969-)，华南师范大学心理系心理分析博士后，四川大学道教与宗教文化研究所讲师。广东广州 510630
　　精神分析脱胎于催眠术。19世纪末，西方社会普遍陷入了空前的精神危机，深受佛教思想感染的非理性主义思潮在西方社会渐渐普及。在这样的文化背景下，弗洛伊德根据治疗神经症的临床需要，改造古老的催眠术，产生了一种新的治疗技术--自由联想，精神分析由此产生。应用自由联想方法，西方人逐步发现了人类意识现象的复杂和深广，在个体经验中感受到一个西方科学理性从未察觉到的精神世界，无意识观念从此进入西方思想，为大众所接受；荣格又进一步依据自己治疗精神病的经验和由此发展出的积极想象技术，将无意识分成个人和人类整体两个层次，提出了超越个人、地域、时代局限的集体无意识概念。这样，精神分析的无意识心灵理论与佛教对人类心灵的认识越来越接近了。
　　一、精神分析的无意识含义
　　将心理区分为意识与无意识，是精神分析学的基本前提。弗洛伊德将人类心理看作一个系统，共分为三个层次：意识、前意识和无意识。意识层与知觉系统很相像，是用来察觉精神性质的感觉器官。在意识层之下是所谓的前意识层。前意识尚未成为意识的对象，但已具备了意识系统的特征，可以实现由无意识到意识的过渡或连接。前意识层下即是心理系统的根基--无意识，凡是受到压抑不能在意识中呈现出来的观念都可以称为无意识。无意识系统的核心由本能构成，它们追求释放其能量。也就是说，无意识是由欲望冲动组成的。这种情绪化的欲望能量被弗洛伊德称做里比多，它既是一种心理活动的内在驱动力，也是一种蕴蓄于心灵深处的心理能量，包括了人类生的本能和生命过程中分解、毁坏、回复趋势的死的本能的所有成份。[1]
　　荣格认为，作为总体的心灵包括三个层次：意识、个体无意识和集体无意识，它们分别有各自的内容和作用。意识是心灵中唯一能够被个体直接感知的部分，"意识的整个本质就是辨别"[2]。对人类而言，意识的充分发展与分化导致个体意识自我的产生，为人格赋予了一致性和连续性，人类的个体化成长进程正是意识的发展过程，随着更多的未知之物被意识发现、掌握，个体越来越独立、完善。个体无意识是一个容器，蕴容着所有与意识的个体化机能不相一致的心灵活动和种种曾经一时是意识经验，不过由于各种各样的原因受到压抑或遭到忽视的内容。在人类心灵最深处，拥有一个超越所有文化和意识的共同基底，这个基底就是集体无意识，所有意识和无意识现象都从集体无意识中生发出来。集体无意识对个人而言，是比经验更深的一种本能性的东西，它的存在与人类生理结构的存在同样古老。在集体无意识的内容中包含了人类往昔岁月的所有生活经历和生物进化的漫长历程。他说，精神的个人层终结于婴儿最早记忆，而它的集体层却包含着前婴儿期，即祖先生活的残余。[3]作为祖先生活的一种贮藏，集体无意识所隐藏的父亲、母亲、孩子、男人、妻子的个体经验，以及在本能(尤其是饥饿和性欲)影响下产生的整个精神痕迹，都作为原始意象和本能预先形成于大脑及神经系统中，成为个人存在的原基和信道。就此而言，集体无意识既是人类经验的贮蓄所，又是这一经验的先天条件；既是驱力和本能之源，同时也是将创造性冲动和集体原始意象结合起来的人类思想感情的基本形式之源。从集体无意识角度看，人类世界不过是一种人类内在精神世界的显现，它同时作为外在的诱惑和内在的驱力，吸引并推动着人们去认识、创造、生活。
　　二、佛教的阿赖耶识
　　佛教唯识学认为，人的心灵分为三个层次，最表面是可以感受其作用到的眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，称为了别境识；在六识背后有一个恒常执着"自我"的第七识--末那识；根基处则是作为一切个人感受及感受对象本源的第八阿赖耶识。阿赖耶识是梵文音译，意译过来就是"藏识"，含藏之意。[1]具体说，藏识有三种意思：一是能藏，意谓把世间一切都保留下来，是心灵了别能力所具有的一种本体性功能，本然如是。二是所藏，意谓世间一切心物存在、活动都含藏于阿赖耶识之中，成为种子，不会丢失。三是执藏，意谓阿赖耶识这种本体性的了别与含藏能力一直以来被第七末那识执着为"自我"，由此而轮转不已。
　　唯识学认为，阿赖耶识作为世间万象的本体和根源，一切主客体差别、心物对立，都是它本具的了别作用的结果。根据唯识观点，我们感受到的物、心诸现象皆是由八识自体所变现的主观(见分)与客观(相分)；作为认识对象之物、境的本质(自体)乃是从阿赖耶识中的种子变生，我们所认识到的东西不过是这些对象在心内映现之影像，因而只是相似形状，但通常却被误认为实有。因此唯识学认为，唯识以外无其它实在，故称"唯识无境"；又依据世界万有从识所变之意义，而称"唯识所变"。唐朝窥基《唯识述记》云，唯者简别义，"遮虚妄执，显但有识，无心外境"。[4]
　　三、无意识与阿赖耶识相似的经验基础
　　发掘人类深层意识结构，是佛教与精神分析最明显的相似之处。佛教唯识学通过深度禅观，直接体验到在人类表面意识下还存在着更为广阔的心灵世界--包括恒常执着于有一个自我的末那识(七识)和含藏一切的阿赖耶识(八识)。世间万象皆以阿赖耶识为根本和归依，产生于阿赖耶识含藏的种子。此阿赖耶识超越时空，是时空得以产生的原因。人们经常会将精神分析的无意识概念与佛教第七、第八识作对比，认为它们多有一致之处。尤其是在荣格提出的集体无意识与阿赖耶识之间，更容易引发这种联想。
　　从佛教方面来看，提出这样一个庞大复杂而精细的心灵结构体系，--方面是为理论说明的需要，以完善地解释世间诸现象的前因后果及种种差别，终而理解其缘起唯心之性空真理；更为重要的，还是源于佛教特有的禅定观察所获得的认知经验，即以禅定状态下特殊的意识觉醒度为背景，对人生变化和世间诸现象深刻体会，思维抉择，而发现存在这样一个宽广的心灵深处的世界。以近代著名高僧太虚大师为例，他坐禅时，"一夜在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜，心再觉系闻前寺之晨钟。"太虚认为以此，"心空际断，心再觉而渐现身器，符起信、楞严所说"，而从兹认识到"有一净裸明觉的重心为本，向不同以前但是空明幻影。"[5]从这一点来说，佛教所发现的深层意识，与其称为一种理论建构，更应该称为一种经验描述。没有禅定这种特殊的佛教心身实践方式，便不可能有唯识学这种关于深层意识的理论。
　　从精神分析的产生历史中，我们可以发现，它的实践治疗手段与其说源于西方医学，倒不如说与人类古老的精神控制方法的联系更加紧密。在学习催眠术过程中，弗洛伊德渐渐体会到在人类意识表层之下潜藏了许多许多东西，直到他放弃了传统催眠方法，改为在自由联想中诉说，那些隐藏在无意识心灵深处的东西，才随着病人的倾诉，一点点地更加清晰地显露出来，日渐完整，终成无意识学说体系。接受过精神分析的人都知道，在所谓自由联想中的意识状态，与我们平时所处的状态其实大有不同。在灯光昏暗的房间里，躺在柔软舒适的沙发椅上，面前看不到任何人。分析师坐在背后或侧旁，不在分析者视觉范围之内，只能偶尔听到从分析师那里传来的声音。分析者一心一意地关注自己头脑中的思想情绪变化，把他所感受到的东西尽量说出来。这时，他已经完全不同于日常生活中的表现，或哭或笑，或哀伤或兴奋或平静，随着心中显现出的情绪起起落落而不加控制。这样一种状态，与催眠状态下的表现相似，但尚保存一丝意识的觉醒能力，不会完全失去自觉。在这种状态下，由于意识控制力减弱，人头脑中会涌现出一些平常感受不到的东西，其内容便成为精神分析无意识学说的来源。
　　精神分析自由联想的状态与佛教禅定状态既有不同，又有某些相似，即在一定程度上放松日常自主意识的控制强度，而体会内心某种体验。所不同者，佛教禅定以定为根基，定者"心一境性"，即心专注于某一固定对象而不动，在获得一定程度的意识稳定性后，再运用这种稳定的意识去进行观察，思考抉择。这时头脑中流过的每一个念头都清晰可见，了了分明，心中产生一种觉照，心境不会轻易随之而去，一方面没有失去意识的活力，另方面又保持了心灵基本稳定。自由联想中，分析者的意识、情绪随着心中所觉知到的内容变化而变化，没有长久的稳定性，它的特点在于，分析者要把这种变化随时地以语言的方式大声说出来，这样随着舌头、口腔肌肉、耳朵听力，甚至整个身体的运动，人们对说出来的这个念头都更加清楚明白，产生一种理解，从而不会轻易地随着情绪走失。如果说佛教与精神分析都发现了人类心灵深处的某些东西，而这些东西既有相似又有不同的话，导致这样一种结果的便是它们各自用的实践的方法的不同和相似。
　　这一点荣格表现得最为突出。在弗洛伊德传统自由联想技术之外，荣格又加进了他自己创立的"积极想象"技术，让分析者主动想像某些场景或感受，以产生心身调整的效果。荣格本人还大量实践东方印度教、道教的修行方法，他曾闭关三年，身着道袍，刻苦行持，以求感受到东方偷伽的神秘体验。无论是类似于佛教"观想"、道教"存思"的"积极想像"技术，还是直接按印度教、道教方法修炼，都给荣格带来了与弗洛伊德大不相同的心灵体验。正是在这样一个实践基础上，荣格提出了他的集体无意识学说，而这一学说从其内容看，很自然应该与东方禅定中观察到的意识现象和结构更加接近，这也是人们一提起集体无意识就要联想到阿赖耶识的根本原因。
　　四、从个体无意识、集体无意识到阿赖耶识
　　从理论上说，当人们头脑中经验到一些意识平时完全感受不到的东西，便应该为它们的存在寻找一种说明。如果它们日常不在我们的意识里，那么它们在哪里?回答只能是：它们在无意识里--不管以什么方式存在。因此，无论佛教还是精神分析，都把深层的无意识作为储藏心灵经验之地。
　　弗洛伊德认为，人类的意识具有流动性，无法保存住任何东西，因此人生经验的绝大部分只能保留在无意识中。佛教唯识学则进一步把深层阿赖耶识的贮藏功能细分为能藏、所藏、执藏三种。如果我们把从弗洛伊德到荣格再到佛教关于心灵深层的把握做一个排序的话，会发现它们的区别主要就在于各自所发现的无意识当中贮藏了什么内容。
　　根据弗洛伊德的看法，无意识的主要内容是个人童年期的经历。自出生之时起，婴儿便经历了脱离子宫，与母体分离的一段创伤。在婴儿成长期与母亲的互动中，他经历了身体无法自主只能被动依赖外界的无能与经历了需要照顾喂养时得不到理睬的无奈，经历了断奶时的被遗弃感；与此同时，它还经历了吃奶时的满足和喜悦，经历了被母亲爱抚的放松和兴奋，经历了对母亲肉体的渴望和冲动。[6]随孩子进一步长大，与外界接触日多，他的本能也会受到进一步压抑：它要学会控制自己的大小便，学会克服自己的某些欲望，尤其是当父亲介入到他的生活，在他与母亲之间形成一种三角关系的时候，他不得不学会放弃自己对母亲的欲望，转而认同社会的法则。所有这些经历及其感受，都在他的无意识中保留了下来，成为他日后生活的心理背景，在不知不觉中左右着他的行为方式。在弗洛伊德后期提出的人类本我、自我、超我理论中，他又把人类所有来自本我的本能性内容都设定为无意识范围，从而为其无意识理论的发展留下了一个充满潜力的缺口。
　　按照荣格的观点，弗洛伊德所发现的无意识内容仅在个人生活范围内，因此可称为个人无意识。而他经由自己不同于弗洛伊德的实践方式所获得的更丰富的心灵体验，使他感受到在个人生活经历之外，还有很多非个人的、属于人类共同体的无意识内容，这些内容不需要个人在生活中经历过才能获得，而是通过个人经历将其显现出来，并且这种显现是超越时间和空间的，其形式被称为原型。原型来源于远古人类生活经历的凝结和人类共同生理本能的意象化显现。就后者而言，这些原型可以说是对弗洛伊德关于所有本能都是无意识这一预见的例证。荣格在人类神话、传说、宗教中发现了众多原型，他甚至认为，整个世界从本质上说就是一种原型化的象征。"'据此，有人指出荣格所说的原型，其实质相当于佛教阿赖耶识中潜藏的种子。但我们细加分析会发现，荣格的原型概念，指的是潜藏在个人生活背后，并推动个人生活发展的人类共有的深层情绪，它并不是世界的全部。而且原型是固有的，是非个人化的，个人并不占有它，也不能增加或减少它，而只能分享它。佛教阿赖耶识首先是个人的，即每人都有自己的阿赖耶识；其次它的种子既有固有的，也可以在生活中产生新种子。而且，阿赖耶识的种子既包括纯粹的个人化的东西，也包括与其他人相似或相同的内容，甚至还包括与动物相同、相似的内容。从以上区别来说，荣格所发现的集体无意识，就其范围来说要远小于佛教阿赖耶识的概念。
　　佛教阿赖耶识思想是人类目前为止最深厚的关于心灵内在结构的理论。阿赖耶识概念已经超出了单纯现代心理学意义上无意识的范畴，它是作为世界本体的、同时又显现为个人心理的一种深层无意识。世间万物，时间、空间都是阿赖耶识所呈现的影像，阿赖耶识就是我们自己和我们生活的世界。阿赖耶识还是一个不断运动的过程，它所含藏的种子不断变现为现实的事物和感觉，而这种现实的事物或感觉又产生了新的种子。作为心理上的习气，这些种子流转不已，如瀑流一般难以停息。作为世界的本体，阿赖耶识又是一个纯粹个人化的深层无意识，每人都有自己的阿赖耶识，每个人的世界都是自己的阿赖耶识所变现，虽然可以有相同内容，但决不相互替代。因此，每个人都只能自己对自己的阿赖耶识负责，对自己生活在其中的世界负责，在阿赖耶识面前，个人没有任何逃避自己责任的机会。对于佛教所谓"个人生死个人了"的观念，阿赖耶识理论是其最好的注解。
　　我们看到，就弗洛伊德的无意识理论而言，它蕴含了个人生活的真实；就荣格的集体无意识理论来说，它展示了人类共同的根基；而佛教的阿赖耶识理论，则代表了我们生存的整个世界。所以，如果我们以意识照亮无意识领域后所能达到的境界而论，当我们体会到了个人无意识，便可以找到生活中真实的自己，并成为这个自己；当我们感受到了集体无意识，便可以发现人类的共性，成为一个"自觉"属于人类的人；当我们明了了阿赖耶识，便可以发现这个世界的本相，与整个世界融为一体。
　　注释：
　　[1]"阿赖耶识"梵文alayavijnana，alaya音译阿赖耶，原指贮藏物品的仓库，在此是"藏"之义。Vijnana是意识了别之义，意译为"识"，故阿赖耶识意译即为"藏识"。参考文献：
　　[1]弗洛伊德．论无意识[A]．弗洛伊德文集(第二卷)[c]．车文博主编，长春出版社,1998．
　　[2]C.C．Jung："The Type Problem in Psychopathology"，p．280，Collected Work90fC．G．Jung,V01．6．2nded·，Princeton Unlversity Press,1971
　　[3]C．C．Jung："thepsychologyoftheuncOn日cions"，CollectedWorks OfC．巳Jung，V01．7．2nd ed·，Princeton Univenity Press，1966．
　　[4]大正藏(43册)．[z]
　　[5]释太虚．太虚自传[A]．释印顺编太虚大师全书(29册)[c]．台北善导寺佛经流通处刊印本。
　　[6]弗洛伊德·性学三论．[A)／／车文博主编，弗洛伊德文集(第二卷)[C]．长春出版社1998年2月。
　　[7]C． 巳 Jung："Therelation日betweentheegOandtheuncOn-sciOUS"，p．188，Collected Works ofC．C．Jung，V01．7．2nd ed·，Princeton University Press，1966．