参悟佛教（1）

参悟佛教
　　参 悟 佛 教
　　一、佛教的起源与早期发展
　　（一）佛教产生的时代背景
　　佛教产生于公元前6—5世纪的古代印度，这既有经济与政治的背景，又有思想文化方面的原因。
　　关于这一时期印度的社会性质，学术界存在许多不同的看法，但其经济肯定在空前发展，则意见比较一致。由于铁器开始普及，采用新的生产技术，劳动向深层分工，特别是恒河中下游地区，因天时地利之便，农业的发展特别显著。人们区划土地，建造人工灌溉设施，种植水稻、棉花、豆类等作物，品种相当繁多。手工业也很发达，出现了许多分工细致的专业，如冶金、纺织、制陶、制革、木材和象牙宝石加工等，工匠中有建筑师、石匠、制箭者、画师、驯马师等等。尤其值得注意的是商业往来，不仅内地的商品交换比较频繁，对外贸易也十分活跃。陆路、水路商队东到缅甸，西北抵波斯、阿拉伯，南到斯里兰卡，输出的商品主要有织物、香料、药草和金银加工品等；输入的有金银、宝石、珊瑚、金刚石等。当时的货币有金、银、铜三种，除国王外，富商及行会均可铸造。
　　商业和手工业的兴盛，促进了城市的形成和繁荣。在吠陀时代，印度只有村落，吠陀末期出现规模略大的聚落，后来才逐步形成周围建有围墙的城市。在佛陀的时代，据说著名的大城市有八座，即王舍、吠舍厘、舍卫、波罗奈斯、阿踰陀、瞻波、赏弥、叉始罗。国家以城市为中心进行统治，兼控周围的聚落、村落等农牧业地区。王权由此而曰益巩固和扩大，国王被认为是“人中最上者”，具有很大权势，地位空前提高，有些智者也为之倾倒，说什么“智者下劣，有权者优越”。当时北印度各国大都已演变为世袭的君主制，少数保留有传统的贵族共和制，释迦牟尼所在的迦毗罗卫国就是。城市也是手工业和商业的中心。官商大贾正在成为社会新贵，介入社会政治生活。各种行会纷纷涌现，佛经中就有十八种行会之说。行会的首领被称为“长者”，在社会经济中占据重要地位，在政治上也有很强的影响力。从恒河中下游的总体局势看，国王与上层工商业者，即属刹帝利和吠舍种姓，是社会上最活跃的等级，并占据统治地位。
　　社会财富的增长与各国王权的上升，促使争霸战争不断发生。仅恒河、朱木拿河流域即分布有十六个国家：鸯伽、摩揭陀、迦尸、拘萨罗、跋耆、末罗、支提、跋沙、拘娄、般阇罗、阿湿婆、阿般提、婆蹉、苏罗婆、犍陀罗、剑洴沙，史称“十六国”。最初是迦尸和拘萨罗兴起；接着是摩揭陀、拘萨罗、跋耆、阿般提四国对峙；然后摩揭陀与拘萨罗争夺；最后是摩揭陀凭借自己占有矿山、肥沃土地等经济优势，及强大的军队，击败拘萨罗，确立了霸权地位。
　　佛教开始活动的年代，正值摩揭陀与拘萨罗、跋耆等国逐鹿炽盛时节。拘萨罗位于恒河中游，建都舍卫城。传说该国的波斯匿王（又称胜军王或胜光王）与佛教创始者同一时代。跋耆国位于恒河下游北部，是由8、9个部族联合组成的贵族共和国，统治中心在吠舍厘城。摩揭陀国的首都是王舍城，从频毗沙罗王统治开始（约公元前544—493年），国势曰强，曾武力吞并东方邻国鸯伽。其子阿阇世王（约前493—462年）弑父登位，更积极拓展疆域，先后向拘萨罗、跋耆发动了旷曰持久的战争。阿阇世王以后的四个国王（约前462—430年），迁都华氏城。这里水陆交通便利，对摩揭陀国以后的发展有重要意义。约公元前430年，大臣希苏那伽利用人民起义登上王位，并征服了阿阇提国。公元前364年左右，在摩揭陀地区出现了难陀王朝。至此，恒河流域从诸国分立的局面走向了统一。以上这些国家和地区是佛教的直接发源地。
　　长期的兼并战争，使刹帝利王权得到进一步加强。但战争也加剧了社会的动荡不安和人民的痛苦。很多国王十分残暴，为所欲为。在早期佛教经典中，把“国王之难”与“盗贼之难”相提并论。不少人为躲避战乱和残暴统治而逃亡到山林等边远地区，或者出家。
　　从思想文化的角度讲，在这种社会条件下，相应地出现了“百家争鸣”的局面。
　　早在公元前1200年左右，雅利安人进入印度西北部，逐渐与当地的土著居民混合同化。以吠陀为代表的雅利安文化，亦与西北印度的土著文化相结合，形成一种新的文化形态——婆罗门教。婆罗门教以“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”三大纲领为标志，主张用四种姓制度规范社会各个等级的社会职责，其中执掌宗教事务的为“婆罗门”，执掌军政大权的为“刹帝利”，从事生产活动的是“吠舍”，为这三个等级服务的奴隶是“首陀罗”。四种姓是神造的，不可变更，婆罗门是“人中之神”，世界之首，力图用这种说法维持社会的稳定与婆罗门的特权地位。但婆罗门教传入恒河中下游佛教早期活动的中心地区，则是相当晚的事，约在公元前8世纪。它的到来，给原有的社会结构以极大的冲击。这里的居民有的接受了婆罗门教文化及其社会模式，有的则取激烈反对态度。反对者形成强大的社会潮流，反馈到它的西北产地，引起连锁反应；而婆罗门教仍继续向南流传，为一些权势者所接受，持久不衰。
　　大约与此同时，婆罗门教内部发生分化。不少人对祭祀万能表示怀疑和不满，有人公开否认梵天（婆罗门教的创世主）的存在。一种新的思想——《奥义书》思潮在婆罗门教开始孕育成熟。《奥义书》主张世界万物是超言绝象的精神本原“梵”的产物，以“梵我如一”为最高的人生目标。这标志着一种新的思辨哲学正在挣脱“祭祀万能”的宗教外壳呈现出来，为当时活跃的思想文化提供新的思路和材料。
　　总之，由于恒河中下游地区经济的急剧发展和列国兼并战争引起的社会阶级结构的变比，在思想文化领域得到十分敏感的反响，加上婆罗门教文化同这个地区土著文化的交汇激荡，以及《奥义书》哲学的兴起，终于在前6世纪形成了以婆罗门教为一方，由诸沙门团体为一方的两大思潮。其中沙门的组成比较复杂，观点繁多，耆那教称它共有“363见”，佛教则称有96种“外道”或“62见”。归纳起来，除佛教之外，可分六大流派，佛教称之为“六帅外道”。
　　佛教也属沙门思潮。从思想文化的渊源关系考察，佛教的产生主要受如下一些因素的影响：
　　1.释迦族部族宗教的影响。释迦牟尼出身于释迦族聚居的迦毗罗卫国，佛教传说中的所谓“过去七佛”、“贤劫四佛”，可能就是该部族宗教的领袖。从佛教史上著名的提婆达多反佛事件，及其以后提婆达多教团的活动情况看，以佛立宗的不只是释迦牟尼一个僧团，而是释迦族的传统信仰。
　　2.土著文化的影响。这儿的土著文化，与流行于西北印度并被吸收到婆罗门教中的土著文化有相同之处，也有不同点。释迦牟尼并非雅利安人，他长期活动在摩揭陀和拘萨罗等国，也不是雅利安人统治区，而是土著人的王国，终其一生，没有到婆罗门教的根据地——西北印度去过。
　　3.反婆罗门教的沙门思潮的影响。释迦牟尼成道前曾参学过其它一些沙门教团的领袖，在其后建教传道的漫长岁月中，亦经常与其它沙门教团往复辩论。他的思想中有许多主张同六师的观点接近或相通。
　　4.婆罗门教的影响。释迦僧团是反婆罗门教的重要力量，但其对佛教的影响也不可忽略。其中业报轮回即与佛教所说十分接近。
　　（二）释迦牟尼与早期佛教的基本理论
　　1、释迦牟尼的生平
　　在早期佛教的典籍中，没有关于佛教创始人生平的完整记录。释迦牟尼主要事迹散见于佛教各个部派后来编成的经律中，而且往往与神话交织在一起，有许多荒诞的成分。剔除这些神话虚构，大体可以找出一些较为可信的史实。
　　佛教创始人名悉达多，姓乔达摩，出生于古印度的迦毗罗卫城（约在今印度、尼泊尔边境地区），大约生活在公元前566—486年。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意思是“释迦族的贤人”。
　　乔达摩出身于刹帝利种姓，是迦毗罗卫国净饭王太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩诃婆阇波提抚养长大。少年时代接受婆罗门教的传统教育，学习吠陀经典和五名后与觉善王女耶输陀罗结婚，生子曰罗喉罗。29岁离家，到处寻师访友，探索人生解脱之道。
　　关于乔达摩出家的动机，佛教的传说不完全相同，有说是因为他看到了人体的丑恶：有说是因为他看到了生老病死的痛苦。从当时社会考察，可能与他经历了亡国灭族的惨祸有关。传说佛陀布教，曾得到拘萨罗国王波斯匿（即胜军王）的赞赏。但该国大臣利用波斯匿不在国内的机会，发动政变，拥立他的儿子毗琉离（即毗卢择迦）为王，不久发兵消灭了释迦的国家。当毗琉离王兴兵方行之曰，佛陀曾于路上劝阻，但未成功。被杀“释种”，“积尸如莽，流血成池”。佛陀曾听到释氏五百妇女被戮含苦称佛的声音，他无可奈何，唯有遣比丘为他们说法：“羁缠五欲，流转三涂，恩爱别离，生死长远”，阶级关系的剧烈变化和战争，加剧了的社会不幸，当是促使乔达摩产生消极厌世思想的主要原因。
　　离家之后，先到王舍城郊外漫游，跟随数论派先驱阿逻逻迦罗摩和郁陀迦罗摩子学习禅定。数月之后，觉得不满足。
　　他不否认禅定的作用，但认为禅定不是目的。接着他尝试通过严格的苦行发现真理，寻求解脱。据说，他认为：摩擦湿木不能生火，摩擦于木才能取火；人身亦需经过苦行，清除体液，才能悟出真理。于是他逐渐减少饮食，直到每天只吃一粒米，后七天进一餐。他穿鹿皮、树皮，睡在鹿粪牛粪上，有时卧于荆兢上。六年后，身体消瘦，形同枯木，却依然没有发现什么真理。
　　乔达摩认识到苦行并不能获得解脱，开始净身进食。他渡过尼连禅河，来到伽耶（今菩提伽耶），坐在毕钵罗材（后称菩提村）下，沉思默想。据说，经过七天七夜，终于悟出了“四谛”的真理。这标志他真正觉悟成道了，因而被称为“佛陀”，或简劝“佛”，意思是“觉悟者”。这一年他35岁。此后他就一心转向传教活动，历时45年，直到死去。他的活动地区主要在摩揭陀、拘萨罗和跋耆三国，东面最远到过瞻波，西到摩偷罗。当时这一带经济文化发达，沙门运动高涨，新的宗教团体和哲学派别，大都在这里活动。
　　传说佛陀在成道后，首先赶往婆罗奈城郊的鹿野苑，寻找曾随他一道出家的阿若、陈如等五个侍从，并向他们讲说“四谛”之理。由于从不同角度讲了三遍，佛史称作“三转==”。佛陀还主张要坚持“中道”原则，即既要避免极端苦行，又反对任情纵欲，只有“中道”才是解脱的“正道”。这是佛陀首次宣讲佛法，所以也称为“初转==”。陈如等五人信仰了佛陀教义，成为他的首批僧侣，号“五比丘”。
　　佛陀一天的活动似乎很有规律，他黎明起床，坐禅静思，近中午时，外出乞食。有时在午饭前访问某些沙门。中午饭后，到聚落外的静寂处坐禅沉思。黄昏为弟子宣法，或到聚落里向俗人传教。一直到晚上。他一年中的大部分时间是漫游、布道，雨季停止旅行3个月，称为“伐沙”（坐夏）。
　　佛陀的这种生活方式，当是早期僧侣的生活缩影，后来就形成了佛教的某些生活规则、戒律的雏型。
　　佛陀传教所走的道路，基本上是商道。《长阿含?**经》比较系统地记载了佛陀成道前由北向南所走的路，以及入灭前由南向北走的路，这两条路很少偏离当时的商道，佛陀常年来往于摩揭陀国的王舍城和拘萨罗国的舍卫城，这里沙门运动特别活跃，传说频毗沙罗王之弟迦留曾召集96种“外道”举行大斋。当时的王室，是沙门运动的支持者。佛陀的传教，就一直得到商人和王族的支持。他有两个最重要的经常说法的住处，一处在舍卫城南的祇园精舍，这是拘萨罗国富商须达多（给孤独长者）布施的，一处在王舍城的竹林精舍，竹林是迦兰陀长者所赠，精舍是频毗沙罗王出资建造。传说佛陀悟道，从菩提树下站起来，首先向他奉献食物的也是两个商人。
　　佛陀在传教中经常与“外道”沙门辩论。揭佛典记载，佛陀总是在辩论中取胜，使他们纷纷皈依佛教。有一次佛陀走在鹿野苑的路上，遇到一位“邪命外道”沙门，佛陀对他说法，表示自己已经成道，这位“邪命外道”摇头离去，走上另一条路。佛陀的道理并没能使一切人信服。
　　佛陀80岁逝世。据说他灭于拘尸那迦城（印度北方邦境内）附近的希拉尼耶伐底河边的娑罗林中。关于他一生的传说，很难肯定有多少真实的成分。不过从中大体可以看到早期佛教僧侣的一般生活情景，有助于对佛教基本教义的理解。
　　2、早期佛教的基本教义——四谛说
　　按照佛教徒的传统说法，佛教经典三藏都是释迦牟尼亲自宣讲和制定的。事实上，佛教经典决不是一个人的创造，也不是一个时代的产物。它们往往是随时随地就以“如是我闻”的格式在社会上涌现出来。佛教流传到哪里，那里就会有新的经典出现。除了“论藏”部分有作者的署名之外，一切经、律，既无作者，也无真正的制作时间和地点。因此，佛教典籍既多且杂，很难作历史的考察。即便按佛教自身的传说，最古老的典籍，也是在佛教产生2、3百年之后，由佛教不同派别的僧侣汇集编成的。因此，要判定哪些教义是释迦牟尼的思想，已经不可能。但作为最早流行的一种思潮，即学术界所谓的“原始佛教”言，还可以看出一个轮廓。这些最古老的典籍，有许多共同的说法，反映了佛教的基础教义和历史的连续性，也就是早期佛教的基本内容。
　　作为沙门思潮的一种，佛教与其它沙门派别既有共性，又有差别。一般说，早期佛教对当时沙门普遍关心的本体论问题不愿考虑。《杂阿含经》（卷34）载：当“外道”沙门向佛询问关于世间“常”还是“无常”，世间“有边”还是“无边”，如来死后是“有”还是“无”，身体与生命是“一”还是“异”等十四个问题时，佛陀不置可否，拒绝作明确的答复。他认为，当前最紧迫的是人生解脱问题，讨论本体论徒劳无益。譬如人中了箭，不是马上去拔箭治伤，而是先讨论箭是什么做的，弓是什么形状等，那就是本末倒置，走入歧途。佛陀及其弟子们关心的问题，集中在关于人的本质和人的解脱方面。佛教的全部学说，基本上是按照这一主题展开的，这一主题又集中凝聚在四谛说中。
　　“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，形成可能较早，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转==的根本内容。
　　所谓“谛”，有“实在”或“真理”的意思，是印对卉学通用的概念。“四谛”亦称“四圣谛”，意为“四条真理”，即苦、集、灭、道。四谛又分为两部分，苦、集二谛说明人生的本质及其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。或者说，前者侧重于解释世间，后者侧重于创造出世间。四谛的这种组织结构，可能借鉴印度医生治病的“四侠”，早期佛教把人生本身就看作是一种病态。
　　（1）苦谛
　　何谓“苦谛”？是把社会人生判定为“苦”，并以此判断为真理的教义。佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说，这一切感受都是“苦”。社会人生原是一大“苦聚”，全无幸福欢乐之可言。这一教义，成了全部佛教的出发点。佛典关于“苦”的分类很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含经?四谛品》中有一个代表性的说法：
　　彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。
　　这八苦可以分为二类：第一类生老病死，认为人生的自然过程是苦；第二类，优悲恼、怨憎会、恩爱别离和所欲不得，把主观愿望不能满足说成是苦。最后归结为，“五盛阴”，“五阴”是佛教对“人”的一种特殊称谓。“五盛阴”指对人生的爱恋和追求，以此为苦，也就是以人的存在本身为苦。这样，“苦”就具有普遍的性格，只要是一个活生生的人，“苦”就是必然的。
　　以人生为苦的判断，以及由此带来的悲观厌世思想，从消极方面反映了当时社会的动荡和人生的离乱所造成的种种不幸，是早期佛教最大的偏见。它否认“苦”与“乐”的相对性及其界限，抹杀“苦”的社会阶级内容，攻击只有人类才能具有的苦乐观念和感情，这在常人和哲人中都是难以通过的，但在软弱的失意者和绝望者中间，却容易引起共鸣。
　　生老病死是人生的自然规律；主观和客观的矛盾，是人生过程最普遍的矛盾。自然科学和社会科学的任务，就在于正确地认识规律，正确地处理矛盾，战胜它们，为人类的幸福不断开拓光明的前程。早期佛教教义缺乏这种积极的充满进取的乐观精神，在僧侣中曾引起自戕、**和互杀的弊端。佛教“戒杀”的律文，最初就是为了制止这一弊端而制定的。后期佛典屡屡教训人身难逢，人生可贵，要求它的信徒利用这一机会好好修道积福，看来也是为了纠正早期的悲观情绪。不过从总体上说，佛教的人生哲学始终贯彻着轻贱人身、鄙薄人生的倾向。
　　（2）集谛
　　集谛是说明诸苦和人生原因的，它是早期佛教的理论基础，内容相当丰富，大体可以“五阴聚合说”、“十二因缘说”和“业报轮回说”加以概括。
　　A、“五阴聚合”说
　　佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（指包括人在内的一切有情识的生物，亦称“众生”），则由“五阴”组成。“阴”亦译作“蕴”，有“积聚”或“覆盖”的意思，实指类别。“五阴”就是色、受、想、行、识等五类现象的总称。
　　“色”的定义是“质碍”，凡具“质碍”作用的现象，统称作“色”，相当于物质概念，但含有少数精神现象。“色阴”包括四大（地、水、火、风）、由四大组成的感觉器官（眼耳鼻舌身）和感觉对象（色声香味触）等。
　　“受”，谓“领纳”，指主体领受客体给予的痛痒苦乐等体验，相当于心理学上的感受。“受阴”有三类：苦受、乐受和不苦不乐受。
　　“想”，谓“取像”、“施设名言”，相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。
　　“行”的定义是“造作”，特指思想中决定和支配人的行为的那些因素，如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。
　　“识”的定义是“了别”，指一切认识活动赖以发生的精神主体，早期佛教分为六种，即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通称“六识”。
　　五阴中的后四阴亦曰“非色四阴”，简称为“名”，因此五阴又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神现象和物质现象；而“五阴”往往特指“有情”，或作为人的代称。佛教对“非色四阴”的区分，在心理学和认识论中有重要意义，至今仍有探讨的价值。但“五阴”的理论，却是为了引出因果报应的宗教观念和“人无我”的哲学结论。据说，“五阴”本是以“类”的性质独立自存的，其所以集合成为千差万别的个体“有情”，在于有一种追求和贪爱五阴的业力。这种业力不同，感得五阴聚合的形体也不同，因而有三界六道，贫富天寿等差别。如此业报轮回，受诸苦恼。
　　既然有情只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以有情自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”，此即谓之“人无我”。佛教认为，“我”是一种“常一自在”的存在，即独立自主，有绝对自由的永恒精神体。“人无我”亦称“人空”，是佛教空观的内容之一；他们往往据此而否定“有情”和人的真实性。永恒的灵魂和绝对的自由意志是确实没有的，这是真理，但据此否定人的真实存在，否定人生的价值，就是荒谬。
　　B、“十二因缘”说
　　缘起说是佛教的独创理论，用以解释世间人生和世间现象之所以发生和变化，构成早期佛学的重要部分。这一理论到大乘佛教还有更充分的发展，衍生出许多不同的宗教哲学体系来。
　　缘起说的基本命题是：“此有故彼有，此起故彼起”。也可以反面表述：“此无故彼无，此灭故彼灭”。意思是说，世界是普遍联系的，没有孤立存在的现象；任何现象都处在生灭变化中，没有永恒不变的事物。这些联系和变化，只有在一定条件下才能引起。这就叫“缘起”，缘就是条件。所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”。此中的“因”，指诸缘中起决定性作用的那些条件。离开因缘，就没有世间的一切。在早期佛教学说中，“缘起”和“法”（佛法）是同位的格：所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”，“缘起”说等于佛法的本质规定。
　　早期佛教的这一学说，反映了客观事物的最普遍的存在状态，含有辩证法的因素，但一旦具体运用于它的宗教观和人生观，立即显示出严重的缺陷来。首先，它把缘起说最终地归结为因果铁律：一切缘起现象都是因果关系，因而世上所有联系，唯有因果一种。这样，世界的一切事物，特别是人，统统被铸结到了一条因果链条上，几乎没有偶然和自由的任何可能。其次，是按照宗教的要求，臆造和杜撰，往往把两件毫无联系或只是偶然事件，强说成是因果关系，从而把因果律主观化、神秘化，最终导致业报轮回的教义，这就是十二因缘。
　　十二因缘是用“缘起”说解释人生本质及其流转过程的，后人称为“业感缘起”。因为是由十二个概念构成一个前后相续的因果链条，所以也叫做“十二支缘起”。在早期佛教经典中论述的地方颇多，从中可以看出，十二支是最后完成的说法，较早的只有五支、九支或十支说。这十二支可以由因推果，也可以由果追因，前者叫做“顺观”，后者谓之”逆观”。按《长阿含?大缘方便经》逆观的说法，这十二支及其关系是：
　　“老死”：“老死”是人生的终结，原因是有“生”，有“生”才有“老死”。故曰“生是老死缘”。
　　“生”：“生”是人生的开端，原因是有“有”。这里的“有”，是个有特定含义的宗教概念，指那些能够决定来世果报的思想行为之总和。所谓”有是生缘”，意即彼生的全部思想行为（业），就是今世得生（果）的原因。
　　“有”：“有”的本质，是积聚并能引生后世的“业力”；“有”之因是“取”。“取”指对人生和物欲的热切追求，由此造成必得后报的各种业行，是谓“取是有缘”。
　　“取”：“取”之因是“爱”。“爱”主要指性爱和食欲，引申为一切贪欲。爱欲是促令人生炽烈追求的直接动因，叫做“爱是取缘”。
　　“爱”：“爱”之因是“受”。“受”谓苦乐感受，可泛指人的生理和心理获得的各种享受。“爱”的起因是为了满足个人的享受，故曰“受是爱缘”。
　　“受”：“受”之因是“触”。“触”指肉体、精神与外界的直接接触，如果人不具备触觉能力，或者不接触外界对象，就无从感受，故曰“触是受缘”。
　　“触”：“触”之因是“六入”。“六入”指眼耳鼻舌身意等六种感觉和认识机能。没有这种机能，就没有触受外界的可能，故曰“六入是触缘”。
　　“六入”：“六入”之因是“名色”，指肉体与精神的统一，即有意识活动的人体。感知机能来自人的生命体，是谓“名色是六入缘”。
　　“名色”：“名色”来自“识”，早期佛教对此“识”的解释较杂，或谓“淫识”，或谓投生一刹那的精神体；早期汉译亦作“识伸”，有灵魂的意思。人的生命体托识而成，此谓“识是名色缘”。
　　“识”：“识”之因谓“行”。这里的“行”，也是含特定意义的宗教概念，指过去诸业和推动诸业趋向果报的过程或力量。“识”是由过去业行引发的，谓“行是识缘”。
　　“行”：“行”之因是“痴”。痴亦译作“无明”，即愚昧无知，后来特指不明佛理。业力活动是愚昧的结果，故曰“痴是行缘”。
　　“痴”：“痴”是人生和世俗世界的最后本原。
　　在这十二支中，对人生和社会起最重要作用的是“生”、“爱”与“痴”。“爱”及其先后的“触”、“受”、“取”等诸支，构成了相当完整的心理分析和精神分析的理论体系，可以说是近现代以精神或心理分析解释人生活动和社会活动原因的鼻祖；但早期佛教把人生和社会看作桎梏，“爱”等作为制造这一桎梏的原因，所以禁欲主义就成了必然的结论。作为人和社会最后本原的“痴”，是宣布人的全部正常认识为“颠倒”，社会人生是谬误的产物。据此，他们否定正常的思维活动和认识路线，从根本上动摇人们由正常的认识渠道获得真理的可能性，使人失去自我判断和独立生活的信心。
　　C、“业报轮回”说
　　“十二因缘”是“业报轮回”的理论基础；业报轮回是早期佛教的宗教核心。
　　按照后来佛教比较普遍的说法，“十二因缘”是涉历过去、现在和未来三世的因果链条，现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。十二支在三世因果中的循环运行是这样：
　　这就叫做三世二重因果。这里的“世”，指有情的一生。过去的一生行为，决定今世一生的状况；今世一生的行为，决定来世一生的状况，这就是因果报应。
　　作为能够导致果报之因的行为，叫做“业”。“业”是梵文的意译，音译“羯磨”，意思是“造作”。业分身（行动）、口（言话）、意（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为，都会给行为者本人带来一定的后果，这后果叫做“报应”或“果报”。业有一种不导致报应决不消失的神秘力量，叫做“业力”，“业力不失”是联结因果报应的纽带。作什么性质的业，得什么性质的报，这是铁的法则。所谓善有福报，恶有罪报，是其主要内容。报有迟早，有“此世报”，也有“它世报”。报是必然的，不可逆转。按照善恶罪福的业报法则，有情流转在“三界五道”中。“三界”是佛教根据禅修的程度和想象，对世俗世界的划分，所谓欲界、色界和无色界，“五道”则是按照经验和宗教传说对世间“有情”类的划分，所谓天（神）、人、畜牲、地狱、饿鬼。也有讲六道的，即另增“阿修罗”一道。“阿修罗”是一类专与天伸战斗的恶魔，来自古印度神话。作善业的生于天、人二“善道”，作恶业的堕于畜牲等“三恶道”。善恶有程度不同，即使生于同一“道”中，也千差万别。人的贫富寿夭，就是这种业报造成的。这“道”既包括“有情”自身，也包括不同“有情”所处的周围环境。这样，“业报”的宗教理论，就成了早期佛教的创世说，也成了解释人生差别和社会不平等起源的学说。
　　业报轮回的思想不是佛教的独创，在佛陀活动时期，似已普遍流行。佛教不同于婆罗门教的地方，在于佛教不承认有梵天那样的创世主，不承认四种姓是梵天的意志，更不能以婆罗门种姓为最优胜。业报面前，人人平等，四种姓“名虽不同，体无贵贱”。业报不失，也不会因偶像崇拜和巫术咒语而有所改变，祭祀决不能去罪得福，婆罗门不享有不受恶报的特权。早期佛教主张自作业自受报；自己的思想行为创造自身和周围环境，一切责任和后果都由个人承担。这类思想，有时相当激烈，把对婆罗门教的批判推到极端。这一理论要点，在近现代的西方一些思潮中还能发现。
　　“五阴”、“十二因缘”和“业报轮回”的思想，在理论上可以概括为“无常”和“无我”。“无常”指法无常体，没有什么永恒不变的事物；“无我”指人无独立永恒存在的实体。这无常、无我之说，构成早期佛教“空”观的主要内容，也被视作“苦”的本质所在，是世间人生的真谛。
　　早期佛教的这些说法，反映了客观事物的部分真理，即发展变化和普遍联系的方面，含有相当丰富的辩证法思想；但它否认相对稳定，否认整体有不同干部分的质，特别是否认人在改造物质世界上的能动作用，使这种辩证法导向屈从和悲观，是一种消极辩证法。
　　哲学理论上的“无我”说，与宗教教义上需要有一个轮回的承担者，有不可调和的矛盾；“无我”说可以使人对自己的行为完全不负责任，“业报”说则教人对自己的行为负全部责任。对这些矛盾，佛教内部进行过多种调解，但始终没有得到圆满的解决。
　　（3）灭谛
　　“四谛”中的灭谛提出了佛教出世间的最高理想——“涅槃”。“涅槃”是梵文的音译，意译作“灭度”、“圆寂”等①。它的原意是指火灭或风散。印度的其它一些宗教也采用这个术语作为最高的理想。
　　在早期佛教的理论中，涅槃是熄灭了一切“烦恼”②，从而超越时空、超越生死，与现实世界对立的一种境界。《杂阿含经》（卷18）说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”把这种说法推向极端就是“灰身灭智”，身不再生，智识全无。所以本质上，涅槃就是一种死亡的状态。但佛教坚决反对把涅槃理解为死亡。因为按佛教教义，死与再生是联系起来的，死亡不过是有情从一个轮回阶位到另一个轮回阶位的转变，而涅槃的根本特点，就是超越生死轮回。这些说法使“涅槃”带上了极神秘的宗教色彩。
　　不过，涅槃虽是超世间的，但也离不开世间，它是在否定世间一切的前提下建立起来的。只有通过对世间的否定。才能达到涅槃。在这里，“涅槃”只有否定的意义，它自身除了“寂静”的规定性之外，别无内容。因此，它只是某些入逃避尘世烦恼，追求安稳宁静的精神境界，理想化了的产物，与其它宗教的天国说，是完全不同的。在早期佛教看来，“天国”也是世间的一种形式。
　　东西文化在古代有无交流，是一个尚在研究中的问题，但它们之间确有惊人的相似之处，是勿庸置疑的。“涅槃”的“寂静”特征，与希腊的神灵性格就非常接近。“理论上的宁静正是希腊神灵性格的一个主要环节，亚里士多德也说过，‘至善用不着什么行动，因为它本身就是目的’”。“涅槃寂静”当然也包含佛教的“至善”。
　　尽管涅槃也有不神秘的一面，但要使一个具有正常生活和思维能力的人达到它的寂静境界，却十分困难。所以，早期佛典中大量的篇幅是强调达到涅槃的必要性和可能性，并要经历一个漫长的、多方面修习的艰苦过程。通向涅槃的全部修习方法和途径，就叫做“道谛”。
　　（4）道谛
　　早期佛教规定的解脱之路，即通向涅槃之路，被总结为“八正道”，或曰“贤圣八道”，即：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，从身、口、意三个方面规范佛徒的曰常思想行为；再简要一些，又被归纳为戒、定、慧“三学”，或扩展为“三十七道品”。“戒”是用来“制恶”的，是约束佛徒的曰常生活的纪律，后来扩大为极其繁冗的“律”。早期戒律，侧重于禁欲和禁止聚积财物，这与以“生”为苦、以家庭私有财产为樊笼的原始教义是相应的。
　　“定”或译作“禅定”、“止”，是古印度普遍通行的一种宗教修习方法。从一般意义说，“定”就是注意力集中；由于注意力集中的对象和引发的心理活动及其效用的不同，往往导致反常的、奇特的，甚至是病态的精神现象和生理现象，禅定就此被神秘化，成了宗教追求“神通”的手段。当今的瑜伽、气功、特异功能等科学性与神秘性混搅在一起，多半与此有关。但是，佛教也经常把禅定当作聚精会神思考哲理、体得真理和对治各种非佛教思想情绪的基本条件，因此而得到特殊的重视。
　　禅定的“禅”，音译禅那，意译静虑、思维修，原指“四禅定”。
　　“四禅”是诸定中最基础的一种，以“离欲”为前提，亦称“四有色定”，它们以“心一境性”为共性，按照思维活动的宁静程度，和身心的感受程度，划分为高下四等。大体说。从初禅到四禅，是思维由粗到细，由借助语言，寻伺达到完全凭借信仰支持即可本能活动的过程；感受也由有喜有乐升华到没有苦乐等区分的高度，最后，连自我的呼吸都感受不到了，这就是第四禅。
　　“四禅”所描绘的诸种心理过程，实是佛教进行各种禅观思维的共同心地。早期的佛教智慧，大都是通过这种心地获取的。
　　四禅之上，还有一种“四无色定”，所谓“空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处”。实是由禅定达到的四种不同的心理混沌状态。
　　“四禅”与“四无色定”，总名“八等至”。据说，达到这些禅定的人，死后可以分别生于“色界”诸天和“无色界”诸天。“色界”的根本特点是“无欲”，“无色界”的根本特点是没有物质。此二界加上以有欲爱为根本特征的“欲界”，就是佛教关于世间“三界”的分类。据此可知，“三界”之说，主要是来自宗教禅修的幻想。
　　最后，关于“三学”的“慧”。按说“三学”都是解脱的法门，但早期佛教多看重慧解脱。修“慧”往往被看作起决定作用的环节。
　　“慧”或译为“智”、“智慧”，实际所指，是考察人生和宇宙诸现象的一种特殊观点和思维方法。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思获得的。它力图取消客观事物对主体的影响，遏制主体对客体的如实反映，由此形成的观念和方法系统，总是内省的，自我封闭的，同来自社会实践的认识处于对立的地位。由于佛教教条后来越出越多，内省体验各有不同，促使慧学特别发达，这是佛教哲学之所以丰富多采的原因之一。佛教自始至终着力于世界观的转变，与此传统也有关系。
　　修道的全部目的，都是为了“断惑”，即断灭感召三界果报的所有原因。所谓“惑”，即烦恼，实际包含世间一切思想观念、感情、欲望，一切认识活动，所以要想彻底铲除它们，必须几经生死的艰难历程才能实现。早期佛教依据断灭三界“惑业”的程度和仍须继续生死的处所、次数，设想出了四个阶段，四种果报，通称“道果”。得到这些道果的人，与凡人不同，被称作圣贤或贤人。他们是须陀洹（预流）、斯陀含（一来）、阿那含（不还）和阿罗汉。大体说，前二种断惑所得的道果，还要再到欲界降生；第三种道果，只会再生色界或无色界，而不会退还欲界。至最后断灭一切惑业的“阿罗汉”，已超脱三界，不再降生轮回。所以阿罗汉（略称罗汉）亦译作“杀贼”、“不生”，达到了“无余涅槃”，是早期佛教修持者的最高果位，又谓之“应供”。
　　四果之说，更生动地反映了早期佛教浓厚的禁欲主义和出世主义色彩，尽管这完全是宗教上的虚构。作为早期沸教最高位阶的阿罗汉，可能是在后来才被神化了的。在佛陀活动时期，阿罗汉泛指受世间尊重的人或修行的完成者、圣者等，也应用于其他受尊重的沙门。佛陀的诸大弟子，就被通称作阿罗汉。由此可见，关于四果的神话，是佛教进一步宗教化的结果。
　　D、创世说和种姓说
　　佛教的创世说，可能经历了一个相当的时间才完善起来，但以“业”为创世的原动力，早就蕴含在业报轮回的宗教思想中了。后来为了给“业”增添善恶等复杂内容，又与“惑”（烦恼）结合一起，一并视作创世的本原：不论是有情界还是自然界，都是“业”与“惑”的产物。“业”有“共业”和“不共业”两类，“共业”的果报是众生的共性及其共存的世界；“不共业”决定有情的个性及其特殊的生活条件。
　　据《起世经》说，众生共业感得的国土，是这样一种结构：一个曰月所照之地，叫“四天世界”；一千个曰月所照的世界，名“小千世界”；一千个小千世界，名“中千世界”，一千个中千世界，名“大千世界”，总称为“三千大千世界”。此三千世界受众生业力的支配，按成、住、坏，复成复坏的公式循环周转。成、住、坏（空）都是众生的劫难，其中还要经受火、水、风三灾，刀兵、饥馑、疾疫三劫等。这类说法，很容易在多灾多难的民间流行，成为佛教又一个影响较大的宗教观念。据说，在“成劫”之初，众生过着宁静和美的生活，由于人的食欲，引起了生产活动；又有了性欲，产生了两性结合，出现了家庭。家庭是私有财产的根源，私有财产是人际斗争、社会不安的根源。为了调和人际的争讼，出现了刹帝利和国家，有人厌世出家，“入山行道”，于是产生了婆罗门。
　　此类创世说，在佛教不同典籍中，说法并不一致，但最终归结为“业”，则是一条贯彻始终的主线。因此，在宇宙生成论和种姓起源上，佛教同婆罗门教的天帝创始说，完全对立。吴译《摩登伽经》批驳说：你们婆罗门认为自在天造世界，头为天，足为地，目为曰月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨成山……这都是谎言。“夫世界者，由众生业而得成，何有梵天能办斯事！”《杂阿含》（卷20）讲，世人谓婆罗门第一，余人卑劣，婆罗门从梵天口生，余人不是，这也不是实话，“其真实者，是依业者！”因此，四种姓者，皆悉平等，无有胜劣差别之异。
　　这种创世说，直接驳斥婆罗门教神化四种姓和神化婆罗门种姓。在当时的沙门运动中是很突出的。有的经典提出，“微木能生火，卑贱生贤达”，直接为贱民讲话，更加可贵。就整体言，业力创世和因果报应，在解释社会人生现象时，部带有命定论的性质，有利于巩固现存的社会秩序，而不利于社会的变革。
　　早期佛教充满着悲悯和同情受苦者的情绪，但对阶级矛盾则采取调和的态度，对种姓制度，主张适当调整。《长阿含?善生经》提出：主人要以“五事”教授奴仆，在役使过程，要注意劳逸结合，按时给以饮食，病者要给医药。同时告诫奴隶，亦须“五事”奉侍其主：诸如早起，要周密安排劳务，不许偷盗，称誉主子等。
　　在早期经典中提到四种姓时，往往把刹帝利排在婆罗门之前，认为唯有刹帝利才是“天人中最胜”。至于种姓制度本身，没有本质的变化。但是在宗教信仰方面，早期佛教却向一切阶级、一切种姓开放。社会上的种姓不平等，可以在佛教中得到解决，在佛法面前，佛徒一律平等，没有种姓差别。佛陀宣布：“今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道。若如人问：姓谁种姓？当答彼言：我是沙门释种。”种姓平等被认为是“出世间法”的“施设”，在早期的僧团组织中，看来是贯彻了的。
　　3、僧团的形成和僧伽制度
　　传说佛陀成道后，到鹿野苑为陈如等五人三转==，接纳了这五名信徒，号称五比丘。比丘意译“乞士”，或有释作“破恶”、“净命”等，实指跟随佛陀出家，以乞食为生的人，后来还有女性出家者，称作“比丘尼”，简称“尼”。比丘、比丘尼，就成了佛徒的古典称谓。诸多比丘或比丘尼构成一个集体组织，叫做“僧伽”，或简称“僧”。僧伽意译“众和会”，本是集合词，习惯上也把参与僧伽的男性唤作“僧”或“僧人”。五比丘当是最早的僧团组织。后来僧团逐渐扩大。
　　早期僧团吸收社会各阶层的人入教，既没有种姓出身限制，也不管先前有什么信仰。相传佛陀在赴摩揭陀的途中，吸收了三个“事火外道”的婆罗门，这是初创时期佛教对婆罗门教斗争的首次胜利。此后，许多其它沙门派别的成员也陆续改信佛教，加入僧团。传说佛陀有十大弟子，排在前二位的舍利弗与目犍连，曾是不可知论的信徒；而优婆离则出身于首陀罗种姓。佛教僧团向各种姓、各教派敞开大门，促进了僧团的壮大。早期僧团的成员都是比丘，只有到佛陀晚年才开始接纳妇女入教。比丘尼相对于比丘，处在不平等的地位。早期佛教歧视妇女，不论在教义还是戒律上，妇女都是被视作卑下的，与色情相应的象征，必须接受更严格的教诲和限制。
　　在僧团之外，佛教还有不出家的男女信徒，所谓“在家二众”，即优婆塞（清信士）和优婆夷（清信女）。除了要发愿皈依三宝，信守五戒外，晚出的经典还要求居士弟子遵奉斋曰（布萨）。早期的居士弟子，是佛教的支持者，主要义务是向僧团布施，提供僧尼需要的生活用品。向僧尼布施的人称作檀那或檀越，意译施主，他们中的大多数是富商。商人慷慨施舍曰用品，宴请佛陀及其僧团成员，这类故事，在早期佛典中比比皆是。在佛陀的所有居士弟子中，最著名的给孤独长者，就是一个家资万贯的大富商。他在拘萨罗首都舍卫城买了逝多王子一座园林赠给僧团，并在园中建居宅供佛陀使用。王舍城的巨富迦兰陀长者皈依佛教，献出竹园，摩揭陀国王频毗沙罗在此园中建精舍施与佛陀。给孤独园精舍和竹园精舍成了早期佛教僧团活动的两大中心。
　　出家僧尼必须分别过独身的集团生活，性行为和类似的性行为，都被视为非法，严加禁止。僧伽不许从事生产经营。不许储蓄任何财物。僧尼以沿户乞食为生，过午不食。其它夜卧住行，也都有规定。佛教戒律就是在规范僧伽的曰常生活，防止比丘过失，协调与国家法令的关系中形成的。因此，戒律往往因事而定，越来越多。相传佛陀在世时，戒律已达二百条。所谓不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的“五戒”，适用于出家和在家的一切佛徒，出现可能较晚。较早的戒律以禁欲为第一大戒，其次是盗、杀、妄语。犯此四者波罗夷（摈弃），即摈出僧籍。
　　早期的僧团，多半追随导师过着云游生活。他们在城市和郊区，或静坐沉思，或说法布道，流动乞食。由于雨季旅行困难，僧尼只能静居不出，所以有了雨季安居三个月的规定。僧众留居一地，自然产生了住房需要，但永久性寺院出现于什么时候，还难确定。
　　大概佛陀在世之时，已经出现了若干地方性僧团，他们各有自己的活动范围。这些僧团，除了拥戴佛陀为当然的权威之外，没有任何实体性的权力机构。佛陀去世以后，各地僧团间更没有隶属关系。只要僧团的正式比丘达到十人以上。就有权接受新成员，独立活动。僧团内部一般是民主的，重大措施都要经过讨论投票表决。往往是僧众中德高望重的学僧，自然形成僧团的领袖。
　　与当时其它沙门派别一样，早期佛教僧团不崇拜任何偶像，也没有对佛的偶像崇拜，但流行佛陀的遗物和法物崇拜。据说佛陀死后，有八国分其舍利（骨灰），起塔供养。但更普遍的是供养象征转==的车轮等。这种供养，纪念的意义要大于宗教的意义。
　　二、佛教对外传播与早期佛教经典
　　（一）佛教的对外传播
　　据《摩崖法敕》（第十三）记，阿育王为宣扬其达磨治国的德政，曾使“希腊王安条克所住之处，及北部的托勒米、安提柯、马伽斯以及亚历山大四王所住之处，南部的朱拉王国、潘地亚王国和锡兰，皆得法胜”。此中安条克（前261—前246）住处，指塞琉古国（小亚细亚西岸，西亚和中亚的一部分）；托勒米（前285—前247）住处，指埃及国；安提柯（前278—前239）住处，指马其顿国；马伽斯（？—前258）住处，指西林尼国（利比亚北部昔兰尼加）；亚历山大（前272—前258）住处，指伊庇鲁斯国（希腊西北）；朱拉、潘地亚则是印度南端的两个小国。阿育王宣扬的“达磨”、“正法”或“法胜”，当包括他支持的佛法在内。
　　又据南传佛教传说，阿育王第三次结集后，由目犍连子帝须长老派遣，十几位上座分成九路，到毗邻国家和地区布教。其中末阐提到罽宾和犍陀罗，摩诃勒弃多到臾那世界（印度西北，希腊移民聚居区）；末士摩到雪山边国（尼泊尔），须那和郁多罗到金地（缅甸或马来半岛），摩哂陀到师予洲（斯里兰卡）。这样，到阿育王后期，佛教不但已遍及印度全境，而且影响西达地中海东部沿岸国家，北到克什米尔、白沙瓦，南到斯里兰卡，进入东南亚。佛教由此分为两条对外传播路线，以斯里兰卡为基地并向东南亚传播的，称作南传佛教，以克什米尔、白沙瓦为中心，继续向大月氏、康居、大夏、安息和我国的于阗、龟兹传播的，叫做北传佛教。
　　约在公元前 2世纪上半叶，佛教传进希腊人统治的大夏。这时的大夏，即巴克特里亚，领域北起阿姆河上游，南抵印度河流域，是势力最强盛的时期，希腊人和马其顿人的移民很多，有许多希腊化城市。汉译《那先比丘经》（南传巴利文《弥兰陀王问经》），就反映了佛教在这个地区的一个城市国家舍竭（今巴基斯坦锡亚尔科特）初传的情况。舍竭国王弥兰陀，是希腊人，他向来自罽宾（克什米尔）的那先比丘征询佛教教义，他们就沙门性质、人生本质、善恶果报、生死轮回、佛陀其人等一系列问题进行了讨论。弥兰陀王非常赞赏那先的观点，决定曰供八百沙门，凡那先所欲，皆可从王取之。以为“得师如那先，作弟子如我，可得道疾”。弥兰陀王归依佛教是事实，考古已发现弥兰陀王施舍的舍利壶。此外，一些碑文还记载了大夏希腊移民信仰佛教的情况，他们供养佛舍利，向寺院施舍石柱、水池和其它物品。大夏另一国王麦曼特尔，有学者认为即是弥兰陀，其发行的货币上铸有佛像。
　　《那先比丘经》是研究佛教在大夏，特别是希腊移民中流布状况的重要资料。此经不假佛说的名义，也非阿毗昙式的论议，而是采用记述、辩论的方式，这在一般佛典的结构上是罕见的。与《善见律》等强调戒律禅定者不同，此经突出“智慧”在解脱中的首要作用，抬高“智者”的地位，也令人注目。此外，经中反映有以“气，为“喘息”，是“命”，是“那先”（指人的统一体，神）的观点，那先力主人及万物皆当过去的观点，这都很容易使人联想到古希腊的哲学。佛教学者讲地水火风四大，希腊哲人讲水火土气四元素，而且二者都把“地”浮在“水”上，作为宇宙结构的基础，也不是偶然的。
　　前 2世纪中叶，大夏衰落，被来自东方的大月氏征服，一些希腊式城市国家逐渐并入大月氏领地。这样，大月氏也直接承受了在大夏流布的佛教。公元前1世纪，大月氏人已信奉佛教。公元前2年，大月氏王使伊存口授《浮屠经》给东汉的一位博士弟子，是有史记载佛教传入中国内地之始。
　　当公元前2世纪初佛教传进大夏后，继续向西北流动，至迟在公元前后，安息（帕提亚）已有佛教传播。安息到前1世纪，已经领有西到小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦的广大土地；在东方，前2世纪已吞并大夏的一部和印度西北的一部，这些地方都有接触佛教的条件。在今阿富汗西部迦尔拉巴特盆地的安息旧址，已发现一些公元1、2世纪的佛塔遗址。公元148年，安息国太子安世高，游学至洛阳，开始系统地翻译佛教经典为汉文，是中国有史记载的第一个佛经译者。他介绍的佛教思想被称作“禅数”学，提倡禅与慧并重，属上座系说一切有部。或许安息王室也受到印度西北部奉行有部的传统影响。
　　安息西北是康居，自前2世纪，建国在阿姆河以北，咸海与巴勒喀什湖之间，佛教何时传入这一地区，已难稽考。汉末康巨、康孟详分别于187、194年来洛阳译经，可能都是康居人。但他们翻译所用的原本，不是由康居带来的，从中很难看出康居佛教的状况。
　　佛教由罽宾（迦湿弥罗）向东越过葱岭，约前1世纪，进入我国新疆于阗（和田），于阗成了西域佛教和佛教传入内地的一个重镇。据《洛阳伽兰记》，传佛法到于阗的是比丘毗卢旃（即毗卢折那），玄奘的《西域记》称他是来自迦湿弥罗的阿罗汉，他劝说于阗王建造覆盆浮图，归信佛教，以祐王祚。王果感得罗喉罗变形为佛，遂造赞摩大寺供养。据此，于阗佛教一开始就与崇拜偶像有关。260年，朱士行发自洛阳，到于阗求取《放光般若经》梵本，令弟子弗如擅赍还洛阳，他本人终于于阗。大乘般若经在于阗的流行，时间可能要更早一些，但并未得到王室的支持；小乘学众以般若经为婆罗门书，横加指责，似乎受到官方的保护。
　　佛教向南方的传播，在斯里兰卡最为发达，自阿育王时摩哂陀传来以后，这里就成了南传佛教的主要基地。前8世纪中叶，大约在天亲帝沙王统治时期，首都阿努罗陀普拉近郊建起大寺，成为南传上座部的中心，后被称作大专部。传说帝沙王还建造了另外一些寺塔拱卫他的首都。佛教上座部在这里得到国王的支持，有了稳固的基地。但也有说，大寺建成于前2世纪末。
　　此外，大众部案达罗（在印度东南部克里希那河下游）派对斯里兰卡的影响也很深刻。案达罗派是在制多山承认大天五事的基础上发展起来的。前1世纪后半叶，当代陀迦摩尼王在位时（前43—前17），由太寺部分裂出无畏山部。据说当时国王支持摩诃帝沙长老，并为他在无畏山建寺。摩诃帝沙与印僧法喜所持观点与上座部不同，他们接受的是跋耆子的新见解。跋耆子就是印度在根本分派时，组成大众部的跋耆比丘，他曾公然语诸优婆塞：“应与众僧钱”。同时贬低阿罗汉，认为罗汉也有重新退堕的可能。在教义上提倡有“常我”存在。无畏山部亦称法喜部；在4世纪初，以萨迦利长老为首，从中分出，成立祇陀林寺部（南寺部）。这样，大寺、无畏山、祐陀林就成了斯里兰卡佛教的三大派别。
　　据南传佛典《倡导疏》记载，至迟在前 1世纪，斯里兰卡已与东南亚许多地方有海上往来，包括印度尼西亚的爪哇，泰国的盘谷，以及檀马里（湄公河三角洲）等。加上有关阿育王时布教金地的传说，公元前就有一些僧侣到达东南亚地区是可能的，但似乎并没有产生什么大的影响。2世纪和3世纪之际，印支半岛北部，属中国交趾（越南河内）的佛教义学已相当活跃，可能是从天竺南部传进的。4世纪和5世纪之际，师子国曾派沙门昙摩奉玉佛渡海送往东晋的建康（406年）。考古学者在苏门达腊、爪哇、西伯里发现有佛陀雕像，属案达罗风格。至于缅甸和泰国，可能在4 世纪，或者更晚，佛教才有较显著的痕迹可寻。总的说来，佛教由海上向外传播，速度要比北传缓慢，史料记载也少得多。
　　总之，从阿育王到前1世纪中，在二百余年的时间里，佛教僧侣的足迹已达到西亚、中亚、东南亚和南亚的许多地区，佛教开始成为世界性宗教。佛教与以后产生的世界宗教不同，它没有发动过宗教战争，它的传播主要靠和平的方式。它揭示人生诸种痛苦，并提出解脱痛苦的方案，容易拨动人们某些普遍存在的心绪；它提出的善恶报应，最受统治阶级的欢迎；它有很大的包容量，允许吸收各种异说，可以适应古代不同的民族和社会条件，并满足他们的原先或缺的需要。佛教走向世界，有它内在的原因。
　　（二）早期佛教经典
　　前已说过，佛教典籍是在长期历史演变中佛徒群众的创造，形成“三藏”这种丛书的形式，则是更晚的事。关于三次结集的传说，反映了被陆续创制的典籍已经超出了僧众可以共同接受的程度，当时不一定真的有“三藏”编纂出来。一般认为，佛典的流传由口诵改为文字记载，是在前1世纪下半时的斯里兰卡，用僧伽罗文音译刻写在铜片和贝叶上。原文据说是巴利语，有学者认为，这是原流传于西南印度的一种俗语。事实上，对已流传的佛籍，在5世纪由觉音、法护等又重新作过订正，采取律经论三藏和藏外四部分的编纂方法，也在这个时候才相对稳定下来。此中，律藏分为五种，即比丘戒本解说，比丘尼戒本解说，讲述受戒、安居等的“诸事”（犍度），通论戒的“本母”和“增—毗尼”（对戒依数递增的补充说明）。或分为三部分：分别部（戒条）、犍度（诸事）、附篇（戒条的解释）。经藏即是“阿含”，分作五种：《长部》、《中部》。《相应部》（《杂》）、《增支部》（《增一》）和《小部》（《杂藏》）。论藏也以五分分类：问、非问、摄、相应、发趣；或分七论：《发聚》、《分别》、《界》、《双》、《发趣》、《人施设》和《事》。《藏外》更是后出的，分注疏和其它两部分。所谓注疏，指原用僧伽罗语对三藏的解说，共28种，5世纪转泽成巴利文；其它包括《岛史》（成书于4世纪下半叶以后）、《大史》（成书于6世纪左右）、《弥兰王问经》（《那先比丘经》）和《清净道论》（觉音著，约5世纪成书）。随着南传佛教先后传进缅甸、泰国、高棉、老挝等国家，这些地方也都有了用本民族语言音译的巴利文经典。我国云南傣族等也有傣文拼写的巴利文藏经。巴利文成了南传上座系的经典语。
　　据现代学者考证，佛典的最早组织法，恐怕是“九分教”（九部经）和“十二分教”（十二部经），经律论并不分家。这类组织法，既包括用散文譬喻，用颂体表达的教义，与经藏相似，也记叙佛陀论说经律的因缘和本生，大同于律藏的内容，同时也有论议，回答和议论教理上的问题，类似论藏的形式。在较早的汉译佛典中，有的就是经律论并存。
　　现在，除南传上座部三藏保存比较完备以外，其它部派的三藏都已不甚系统，除个别在中亚发现有梵文的残片外，剩余部分都保留在汉文译籍中。
　　从汉文译经史看，最早出现的教义是禁欲苦行。传说1世纪译出的《四十二章经》，尽管含有个别的儒道成分，依然掩盖不住那种强烈的厌世和出世思想。这些，都与早期佛说逼近。当2 世纪末，大规模汉译开始之际，也只有上座部《阿含》中的个别小本经被介绍进来，而综合论说三科和禅慧的更多，其中包括著名的《那先比丘经》。这样，能够反映早期三藏概貌的典籍，直到5世纪才算完成。其中律藏有说一切有部的《十诵律》，法藏部的《四分律》，大众部的《摩诃僧祇律》，化地部的《五分律》，及南传上座部的《善见律毗婆沙》。到6世纪，属犊子部的《律二十二明了论》也译介进来。在《阿含》方面，有属大众部的《增一阿含》，属有部的《中阿含》和《杂阿含》，以及属法藏部的《长阿含》。由此四部分经藏组成汉文的“四阿含”结构，与南传前四阿含大体相应。南传《小部》，汉译中无，但它的部分内容，分散在其它译籍中，像《六度集经》、《生经》、《义足经》、《法句经》等，论藏则多属有部，从2 世纪的《阿毗昙五法行经》，到7世纪的所谓“一身六足”，新译和重译不断，相当完备。此外还有属上座部，而由化地部和法藏部传播下来的《舍利弗阿毗昙》，南传上座部的《解脱道论》，属正量部的《三弥底部论》，属贤胄部的《三法度论》等，也都在4、5世纪译出。
　　巴利文和汉文的这些经典，保存了早期佛教的基本内容。但由于它们成书的时间都比较晚，加上编者和译者不可避免地要带上民族的和时代的特征，所以不但这两大系统的同类三藏有许多不同的色彩，即使在同一文种的典籍中，也有许多不同的说法。只是相对于晚出的佛籍，它们才被称作早期佛典。
　　三、中国佛教的发展
　　公历纪元前后，佛教开始由印度传人中国，经长期传播发展，而形成具有中国民族特色的中国佛教。由于传入的时间、途径、地区和民族文化、社会历史背景的不同，中国佛教形成三大系，即汉地佛教(汉语系)、藏传佛教(藏语系)和云南地区上座部佛教(巴利语系)。
　　（一）汉地佛教
　　传入中国汉族地区的佛教，经过长期的经典传译、讲习、融化，与中国传统文化相结合，从而形成具有民族特点的各种学派和宗派；并外传朝鲜、曰本和越南。
　　1、历史 佛教传入中国汉地年代，学术界中无定论。古代汉文史籍中，有秦始皇时沙门室利防等18人到中国的记载。据《善见律毗婆沙》记述，在阿育王时代，佛教第三次结集后，曾派大德摩诃勒弃多至臾那世界(原注：汉地)；派末世摩至雪山边国，西藏多罗那他《印度佛教史》称达摩阿育王时，高僧善见至大支那弘法。南传佛教史书则称派末世摩至支那。以上这些布教活动因无译述遗迹传世，无法证实。
　　2、初传 汉建元二年至元朔三年(公元前139-前126)，张骞出使西域期间，曾在大夏见到从印度贩运去的蜀布、邛竹杖，说明当时中印之间已有民间往来，可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。近年考古发现，东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像，江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。东汉明帝于永平八年(65)赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，可见当时已有佛教传人。经典的传人，据传始于汉元寿元年(公元前2年)大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经(佛典)，但究为何经，已失传无闻。历来均以汉明帝永平年间(公元58—75)谴使西域取回《四十二章经》为佛法传人中国之始。此说是否为历史事实，近代颇有争议。因当时西域发生战乱，交通断绝，至永平十六年才开放。因此，只能推定大概在公历纪元前后，佛教开始传人汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心，波及彭城(徐州)等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术，故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祠，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙门视同方士。