楚山禅师无相说发微

楚山禅师无相说发微
　　李万进
　　摘 要：无相是佛学中极其重要的概念，无相则是佛学中修证菩提的无上法门。作为明代禅宗的一代宗师，楚山绍琦禅师的禅学思想，涉及了无相法门。其无相思想与缘起性空的般若中观理论相结合，论证了无相即性空，性空即无相的妙谛。以此为基础，楚山禅师还将心性论引入无相法门中，以无相即是本净心性的模式，完成了独具特色的心性论体系。并在心性论的基础上，以心性本净作为中介，进一步论证了无相与成佛的关系，从而建构了心、佛、众生三者统一的成佛论。
　　关键词：无相 性空 心性 成佛
　　作 者：四川大学哲学系硕士研究生。
　　在中国禅宗的历史上，四川境内产生了无数的禅门宗师，或以独具风格的禅法传承于世，或以独具智慧之见的禅学思想而载入灯录史册。在众多的四川禅宗大师之中，活跃于明代中期的楚山绍琦禅师，以广参禅门师道、苦行禅门之法、精于禅学义理而获得僧俗两界的信服，其人“40岁于明悟禅师处得法后在省外传法多年，名振禅林。英宗天顺元年（1457）由庐山回到成都，住成都龙泉天成寺（今石经寺）。十多年间，四方学者归之如云，使禅宗在四川出现了南宋以后从未有过的兴旺景象。”①可见，楚山禅师确为一代禅门法象。对于这一代宗师所传禅法的思想，可以从六祖慧能所确立的无相法门入手，通过对于楚山禅师无相思想的分析，以窥探其禅学思想之全貌。
　　一、 无相与性空
　　相是佛学中极为重要的一个概念，谓指世间的一切有形有状的现象，无相则是针对相本身而言，是“与有相相对。指摆脱世俗之有相认识所得之真如实相。”②正因为有相的世间现象不是真实的存在，是变化不已、流动不居的虚幻色法，所以无相即对于有相的否定就是性空之义，空是指“事物之虚幻不实，或指理体之空寂明净。谓世界一切现象皆是因缘所生，刹那生灭，没有质的规定性和独立实体，假而不实，故谓‘空’。”③从否定色法的虚幻不实这一角度而言，无相与性空是同一之义，无相重在否定色法的虚幻假相，性空重在强调色法的不真之义，正因为空才是色法的真谛，故而不可以世间假有名相去真实表述性空之义，此不可表述之性也就是无相真义。楚山禅师的无相思想，正是从无相即性空，性空之真义即无相的角度契入的：“夫一真界内，原无心、相之名。圆湛光中，岂有圣、凡之号。”④依于楚山禅师之见解，真正的佛法是不会在心、相等假名，圣、凡等假号中妄自分别，有分别是凡夫俗人的妄见妄念造成的，而佛法真谛却是“然真心无心，实相无相。无相乃相之宗，无心即心之祖。心相名殊，其体不二，于斯点首则可矣。”⑤心与相的不同与差异，既然是因凡夫俗人的分别妄念而产生的，那么依于佛法真谛，则是“真心无心，实相无相”，于此而言则是心相一体、心相不二，正是在心相不二的基础上，楚山禅师论述了妄心与妄相的产生过程，并从否定妄心与妄相的角度，论证了无相即性空的妙谛：
　　复观此心，由于六根六尘，境缘对待，虚灵妄动，乃发其知，转为意识，集成五阴，于
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　　①冯学成等：《巴蜀禅灯录•序言》，成都出版社1992年。
　　②任继愈主编：《宗教辞典》，第141页，上海辞书出版社1981年。
　　③任继愈主编：《宗教辞典》，第708页，上海辞书出版社1981年。
　　④《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　⑤《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　中作主，似有缘相，假名为心，此心离（）（）尘缘影了，无心相可得，由此意识妄生，分别计此（）形，而为我相。①
　　从因妄念发动而生之心识，是已污染之心体，而不是佛学之中主张的清净本心。妄念而动的心识，因为产生了分别与执著，从而与眼耳鼻舌身意六根及色声香味触法六尘发生作用，这样即是无明风起、染心意动，外在色法相状因缘和合产生了。污染心识与六根、六尘因缘和合的结果，是外在色相之形成，一旦色相形成便有了色受想行识的五阴，五阴进一步在因缘和合的作用下，便交复作用，世间纷繁芜杂的所有现象，在从最初一念之妄动的前提下，经过六根、六尘、五阴等因缘的和合产生了。楚山禅师通过对于染心与因缘假相关系的分析，阐释了佛法对于世间缘起的认识过程。染心与有相在楚山禅师的思想中成为了同一意义的概念，因为有形相状的形成与产生，皆是由于原本清净的心体，在无明风起的一念妄动间，逐渐随各种因缘和合而成的。这种在染心与有相作用下形成的现象，楚山禅师认为是“似有缘相，假名为心”，相不是真实之实相，而是假名之心，因此“无心相可得，由此意识妄生，分别计此（）形，而为我相”。通过一层接一层的不断分析，楚山禅师阐明了佛法中关于我法之执实怎样形成的：以假名心体为真实，以假名相状为实有，在这两者错误认识的基础上，确认有一个实我的存在。佛法主张的是无我之法，对于我法之执必须予以破除，为此楚山禅师从缘起性空的角度去破除我法之执：“我今此身，地水火风四大合成，四大性离原无（）（），乃由父母因缘力故，和合而有，实同幻化，假合（）（）此身离却四大因缘，毕竟无身可得。”②这是在用佛法的缘起性空之理去观照我相的虚幻不实的本性。地水火风在佛法中被认为是合成世间一切有形色相的基本元素，离开这四种基本元素，世间的一切色相皆不能独自存在，这就是佛法所说的“诸法无我”的缘起观，因此佛法认为四大皆空。楚山禅师从我相与四大的关系入手，说明了构成我相元素的不真之空性。与之相关，我相之形成还在于父母双方的因缘和合，依于楚山禅师之见解，因父母缘起作用而有的我相，就是一种“实同幻化”的空性，通过层层分析，我相皆是因缘和合的结果，这样自然推导出了一个结论：“毕竟无身可得”。在我相为空的基础上，楚山禅师予以进一步推论，认为既然我相为空，那么凡是世间有形相的现象都是不真实的性空之体：
　　若了识阴非有，幻相原无，则此妄身与此分别之情当体空寂，体空寂故，则无我相，我相空故，则无人相，众生、寿者，亦复皆空。四相空故，则一切相、一切名、一切见、一切法，一一皆空。③
　　既然五阴色相是虚幻不实的，那么凡夫俗人分别与执著的世间万法都是“当体空寂”的，万法是性空的，那么我相、人相、众生相、寿者相都是世间相状万法之一，所以也是性空的。楚山禅师论证四相空性，鉴用了《金刚经》关于无相的观点：“是诸众生若心取相，即为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者。” “若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。”显然《金刚经》是不主张众生去以心取相的，这样就会堕入我、人、众生、寿者的四种相状的执著中，若以此四相为执著，还会形成对于非法之相状的执著，故而《金刚经》认为：“如来所说身相，即非身相。”“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”成就无上般若之智的关键，就在于心不取相，认识到相状的虚幻不实的性空之理，楚山禅师在此化用了《金刚经》对于四相的否定观点后，推论出“一切相、一切名、一切见、一切法，一一皆空”的真谛，以此形成了他关于无相即性空的观点。
　　佛法中宣讲性空之理时，最怕凡夫俗人在听了空义之时便执著于空，在空中迷失本来心性。对于此，楚山禅师在以无相即空性的论证破除了众人对于有相的执著后，也意识到了恶
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　　①《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　②《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　③《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　趣空、顽空及执著空相的问题，于是专门论述了不执著空相的妙谛：
　　然此非神通妙用而使其空，亦非造作、泯灭而使其空，乃一切诸法本性空故，知相空故，则色空。……名相既空，空亦不立，故经云：“以有思议入不思议，此不思议亦不可得。”斯言尽之矣。作是观者名正观，若他观者名为邪观。①
　　由此可见，空是有形相状本性为空，而不是因为“神通妙用使其空，亦非造作、泯灭而使其空”，空是从有形色相的本性上去进行观照而体认的真谛，不是人为的妄念或分别的臆想，从而得出万法皆空之论。故而可以认为“性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无。”②般若中观的妙谛就在于不执著于任何一物，包括不可言说的性空之理。楚山禅师明了“性常自空”与“非推之使无”的佛法真谛，故而倡导众人对于不可思议的玄妙之空，也不可用执著之心去对待。依此修行者，即是真正的修行，离此别无法门，是为邪见之途。有了这种无相即性空的正见，那么楚山禅师认为就可以达到了无执著、泯灭名相的境界：“觌体混融同一性空，总是个无相真人面目觅一毫，今古去来，生灭同异自他之相了不可得。”③真正达到了性空之境的人，不会再去分别与计较古今去来等对立的现象，而是以无相的空义去观照世间的万法，这样“生灭同异”这些“自他之相”都是虚幻不实的，都被摄入了缘起性空之理中。
　　无相在楚山禅师看来固然是超越有形有相状的名言假相而言的，但凡夫俗人生活于人世间，却无法完全脱离名言假相，如何才能在名言假相中证悟性空之理呢？楚山禅师认为应该通过名言假相去领悟佛法性空的妙谛，须借助于名言假相，却又不能执著于名言假相：“此心至体，离言说相，离文字相，离思惟相，既不可得而名状，又不可得而思议，岂语言偈颂所能及哉！虽然苟非语言则不能开示此心之妙，所谓总持无文字，文字显总持，即斯义也。”④虽然无相性空的心体是超越了言说、文字、思维等有形的事物与现象，但是不通过文字等有相现象“则不能开示此心之妙”，因为有相现象与性空之理的关系是“总持无文字，文字显总持”，总持即是佛法妙谛的般若性空之理，而文字则是有形相状，两者是不一不异、不即不离的，执著于文字相状当然无法体悟性空妙道，一味否定文字相状则会堕入顽空、恶趣空的偏见中，惟有以文字相状为中介，去领悟了性空之义后，不执著于文字方是佛法正道，即可证得无分别的妙境：“本来面目非形状，应物从绿示幻踪。觉海光中瞠笑眼，玉溪笔底现慈容，悟真无体真非相，了相非身相即空。识得相空空实相，桃花能白李能红。”⑤没有了对于有形相状的分别与执著，那么从性空角度去观照，世间的一切现象在本质上都是了无差别的，所以楚山禅师才会认为桃花可以为白色，李花可以为红，这是从事物的“本来面目非形状”的性空即无相去分析，是楚山禅师无相思想的集中体现。
　　二、 无相与心性
　　心性论是中国佛学的重要组成部分，是论证众生成佛的根据，禅宗心性论继承了印度佛学心性论的心性本净、妄念污染的基本思想，又结合了中国儒道心性论的一些内容，形成了独具中国化风格的禅学心性论。楚山禅师作为明代中期的禅门巨匠，在形成其心性论时结合了无相的思想，将对于有形相状的超越与本来清净的心性进行融会贯通，认为超越了有相的无相空境就是心性本净之状态：
　　然真心无心，实相无相。无相乃相之宗，无心即心之祖。心相名殊，其体不二，于斯点首则可矣。契心相之本源，设或未然，更下个注脚。⑥
　　心性与相状虽有殊别，这种殊别是众生的妄念分别执著而形成的，没有了妄念的本净心
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　　①《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　②《肇论•宗本义》，《大正藏》卷四十五，第150页下。
　　③《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　④、⑥《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　⑤《石经楚山和尚语录》卷之七，《锦城郑觉海请玉溪处士写师真》。
　　性即是真心，了无分别、超越了相状的真实存在就是无相，染心与有相固然是有差别的，而真心与无相却是“其体不二”的合一之义，所以楚山禅师在确立了真心即无相的基本心性论的模式后，专门分析论述了染心与有相的生成过程：
　　盖自一微始（），相质（斯）彰，一念俄兴，心迹顿现。心迹既现，善恶之境生焉，相质既彰，名言之道立矣。故善恶生而迷悟分，名言立而圣凡著。由是循名取相，背觉合尘，认影迷头，遂成倒（）。①
　　心体被污染成为染心之时，即产生了对外在色法的有形分别与执著，这种分别与执著就是内在的妄念，于是内在妄念与由此而形成的有形相状的因缘和合就有了善恶等对立境象的产生。与之相关，对有形相状的分别与执著，也使得名言假相产生。有了善恶等对立的现象，于是也就有了迷与悟的分别；与之同时，有了名言假相的产生，也就会在圣贤与凡人之间有所执著。所有这些都是染心著相、妄念取相的结果，对于这种染心、妄念与有形相状的关系，楚山禅师作了如是概括：“法眼无端妄惑生，心心乱想自纷争，未能彻底掀翻去，性海滔滔浪不停。”②本净的心性既然出现了被污染、有执著的相状，那么应该怎样去复归其本净的状态呢？楚山禅师认为应以无相即性空、泯灭染心所妄现之境去修证：“所思之境相峥嵘，添得空华翳眼睛，心境廓然忘起灭，一声幽鸟隔窗鸣。”③以性空之理去观照有形相状，以泯灭染心及由此而妄现虚幻之境，成为了楚山禅师化无相为性空，再转化无相与性空为本净心性的关键所在，由此无相即性空的问题，就变成了如何认识心体的问题：
　　心乎相也，无一理而不统，无一事而不该，无一法而不周，无一尘而不遍，当机不露，遍界难藏人也，溺于世缘，信念不笃，一曝十寒，作辍不一，则心已外驰，而佛不自我有。苟知世缘深重，信信不已，念念无间，日就月将，则心境明净，而佛自我所得，故曰：操则存，舍则亡，心而已矣。且心外无佛，佛外无心。④
　　楚山禅师所理解的心体是具备形上意义的根本存在，是理、事、法、尘等佛法真谛、世间现象的依据所在，清净心体犹如佛性，即使是被内在的妄念所迷惑，从而有了分别与执著，但本有之性却是清净无染的。众人若是迷于内在的妄念与外在的有相分别、执著之中，而不知修证本有清净的心性之体，那么佛就不能自我成就。与之相反，众人若是了悟清净心体因内在妄念而成染心的道理，并深信佛法、修持不间断，那么已经污染的心体就会恢复本有明净的状态，这样自我就可以成就无上菩提。楚山禅师论证不执著、无分别于有形相状，从而断除内在妄念，以使染心成净心，是为了得出“心外无佛，佛外无心”的结论。佛即是清净心性之体，清净心性之体即是佛的思想，是禅宗心性论的一贯主张，修心即是修佛，修佛即是修心，因为心在禅宗思想中具有无上的地位：“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。……建立法界尽是法界，若立真如尽是真如，若立理一切法尽是理，若立事一切法尽是事。”⑤楚山禅师所讲的心体，正是鉴用了马祖道一所言的心与法及心与法界、真如、理事的关系，在楚山禅师看来心性之体所显现的本净无染之相状，就是理、法这样的根本佛法妙谛，心性之体若为妄念污染，则会显现事、尘这样的有分别、有执著的相状，故而马祖讲的心体与法界、真如、理事的关系，在楚山禅师看来则是表现为心性之体的净相与染相互为依承、互为转化，心性之体本来只有一个清净无染之性，但因妄念而成的污染相状则有无穷无尽的表现：“自心本来圆妙如镜，当台虚明，洞耀灵然不昧兮，视听无遗，寂尔常明兮，妍丑随照，虽男女赋禀殊形，而知觉运用同道处，富贵兮，淡而无嗜。”⑥本来圆明清净的心性就像明净的镜子一样，是“当台虚明，洞耀灵然不昧”的，即使是处
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　　①《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　②、③《石经楚山和尚语录》卷之七，《（）山三生》。
　　④《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　⑤《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》五十一，第440页上。
　　⑥《石经楚山和尚语录》卷之七，《镜庵妙心真》。
　　在“视听无遗”的世间万法之中，也是“寂尔常明”的本净状态。但是众人的妄念却造成了分别与执著之相，于是就有了妍丑、男女、富贵等纷繁芜杂的世间万象。从心性之体“圆妙如镜”的层次去分析，心性之体只有一种本净状态，但妍丑、男女、富贵等却因妄念迷惑心性之体，于是就产生了万千差别，这种差别早在马祖道一那儿即已被窥破：“举一千从理事无别，尽是妙用更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万法有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。”①真月、水性、虚无、无碍慧皆是清净之心、佛性的比喻，这种比喻在楚山禅师那儿则转化为圆妙明净的方寸灵台，去观照视听、妍丑、男女、富贵等万千芜杂的有染相状，心性之体是一，妄念而动显现的相状是多，楚山禅师的心性思想主张以一统多、以多摄于一，即以心性之体去统摄与观照有分别、执著的染相。
　　三、 无相与成佛
　　佛学心性论是从哲学思辨的角度去论证众人成佛的依据，在论证了众人能够成佛的前提下，就涉入了怎样才能成佛的心性修持法门。楚山禅师的禅法思想在论证了无相与心性的关系后，也将心性论的重点指向了成佛论。无相是楚山禅师思想中极为重点的概念，成佛的关键在于证悟本来清净无染的心性之体，为此楚山禅师引入了无相法门作为修证心体、圆成佛道的中介：
　　圆澄自心无相真体者，别无他术，但请于静室之中，宜心端坐，作观想云：“我今此身，地水火风四大合成，四大性离原无（）（），乃由父母因缘力故，和合而有，实同幻化，假合（）（）此身离却四大因缘，毕竟无身可得。”②
　　通过因缘和合的观照，由观自我身体而证得“毕竟无身可得”的无相体悟，有了这种无我的体悟再由此及彼，而悟得人世间得一切有形相状都是因缘和合，实质上都是虚幻不实，也就悟得了无相即性空的妙谛。在楚山禅师看来有了这种无相即性空的体认，就已经是恢复了“圆澄自心无相真体”的本来清净之状，这就是修成佛道的体现。楚山禅师的成佛思想，一方面强调了众人悉有、本有的清净心体，另一方面则主张破除对于有形相状的执著，从而达到无相即性空的体悟，这样所谓的成佛就是在无相即性空，无相即是心性本净的体认中完成的。通过无相与本净心性的论证，楚山禅师还特别重视心性之体与成佛的关系：
　　心者佛之囊廓，佛者心之发用。为始有二人之崇尚。既在人也，故历代圣贤出世，曲设多门，乃为方便提撕，或著作书集，或吟咏偈颂，乃至正按旁敲，种种开道者奇岂有他哉？无非激劝人心，发明净业，务俾了达心源，醒悟本性，与从上佛祖同声相应，同气相求，而卓乎世外者耳。③
　　心即佛、佛即心是禅宗心性论的根本，楚山禅师在论及众生成佛时尤为强调了这一点，他认为心是成佛的依止，而佛则是心性之体的净相功用的显现，故而众生在修佛时不应将心与佛析为二分，而应视之为一体。正是因为修佛在于修心，修心即是修佛，楚山禅师还认为历代圣人贤者为了劝化救渡众人，从佛法根本上去开示种种方便法门，于是就有了著书立说、说法偈语以及禅门机锋等各种方式去渡化众生。然而所有渡化众人的法门都有一个主旨，那就是让众人明了心即是佛、佛即是心的妙谛，让众人修持、修证的无非就是自己悉有、本有的清净之心、佛性。楚山禅师通过心即佛、佛即心的成佛论的论证，是为了反复向众人表明心体在成佛中的无上地位，不主张于心外另去寻觅成佛之法门，并进一步认为众人觉悟本来心性就能成佛，佛确实不在心性之外：“觉悟自心，号之曰佛，迷昧自心，名为众生。故云：心、佛及众生是三无差别。所以，念佛者，乃念自心之佛也。离心之外实无一法可得。”④
　　众人是迷是悟，在禅宗心性论看来迷则是众生，悟则是佛，楚山禅师承袭了这一基本思想，并认为要觉悟的就是悟到自己本有的清净无染的心体，这样即已成佛。反之，若是迷失本有的清净心体，那么就是凡夫俗人。通过迷悟与众生、佛显隐关系的论证，楚山禅师认为，心、佛、众生三者虽然形式是不同的，但从心体与成佛的层次上去分析，三者是同一的，是三而一、一而三的关系。在确立了心、佛、众生是三而一、一而三的关系后，那么众人念佛修行，就应该把修行的重点落实于众人本有的心性上，念自己本有的佛心、佛性，而不是于心外再去寻觅什么成佛的妙道。楚山禅师的成佛论是继禅宗成佛论的进一步发展，将心、佛、众生及迷悟的显隐关系予以详细阐释，将心体的形上意义作为论证心即佛、佛即心的依据：“见佛祖之心，即见自己之心，见自己之心乃至恒沙法界众生之心，以及山河大地万象森罗，则与此名此字平等混融，亘古穷今，尽未来际而无间矣。”⑤心在这里被楚山禅师上升到了世间万法得以存在的依据的形上本体高度，正因为心体的这种无上地位，所以佛祖之心与众人的自己之心从心体的形上意义去分析是无差别的，众人修行如能“俟其真积力久必有所得，性体以之圆明，心光由之显著，灵验之大莫是过矣。”⑥这样所谓的“灵验之大莫是过矣”的成佛境界，不在于神妙玄虚的灵异神迹，而就是去掉了内在妄念与贪欲，破除了外在分别与执著之相的清净心性之境。
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　　①《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》五十一，第440页上。
　　②《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　③《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　④《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。
　　⑤《石经楚山和尚语录》卷之七，《跋蚕骨老人墨迹》。
　　⑥《石经楚山和尚语录》卷之七，《无相说》。