楚山绍琦及其在明代禅宗史上的地位

楚山绍琦及其在明代禅宗史上的地位
　　陈 兵
　　摘 要：从明代佛教的大趋势着眼，总结楚山绍琦禅师的禅学思想的特色为五点，肯定他应在明中叶禅宗史上占有重要地位。
　　关键词：楚山绍琦 明代禅宗
　　作 者：陈兵，1945年生，四川大学宗教所教授，博导。
　　中唐以来成为中国佛教主流的禅宗，经历了唐末五代至南宋初的繁盛期，自南宋中叶以后，渐渐呈现衰退之势，在北宋昌盛一时的云门宗逐渐绝嗣，五家中只剩下临济、曹洞两家延续法脉。
　　禅宗也是整个中国汉传佛教的衰退，与政治及社会文化的外在因缘有密切关系。南宋王朝吸取了北宋徽宗崇道亡国的教训，对释道二教严格管理，限制僧道度谍及宗教活动，加之外受理学、心学的排挤，
　　使二教的精神逐渐退缩。而且与国力之羸弱相应，整个汉文化，都带有内向色彩，失去了汉唐文化的恢弘气度，属汉文化之一的禅宗亦自难免。元室奉藏传佛教为国教，各地汉传佛教都被置于藏僧领导之下，禅宗虽然也受尊崇保护，但社会地位比南宋更为低下。特别是因剃度不严及受藏传佛教的影响，僧人素质普遍降低，戒行松弛，渐失民众敬信。
　　小和尚出身的明太祖朱元璋，目睹元代僧团的腐败，及由佛教异端白莲宗演变而成的白莲教在推翻元朝统治中所起的重要作用，着意通过政府严格管理来整顿宗教，令其保持圣洁性并纳入政治教化系统，防范其被用作犯上作乱的工具。自洪武初起，他多次下诏强化对宗教的管理，设立善世院、僧录司，建立起从中央到府州县的严密的佛教管理网络，限制剃度名额，每县不得超过20人，规定僧人只许居于寺院，不可四处游荡、沿街化缘，不可结交官吏，鼓励山林隐修。
　　在这种严格管理下，僧尼人数减少，精神内敛，禅宗当然难以恢复唐宋之繁荣。但禅宗毕竟家底甚厚，在社会上影响甚深，传承未断，仍然代有禅师出世，如明初的无梦昙噩、愚庵智及、楚石梵琦、觉原慧昙、季潭宗泐、恕中无愠、呆庵普庄等，皆名著一时。明末，佛教又现中兴景象，名僧辈出，禅宗门下出了湛然圆澄、无明慧经、幻有正传、密云圆悟、天隐圆修、雪峤圆信、汉月法藏、博山元来、永觉元贤等一批优秀禅师。明末四大高僧，无不参禅，其中的紫柏真可、憨山德清，功夫主要在禅。明末士大夫中也兴起“狂禅”。尽管净土宗日益兴盛，但总的来看，禅宗，仍然为明代佛教的主流。明代禅宗的发达地区主要在江南，明初以都城金陵为中心。
　　一般的中国禅宗史将明代中叶作为禅宗落寞时期，杜继文、魏道儒的《中国禅宗通史》以倾向义学为明中叶佛教的特点，于禅宗只举出笑岩德宝一人。实际上，在德宝之前，也还有具水准、有影响的大师，推动了有些地区禅宗的兴盛，最应该指出的，就是临济宗四川禅系的无际明悟、楚山绍琦师徒。
　　无际明悟（1381－1446）普州（今四川安岳县）人，于定远县罗围寺出家，后出川行脚参访，住在有“第一禅林”之称的金陵天界寺，师从临济宗杨歧虎丘绍隆一系无准师范五世法孙古拙俊和尚，证悟嗣法，更名无际。后返蜀，于家乡普州建道林寺，传法40余年，在西南地区影响巨大，名闻京师。英宗正统间召赴京师，敕封“宗师”，登坛说戒，赐号“大善知识”，命居京城隆恩禅寺。三年后圆寂，英宗撰文敕祭。有《语录》一卷行世。
　　无际法嗣颇众，著名者有月溪澄、不二圆、坏空成、妙峰玄、无为一、古庭坚等十余人。其中最有成就者当推楚山绍琦（1404－1473），他是成都人（生于唐安，在今成都崇州东南）而又长期传法于成都，在当时和后世都很有影响的禅师。他九岁出家，后赴普州参访无际禅师，闻打板声有省。复出川参月溪、海舟诸尊宿。正统八年（1443）复参无际悟，几经勘验，付法授记。初住成都东山，景泰二年（1452）出川抵金陵，访月溪、海舟，出住舒州天柱山投子寺。天顺元年（1457）由庐山归蜀，住持方山云峰寺、天成寺（今成都龙泉驿石经寺），法嗣多达百余人。圆寂后肉身不坏，成为不世出的“肉身菩萨”，至今尚栩栩如生，按藏密的解释，起码说明他持戒精严，梵行清净。《续指月录》、《五灯全书》、《补续高僧传》、《续灯存稿》、《五灯严统》、《揞黑豆集》等皆载其事迹语录。楚山颇有文才，圆寂后门人集其语录诗偈等为《楚山绍琦禅师语录》10卷刻本，于近年才发现。原本题《石经楚山和尚语录》，盖后人所加。
　　无际、楚山师徒，主要活动于西蜀，形成了明中叶地区禅宗中的一支劲旅，在西南乃至全国范围内皆颇有影响，楚山在后世的影响尤深。根据《楚山绍琦禅师语录》，楚山禅学及思想的特色大略有以下五点：
　　一、继承盛唐禅宗家风，以机用棒喝接人。
　　禅宗自称“教外别传，不立文字”，与其它依经论文字所说修行的“教宗”不同，需师徒之间“以心传心”。所谓“以心传心”或“心传”，藏密谓之“心印传承”，即不依语言及表示而传授证悟自心佛性的体验，从宗教心理学及超心理学的角度看，属于某种宗教经验或神秘经验的互相传递。禅宗所欲究明的心性或本心、涅槃妙心，是全体佛法特别大乘如来藏学的旨归，本来不可言说思议，是某种只有“离念”才能获得的心灵体验，禅宗人谓之“如鱼饮水，冷暖自知”。获得这种体验的途径，不是像诸教宗那样用逻辑思维去“修观”，而主要是依靠已开悟禅师用特殊的教学方法剥落遮蔽学人心性光明的“妄念”。藏密因此将禅宗看作“大密宗”。六祖惠能主要用随机“解粘去缚“的方法，其门下发展出棒喝、机锋、圆相等更为活泼的教学方法，宗门谓之“大机大用”。这是盛唐五代祖师禅的精髓。禅师的水平，学人对禅师的期望，主要在于依靠其机用而顿悟及印证是否真正开悟。禅宗的衰落，主要表现在有大机用、大手眼的禅师缺乏，或机用形式化、程式化，学人不能因师而悟，使禅宗实际成为一种依靠文字所表述的方法自己参修的显教，如当今的禅宗便是如此。
　　楚山禅师对大众虽用通俗明白的语言指示心性及参禅方法，但也继承盛唐宗风，常用活泼机用接引学人，特别是接引有参禅基础的禅僧。如设“从上佛祖横说竖说，到这里因甚开口不得“、”天下老和尚行棒行喝，到这里因甚都用不着”、“俊俏衲僧走遍四方，到这里因甚措足不得”三转语勘验学人，“凡有酬对，但云‘不是不是’，才拟议，拈拄杖打出”。“凡见僧来，或拈拄杖，或举拂子，或掷蒲团，云‘速道速道’，僧拟开口，便曰‘不是不是’，随曰‘出去’” 或举起手中数珠，或竖起拂子，或以拂子扣空，或厉色大喝，或与一掌，或以手掩口，或掷下拄杖，或就眼前茶盏、花草、瓜果，及吃茶、诵经、铲草等生活日用事而诘问指示，颇具唐宋大手眼禅师的作略。如一日到菜园见菜头缚冬瓜架，师指冬瓜曰：“这个无口目甚长，如许多大头？”问在冬瓜外，实指不可言说的心性，菜头未解，答：“某甲不曾怠惰一时。”师乃再明确些问：“你主人公还替你出些气力也无？”答：“全靠他力。”师曰：“请来与老僧相见一面时如何？”菜头乃礼拜，师云：“犹是奴见婢子在。”菜头乃继续拈竹篦缚冬瓜架，师呵呵一笑，回顾侍者曰：“菜里有虫。”
　　二、发扬宋代临济宗风，主张参究而悟，尤重参念佛话头禅。
　　晚唐以来，禅门中强调必须参究而悟，学禅因此被称为“参禅”，楚山所绍继的临济宗，尤重猛利参究。参究，系利用心所法中寻、伺、疑，集中心力打破心底对于心性的疑团，参究的要点是发起“疑情”，禅师的工作，首先是为学人选择最能发起其疑情的问题、话语。唐末以来，参究演变为参古人参禅的故事，谓之“公案禅”。公案再凝缩为公案中关键的一句话乃至一个字，谓之“看话头”，南宋大慧宗皋力倡看话禅。元代以来，因净土宗念佛的兴盛，禅师们多就人们常念阿弥陀佛名号一事，指示参“念佛的是谁”，这几乎成为明清以来直到当今禅门中通用的参禅门径。
　　楚山作为临济宗传人，也强调必须参究，谓“我宗无语句，亦无一法与人，惟在当人自参自悟自证自得耳”，教人“时时鞭起疑情，反复推穷参究，静闹闲忙，勿令间断”。他开示禅僧云：
　　若是个本色道流，以十方法界为个圆觉期堂，也莫论长期短期、百日千日，结制解制，但以举起话头为始，若一年不悟参一年，十年不悟参十年，二十念不悟参二十年。尽平生不悟，决定不移此志，直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。
　　他教人参的话头非一，有赵州“狗子无佛性”、圆悟“不是心不是佛不是物”、“万法归一一归何处”、“父母未生前”、“云门普、赵州无”等话头。强调参修“先要照破世间虚名浮利富贵豪华万境万缘，同一梦幻；次须痛念流光如箭，时不待人，生死岸头，无本可据。”然后领取话头，念念不忘，默默体究。
　　对于在家居士，因多修念佛，楚山多示以念佛，其所说念佛多属参究念佛，即以阿弥陀佛名号为话头，他在这方开示最为详切，在后世影响也最大。他所示念佛，大略有两条路径：一是当念阿弥陀佛佛号时，观念佛心起处，看能念者是谁，如示锦城牟觉荣居士云：
　　夫念佛者，当知佛即是心，未审心是何物，须要看这一念佛心从处念起，复又要看破这看的人毕竟是谁，这里有个入处。
　　但将平日所蕴一切知见扫荡干净，单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默默体究，常时鞭起疑情：追问念佛的毕竟是谁，反复参究。
　　或曰当念佛时体究提撕，即向内反观能念，如示蕲州荆王云：
　　如其根性不敏者，未能直下承当，亦不须舍己他求，只要发起一念深信之心，将一句阿弥陀佛置于胸次之间，密密参详，时时觉照，久久心路忽穷，依旧眉横鼻直。到恁麽时，则物物头头，信手拈来，无非本妙。
　　这是对于根性较钝，不易由参看其它话头悟入的人所设的方便。近代印光大师的《念佛三昧摸象记》所所念佛方法，即与此说很相近。
　　二是先了知佛即是心、心即是佛，以此见解称念佛号，从有念念至无念，体认离念之心即是佛性，如示广济月庭居士云：
　　信自心是佛，则知念佛念心、念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘顿脱，当体空寂。
　　从有念而至无念，因无念而证无心，无心之心，始是真心；无念之念，方名正念；物佛之佛，可谓无量寿佛者矣。
　　严格说，楚山所教的这种念佛，属看话禅，目的在明心见性而未必在往生及净土，故属禅宗而非禅净双修。但楚山也教人念佛往生净土，如如法语有云：
　　就今日去，奋起决烈志愿，领取六字佳名，不拘日用闲忙、声色见闻境界，直教打成一片，念念纯真。……倘能依吾是说，九品莲台登有日。
　　三、发扬圆悟评唱宗风，肯定闭关参修。
　　宋代以来，宗门中兴起以诗偈解释评论古人参禅公案之风，被称为“文字禅”。云门宗雪窦重显禅师作《颂古百则》，临济宗圆悟克勤的《碧岩录》，为文字禅的佳作。文字禅虽然不无摄引文人士大夫学禅的作用，但与古人创设机用及参公案禅的旨趣相违背，有将人引向理论理解的弊端，圆悟克勤门下大慧宗杲有见于此，将其师所撰《碧岩录》付之一炬，力倡看话禅。当然，文字禅作为禅师表达自己悟境与见地的工具，亦不无其价值。大概从此出发，楚山禅师也承圆悟宗风，作《颂古法语》一卷，为精彩的祖师公案及经教中的“七处征心”、“八还辨见”、“维摩默然”，及宗门传说的世尊拈花迦叶微笑等故事作颂评唱，凡百余则。
　　明代宗门中，还形成闭关专修之风。这种修行方法，与南禅注重在生活、劳动中活泼参修的宗旨相左，后来遭到永觉元贤的批评，认为禅门中原无此种修法，此举源出元末著名的高峰原妙禅师在天目山闭死关，但原妙是在开悟后才闭的关。入明方有闭关之事。从楚山语录看，闭关之风在楚山时代相当盛行，楚山的同门和徒众多有闭关者，楚山诗偈中有《寄大心素天二禅人掩关长松》、《示广道者掩关》、《韶古音掩关》、《慈长老般若寺掩关》等，楚山赠这些闭关修行者诗偈予以鼓励，希望他们“冷灰豆爆虚空碎，无影枝头果自香”，说明他对这种参修方法的肯定。但他并非一味主张闭关的形式，而强调在关中以正确的方法参修。如《楚山语录》卷四载，楚山于一日消遣，至弟子韶古音关房，以拄杖扣门三下，问“关主在么？”韶遂开门，双方勘问对答，韶呈偈有云“动静何曾有区别”，楚山乃问：“恁麽则子不在关内耶？”对云：“弟子见师亦不住关外。”楚山以手拍关门一下，曰：“怎奈这个何？”韶拟对，楚山即叱曰：
　　汝但于心不生分别，只个门户亦无所有，门户既非，则谁在关内？谁在关外耶？虽然，理则如是，亦不可越他世谛规矩，尤不可违其自己志愿。
　　虽然印可弟子的见地，肯定开悟不在闭关与否，但仍然勉励他按世俗谛的规矩闭满自己所志愿的三年，使“行可以模范后学”。可见楚山在见地上超越闭关的形式而又遵照当时禅门的风，在形式上圆融闭关。
　　四、强调持菩提心戒。
　　禅宗虽然强调顿悟心性，但对持戒等修行亦非常重视，四祖道信戒、禅并传，惠能《坛经》大谈无相戒。宋代以来，禅师一般比较罕言戒行，导致禅僧戒行松弛的弊端。大概受明太祖整顿僧道戒纲政策的影响，楚山对戒行相当重视，他所提倡的是大乘菩提心戒。《楚山语录》卷二为钦守太监阎公建冥阳大法会说戒曰：
　　盖此戒定慧三学法门不容之不立也。然此三学法门既立，当以菩提心戒为首。
　　强调此戒乃六度万行之总持，一切诸法之根本，渡苦海之慈航，破昏衢之慧炬。又以禅宗的见地，指出“心外无戒，戒外无心，心戒不二，号曰菩提。菩提心者，名曰戒性。”
　　五、以心性圆融三教。
　　晚唐以来，三教合一，成为中国思想文化发展的基本趋势，三教尤其释道二教中，不断有人主张三教一致，并将三教的同源一致之点归结于心性。明代，统治者出于强化封建集权制的需要，提倡三教合一而最崇尚儒学，处于相对劣势的释、道二教中人，率皆高唱三教同源一致。其实质，是防范儒者的排击，摄引儒者入佛，起码是让他们不排拒佛教。处于这种社会思潮中的楚山禅师，自然主张三教一致，而且他是蜀人，长期居蜀，更容易倾向于三教一致论，融会三教，本是之宋代以来蜀学的一大特色。对于王候宰官儒士，楚山特别大讲三教同源一致，如其《语录》卷二示蕲州荆王说：三教“鼎足而与，缺一不可。”又说：
　　原夫三教之道，本乎一原，三圣之心，同乎一体。名教虽殊，理无二致。
　　理虽无二，然儒家专讲治世，佛教专讲出世，三教圣人门庭施设虽有治世、出世之不同，究竟指归并无二致，“无非使人极于是理而后已也”。这三教共同之理，即是即佛在《法华经》中所说“一大事因缘”，乃自心全体，“所言大者即心之全体也，事者即心之妙用也。” 此心，乃天地万物所依的体性，即是三教所言的“一”，他举三教经典之言以证明：佛教（禅宗）云：“万法归一”。道家云：“天得一以清，地得一以宁，人得一以真，万物得一以遂生成。” 邵康节诗云：“天向一中分造化，人从心上起经纶。” 儒典云：“一本万殊，万殊一本”。又云：“吾道一以贯之”。三教所谓“一”，他认为都指心性而言。
　　总之，从接人的机用（教育技巧）、禅悟之见地、修持的成就及社会影响、在后世的影响等方面来看，楚山无疑是明中叶不多见的一流禅师，其思想、作风可作为反映明中叶禅宗的面貌的典型，在明代禅宗史上应占有相当重要的地位。其禅法特别是参究念佛法，在当今尚有指导佛教徒修持的实用价值。他更是成都出生并长期居于成都而有全国性影响的巴蜀圣哲，应受到尊敬与纪念。