杰仁波切著：新觉醒（2）

在这两个阶段中，沉掉出现的非常频繁，正定的时刻较少，必须努力策励才能专注于禅修对象上，所以这个时期称为四任意的第一项“力励运转作意”。
　　然后逐渐的开始第三力“忆念力”，即当心念散乱，从所缘跑到他物上时，自己马上察觉并且立刻再度安住它，此时亦为第三住心“安住”生起。
　　因为前面生起了“忆念力”的缘故，不任由心思游走涣散，然后心会自然的从宽阔的外围开始，一再的向内收摄，愈渐精妙。此时内住的状态已然提升，是为第四住心“近住”的生起。
　　之后透过第四力“正知力”来了知分别念与（因境而起的）随烦恼的过失，从此不再放任心散乱于这两者之上，并多加思维禅定之妙，以禅悦为食，此时达成了第五住心“调顺”的生起。
　　进而由于明了分心散乱的缺失，息灭了修三摩地的情绪，此时为第六住心“寂静”的生起。
　　然后透过了第五力“精进力”，即使欲望、分心、松驰、昏沉、喜悦等情绪以微细的状态出现，也能竭力断除不忍，此时为第七住心“最极寂静”生起。
　　在第三至第七住心之间的五个阶段，尽管住定的时刻较多，但仍然会受到沉掉的扰乱，因此称为“有间缺动转作意”。
　　因为“精进力”与“忆念力”的作用，诸如沉掉等不协调的因素都无法打断禅定，可以持续定于三摩地之中，此时为第八住心“专注一趣”的生起。在这个阶段行者如果非常精进，沉掉也不再构成扰乱，此时的住定可以持续很长的时间，也被称为“无间缺运转作意”。
　　逐渐的，因为对于禅定大量修习的缘故，透过第六力“串习力”的作用，正知与正念的努力都不再需要了，心可以自发的专注于所观修的对境上，此时为第九住心“等持”的生起。在这个修持阶段中，首先透过正念将心念导引到观修对境上，之后就可以借由自心力量不被干扰的持续很长的住定，毋需再施以正念，这个阶段即为“无功用运转作意”。举例来说，如果某人对于一篇文章能够背诵得非常完整纯熟，当（基于某个动机使他必须）再度背诵时，整个背诵过程就可以毫不费力、持续不断的进行着，即使内心稍有分散也不会中断。
　　第九住心阶段时，心已可以完全、不刻意努力的维持于定中，为类奢摩他境界，透过之前生起的少许轻安的逐渐增盛，阻止心去寻求善行的恶念得以平息，此时获得了心轻安。依着这个力量，行者脱离了不良的生理状态，随顺生起了（本具愉悦的生理感受的）身轻安，此时生理上体验到很深的快乐，由于身体轻安快乐的缘故，在内心也同样生起了深度的喜悦与快乐。
　　然后心轻安渐渐消减，成就了与三摩地和谐一致的不可动摇的轻安，心念可以稳定的保持在观修对境之上，此时获得了止定，止定乃包含于初静虑准备阶段之中。（见表）
　　静虑与无色定
　　一旦依此教法获得了止定，将循序渐进的从三界、九地修持明觉，从最初离弃对于较低界的贪执，直到逐渐达到较高禅定的境界。三界指欲界、色界与无色界。九地系指：
　　1、欲界
　　2、初禅天
　　3、二禅天
　　4、三禅天
　　5、四禅天
　　6、空无边处地
　　7、识无边处地
　　8、无所有处地
　　9、有顶天
　　基于修持禅定的因缘，将获得转生色界或无色界天人的果报。
　　七种作意
　　关于如何展开静虑的修持，进入禅定，在无著大师的《大乘阿毗达磨集论》中说：
　　谓由七种作意证入初静虑，如是至非相非非想处。何等名为七种作意，谓了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。
　　初静虑的六种作意为：
　　1、了相作意
　　2、胜解作意
　　3、远离作意
　　4、摄乐作意
　　5、观察作意
　　6、加行究竟作意
　　“了相作意”为借由闻与思，在较低界（指欲界）所存在的有害寻、伺作用，透过听闻与思维，而体会到欲界的苦及初禅天的益处。“胜解作意”为对于前已生起的作意，在定中进行观察思维，“远离作意”为远离或断除欲界的（三个）上品烦恼。欲界的九品烦恼为：
　　三个上品烦恼：
　　1、上上品
　　2、上中品
　　3、上下品
　　三个中品烦恼：
　　1、中上品
　　2、中中品
　　3、中下品
　　三个下品烦恼：
　　1、下上品
　　2、下中品
　　3、下下品
　　第四个“摄乐作意”指进而断除欲界的（三个）中品烦恼。
　　第五个“观察作意”指对于自心是否受欲界的烦恼污染，加以观察寻思。
　　第六个“加行究竟作意”为透过上述的思维，产生对欲界（最为细微的）下品烦恼的对治力，并进一步断除它。
　　经由这六个作意的力量，将生起初禅定根本定，也即是成就了“加行究竟果作意”。这些作意具有于粗重与祥和的辨别，借此了知较低界的过失、粗重，与较高界的无过失、祥和；这些作意即为现观（也就是识道），可任运于世间道与出世间道两者。
　　四禅定
　　初禅定根本定有五支：两个对治支“寻”、“伺”，两个利益支“喜”、“乐”，与自性支“心一境性”。在初禅定的阶段仍然怀有寻、伺的作用，到了无寻有伺的阶段时称为中间静虑。
　　一旦能够断除对于初禅定的爱著，经由二禅定的准备加行，例如透过了相作意来了知初禅的无过、益处，此人得以成就二禅定。二禅定根本定有四支：对治支“内等净”，利益支为禅定所生出的 “喜”、“乐”，与自性支“禅定”。在这里，内等净系指正念、正知与信要行舍。因为内在的寻已全然灭除，所以上述三项合称为“内等净”，意即内在的净相。
　　当透过准备而灭除对于二禅定的爱著时，例如借由六种作意来辩明二禅定的过失与三禅定的利益，可进而达成三禅定根本定。三禅定根本定有五支：对治支“正念”、“正知”与“行舍”，利益支“乐”，即离喜之妙乐，最后是自性支“禅定”。
　　当透过准备而减除对于三禅定的爱著时，借由六种作意以辩明三禅定的过失与四禅定的利益，可进而达成四禅定根本定。四禅定有四支：两个对治支为“念清净”与“舍清净”，利益支为“不苦不乐受”，自性支“禅定”。之所以在此处的正念称为“清净”，是因为它在静虑的八个灾患方面已经完全清净。八灾患指初静虑时的寻、伺之心理活动，二禅时由识根生起的喜、苦感受，三禅时心识中的乐与不乐感受，四禅时呼吸状态的入息与出息。静虑依名相来分可以分为十八支，从实体来分可以分为十一项。世亲菩萨的《俱舍论》（卷八，7-8颂）说：
　　静虑初五支，寻伺喜乐定；
　　第二有四支，内净喜乐定；
　　第三具五支，舍念慧乐定，
　　第四有四支，舍念中受定；
　　确此实事十一。
　　经过对于禅定的认真修持之后，可以获得转世于初禅天的果报，意即修得小、中、大等三种层次的初禅定根本定时，则可以转世于初禅天三天的其中之一，例如梵天等等；二、三禅天也是如此。修持小、中、大的四禅定根本定的果报，亦为来世居于四禅天，例如其中的无云天等等。各个居处所创造出来的情境外貌为异熟果，止定的心为等流果，此地所拥有的资源形态为增上果。
　　四无色定
　　空无边处、识无边处、无所有处及有顶天是四种无色界定。一旦达成了四禅定，在无有退转的情况下，与色蕴有关的感官、眼识及意识内的色法等等都将止息，行者禅修于“一切色法有如虚空般无边无尽”，经过完全的修持所得到的禅定即“空无边处定”。
　　之后更进一步，就像空无边尽一样，识亦无有边尽，经过完全的修持所得到的禅定为“识无边处定”。
　　接着因为觉知到这两者都仍然有粗重的念头在作用着，因此行者开始住心于不再烦忧任何所缘，经过完全的修持所得到的禅定即“无所有处定”。
　　进而也察觉到这三个境界其实也都是存在着粗重念头的作用，因此开始禅修“粗重的想”不存在，但“极为细微的想”仍然存在，此时所得到的禅定即为“非想非非想处定”，或称为有顶天的禅定。
　　从无色定的实相来看，虽然无色界并不因为色相的粗细而再加以区分不同的境界，但在优劣、寿长、高低等等确实会有所不同。因为禅定的日益深广、安定，致使（身处较高层次的轮回之中）所体验到的快乐程度也更崇高，寿命也更长等等。
　　静虑与止定的必要
　　根据四个禅定根本定的成就，进而可以达成“四无量心”慈、悲、喜、舍，与“五神通”天眼、天耳、他心、宿命与漏尽通，这些是在色界与无色界两处较高界的禅定中所生起的胜妙功德。
　　对于已经进入三乘修持的人来说，必须先展开种种禅定与法性方面的修行，才能达成较高的境界，之后这些又成为广大功德的基础，例如神通力。并且无想定的达成必须根据四禅定的心性，灭尽定等的达成也必须根据有顶天禅定的心性来成就。
　　因此无论佛教徒或是外道者，都汲汲于追求、达成各种静虑与无色定。并且这些也是薄伽梵（佛陀）给予入门修行的弟子们的初步教法，行者在了解它们的内容之后，应该进一步加以实修。
　　六、增上慧学
　　增上三学的第三项为智慧的修学，智慧系指透过寻、伺的作用了知世法的分别，经过完全的修行之后，可成就完美的智慧（般若波罗蜜多）。智慧有三种类型：
　　1、明了最终实相的智慧：意即透过一般共通的状态（内心假立为有的实象）或直接的了知无我的本义。
　　2、明了世俗的智慧：意指通达五明（包括声明、因明、工巧明、医方明与内明）。
　　3、明了如何为众生带来益处的智慧：意指了知如何在妥善的情况下，带给众生现在与未来的利益。
　　在这些种类中，最为重要的是无我的通达了知。不同的佛教体系中，对于无我的认定有非常繁多的说法，这些说法到最后也都会回归到中观具缘派的看法，因此在此处解释无我时，基本上我们会先根据中观具缘派的观点来探讨。
　　月称论师在《入中论》（卷六，120颂）中说：
　　慧见烦恼诸过患，皆从萨迦邪见生，
　　由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。
　　种种轮回与寂静地的烦恼的根源，即是误以为一切实际存在所造成，无上的智慧透过对于轮回中一切人我的一一驳斥，最后将通达无我，然后杜绝了有我的邪见。所以我们首先必须非常努力的去发展胜观，借此得以确实的了知无我。
　　无我可以分为两种，人无我与法无我，如果能够先确知人无我的道理，了解法无我的过程就会比较容易，所以这里先从人无我开始说起。
　　人无我
　　在明白人无我的过程中，自心是否具备四个根本的要项是很重要的：
　　1、确知否定对象的要项
　　2、确知（空性）限定的要项
　　3、确知非同一主体的要项
　　4、确知非不同主体的要项
　　寂护大师在《中观庄严论》里说：
　　非实说人我，如幻亦不存。
　　确知否定的对象
　　探讨无我的含义时，确定何者为否定的对象是非常重要的。寂天大师的《入菩萨行》（卷九，140颂）说：
　　既无少分我，谁复生畏惧？
　　应否定者即是那个由误解实相的意识所设想出来的东西。
　　如果只确知到粗劣的对象应否定者，而非那微细的一方的话，那么将只能就粗劣的一方加以排除，最后无法断除所有对于实相的误解，因为仍然有其他需要否定的对象残存着，因此将陷入极端的存在主义（而认为色法实存）。但是如果否定得过度广泛，把所有六识——眼、耳、鼻、舌、身、意——和合出来者也都当成否定的对象，这样将严重的否决掉所有世俗间的一切呈现，届时则又会陷入极端虚无主义的危险之中。
　　在谨慎的分析中发现，内在的误解设想了一个“我”的固有存在，并且认定了这个“我”的存在可以不必仰赖精神与生理等诸蕴而独立存在，它是一单独呈现出来，是自足的；甚至“我”可以在五蕴之外单独呈现出来，完全不依赖它们中的任何一个。这就是内在的误解所设想出来的（固有存在的）“我”的运作方式，确实无误的了解这一点就是第一个要项。
　　确知空性的限定
　　如果“我”是天生就有的，它与身心诸蕴必定是相同主体或是相异主体二者的其中之一，除了这两者就没有其他的可能了，这即是此“我”存在的第二个要项“确知空性的限定”，意即是如果它的存在和身心蕴处既不是同一主体，也不是不同主体的话，它的固有存在就是空。
　　确知非同一性
　　如果自我与诸蕴真的是同一个（固有存在的）主体，则必须是不可分的，为什么呢？如果是在相同主体的前提下，却出现相异、个别的成分或区分，也就是产生分裂或如此状态的呈现的话，是不符合现世的世俗惯习的。所以如果某些物象的确真实的存在了，自身存在或呈现的模式必定不会有出现任何分裂的可能性；这是因为如果有任何一种物象真实或本然的存在的话，此物象正确的呈现方式，例如意识，会如同真正存在的现象一样。
　　然而若认为自我与五蕴的确真实存在、结合为一的话，将会出现一些谬误：
　　1、一个人的身有上精神与生理等诸蕴，所以应该也会有很多个自我。
　　2、或者是说因为只会有一个我的存在，所以蕴处等应该也只有一个。
　　3、如同精神与生理等诸蕴会产生、也会瓦解一样，自我也应会（本然的）产生，与（本然的）瓦解。
　　经过这样的分析，可以明了自我与诸蕴并不是本有、合一的主体，这是第三个要项的尽可能说明的内容。
　　确知缺乏相异性
　　如果自我与诸蕴天生即有分别，则必定可以经过分析，得知其分别的所在；事实上分别指的是在本体或分支等的某方面，建基在一些完全无关的东西之上，为什么？因为所谓的差异指的是真实具有的分别所在，在一个固有存在的主体身上是找不到的。
　　所以如果自我与诸蕴不同，当五蕴遭受疾病、老化、停止作用时，自我应该不会生病、老化等等。然而结果却发现“自我不会如同五蕴一般的消长或崩溃”的看法是错误的；并且在个别排除诸蕴之后，并没有一个独立存在的自我可供确认。因此自我与精神、生理等诸蕴处之间，缺乏固有存在的差异性，这是第四个要项。
　　通达人无我
　　从上述所提出的推论中发现，固有存在的自我是找不到的，意识体会到自我与诸蕴之间，既不是本然的同一主体，也不具有本然的分别性。
　　如何去明了这个道理，也就是说自我是怎样的不存在呢？在这里举出一个例子，有一头公牛走失了，除了两个区域之外，它不可能再到别处去。某人找遍了这两块区域的上、中、下处，因此开始认为那头遍寻不着的牛不在这里。同样的，在寻求实相的深思中，探讨应确知的否定对象（就“我”的存在而言）时，时时将此念头“否定的对象”放在心里，透过对于相同性与差异性的分析，将发现不但找不到分别性，连所要否定的对象都无影无踪。借由这个观点，进而可以归纳为所谓的自我并不存在，由此而通达了人无我的智慧，并从而发现了中观之见。
　　法无我
　　《三昧王月灯经》中说：
　　以知无人无我法，终复无有于所愿。
　　在法无我的解释方面与人无我是很类似的，以陶罐为例，它的形成必须仰赖很多要素与条件为缘起，它真实的成因，也就是蕴集，是为数众多的尘灰，配合形成的条件即是陶匠的手的动作等；没有任何一个陶罐可以不需要倚赖那些条件或成因，靠它自己的力量来产生。
　　同样的没有任何一个现象是自身本然形成，不需要倚赖其他的部分、要素或条件等。然而事实上的认知方式却因为有意识的加入，使现象的呈现误以为存在着自性我。
　　在确认了这样的意识存在之后，可以透过前述的四个要项（例如确知否定的对象等等）来深入分析，分析到了最后，这个意识存在的观点将会毁坠入空性之中；此时（对境本身）单纯的透过一个名义而呈现在心中，单纯的表现为众多缘起的聚合之物。这个时候是确实了知法无我的真义。
　　透过上述确知的途径，可以了解人与法的自性我并不是固有存在的，它们的呈现仅是依赖因与果、本体与附件等等，这些因素让它的存在成为一项紧密的连结。既然确知一切可以名义上的归于缘起，所以现象的自性生成变成一无所有的空；透过相互之间的对应，行者可以通达缘起即空、空即缘的道理，这是正确的看法，也是佛陀无可比拟的最胜见解。
　　甚且，在通达空性方面有非常多的法门，除了分辨其中的同异之外，例如还有金刚屑因、破有无生因、破四句生因、与缘起因等等各种观察推论等方式。当我们借由各种途径正确无误的明了人无我，也就是甚深空性之后，这份体悟经过后续的分析修与安住修的修持，将渐进不断的向上提升，这就是修持增上慧学的方式。
　　七、大小乘修持
　　在展开增上三学的修持之后，有些人会进入小乘道，获得声闻、独觉或阿罗汉的解脱；有些人则进入大乘道，达到佛的果位。
　　小乘声闻
　　声闻乘修持可分五道：资粮道、加行道、见道、修道与无学道，关于这些修持的经历过程，月称菩萨在《三皈依七十颂》中说：
　　因行善与多闻故，解脱轮回得声闻。
　　“轮回”系指由于身心相续之中，蕴处不清净的缘故，假想了一个怀著染污的行为与情绪苦恼的身体，无助的在上至有顶天、下至阿鼻地狱之间不断转世出生。了解到在轮回中倍受煎熬是因为三苦（苦苦、行苦、坏苦）的缘故之后，我们的心（从这样的苦恼中）转而寻求自轮回解脱的途径，当某个见证解脱的觉醒真实的发展出来的时候，即是进入了声闻乘的资粮道。
　　此资粮道有三种层次，即小、中与大，这个阶段的修持例如禅修于不净观、数息观、四念处、四正勤、神足等等，因为努力修持的关系，带来痛苦的错误念头已转变为清净、快乐与持久；自我、烦恼（例如贪、嗔等）则被战胜克服。最终此人将不会再希求轮回中的安乐，这些舒服的享受与受着，取而代之的是日益纯净、解脱的功德，五神通、神力的运用能力及其他他所向往的。
　　之后会进入加行道，此时不仅是资粮道的所有状态加以扩大，并且也借由四善根位（位、顶位、忍位、世第一位）来观修四谛真如，从禅定中生起了殊胜的智慧。经过这些的缘故，无常、苦难、空、无我等等方面的一般觉受将会清晰的呈现出来，同时也会达到五（无漏）根与五力，到了这里，灵修的品质已然不可思议了。
　　当从加行道的最高世间智进入见道后，必须透过四谛十六行相才能够直接见证真如。因为修持见道的缘故，可以灭除欲界、色界、无色界等三界的一百一十二种烦恼，这个阶段的修行者已经达成圣者的成就，所以成为我们所说的三宝之一，即僧宝。
　　在进入见道之后，行者透过八正道的修持来断除内在烦恼的种子，并也花很长的时间透过八正道以禅修直接见证的真如。
　　八正道是通往实在解脱的道路，内容为：
　　1、正见
　　2、正思维
　　3、正语
　　4、正业
　　5、正命
　　6、正精进
　　7、正念
　　8、正定
　　有关它们的本意与功能方面，“正见”意指随着平衡的禅定，采取确实的态度来落实看法，在持平的禅修状态中加以分析，并且以合适的方式来了解四谛的实际含义。“正思惟”指应审慎理解与透过显露的迹象来检验那些较为深入的意义，之后安立其基础，进而透过对于四谛真相与经典内容的叙述，促使他人了解。
　　因为实相的本质没有办法像二元论般的探讨，描述它的时候只能透过世俗的文字来表达，因此“正语”所指的即是借由解说、辩论、作品等的传递方式来帮助他人建立信心；这种清净的言论跳脱了虚伪与爱著之外。“正业”是清净的作为，因为清净，所以所有行为的模式并没有与佛法相抵触，因此可以助使他人相信戒律与教法是纯净的。“正命”因为与透过恶行求取生存的错误生活方式有所区别，并且也因为脱离了伪善的行为与言语上的欺瞒等行径，所以令他人相信这种（奉行教法的）生活是纯净的。
　　“正精进”指在已经体验到的实相之上，持续的一再禅修，以此禅定来作为修道时所要舍弃的烦恼的对治。“正念”指透过将心安住于止观禅修时所观察的对境或内心的面向上，毫无忘失，用以对治随烦恼中的忘圣言。“正定”指毫无沉掉等过失，达成禅定，可以此对治不调和的地方，并且提升修行道上的品质。
　　如果加以浓缩的话，八正道可以含括于四个项目之中：
　　1、“正见”带来辩识。
　　2、“正思维”带来了解。
　　3、“正语”、“正业”与“正命”助使他人相信。
　　4、“正精进”、“正念”、“正定”是对治的方法。
　　弥勒菩萨的《辩中边论颂》（卷四，10颂）中说：
　　分别及诲示，令他信有三，
　　对治障亦三，故道支成八。
　　在经过上述对于（在见道时已亲身体验的）真如的禅修过程之后，修行者创造出了一种确实的对治办法，在修道中将据以舍弃大的烦恼，此时则进入了修道。
　　断除烦恼有两种途径，渐进的与同时的，就渐进的断除来说，修行者先从下品烦恼开始，逐步的发展出修道中八十一种应断除者的对治法门，然后直至上品的烦恼。所要断除的对象包含了九地之中，应在修道中加以断除者，也就是说它的范围从世俗的修道来断除欲界烦恼开始，直到第九地的有顶天的修道为止。到了最未发展出这八十一种对治，达到了修道之中的金刚喻定的解脱境界，此时进入无学道或是成就声闻阿罗汉的境地。
　　在同时断除烦恼方面，可以将三界九地之中的上上品烦恼同时加以断除，然后是一并灭除上中品烦恼，如此直到下下品烦恼为止。依照这样发展的过程，将达到声闻阿罗的境界。
　　小乘独觉
　　月称菩萨在《三皈依七十颂》中说：
　　精进求取自智故，自获解脱得独觉。
　　除了所寻求的解脱有所差别，及独觉的因缘由无边恒久的努力累积而成之外，独觉的五道等方面大部分和声闻人非常近似。
　　大乘
　　大乘可区别为两个部分，波罗蜜多乘与秘密真言乘，前者——波罗蜜多乘——也有五道的历程，如资粮道等等，这点与小乘是相同的。当某人怀着爱与悲心，想要帮助被痛苦所折磨或快乐被剥夺的众生时，由于完全承担了一切重负的缘故，生起想要寻求佛果的真切动机，此时即进入了大乘的资粮道。这人被称为菩萨或最胜真子——薄伽梵（佛陀）之子，或是被称为摩诃萨埵（伟大的圣者）；他堪受所有世间众生的尊敬，包括人或天人。
　　此时为了利益他人而寻求佛果的心意已然产生，菩萨身怀无尽的功德，可以净化大量的恶行、违犯，及迅速累积甚深资粮等等。在这个伟大的资粮道上，菩萨借由净虑根本定成就了神通力，他们可以前往十方净土，顶礼与服侍众多的佛。他们在这些佛陀的跟前听闻了关于甚深（空性）与广大（菩萨行）的无边法教，并且也奉行实修，所以证得了许多法教中言及的禅定境界。
　　菩萨达成了止观的结合之后，透过世法的义共相，观察到一切色法均非实有的空性，此时进入了加行道。加行道有四个境界：暖、顶、忍、世第一，在这些境界中的第一个阶段，存在面上粗重的二元化表象逐渐细微，这是因为对于空性之义共相的净相已逐步发展出来的缘故。在努力修习之下，理解的对境与理解者实存的概念也逐渐的减少。
　　达成顶位时会出现的征兆为：
　　1、因为平时对于方便与智慧的法门进行广大的修持，到了晚上，即使是在睡梦中，菩萨也会观所有世法的固有存在为空，如同梦境一般。
　　2、他们永不会生起小乘行者的心态（意即不会单独的寻求个人解脱）。
　　3、他们会想要去对其他的众生传授法教。
　　4、他们所习得的实相的内容足以平息各种伤害，例如四大（地、水、火、风）所产生的损伤、身体疾病、与心灵方面等等。
　　同时，身处加行道的利根菩萨也会拥有令人惊异、难以描绘的特质，显示其于菩提道上已达到不退转的征兆。
　　之后，进入大乘不间断的修持道——见道，菩萨直接体会到空性，同时也断除了三界存有的一百一十二种解脱障，连带的也灭除了一百零八种烦恼障的种子。
　　当菩萨进入见道的修持地之后，他完全离弃了生老病死等痛苦，那些苦都是受到染污的业与烦恼情绪所控制，同时因为他已达到了禅定境界中的“欢喜三昧”，所以无论遭遇到什么样的危险困境，毒药、武器、火等等，不论经历何等的苦难，一切只有喜悦。
　　从初地到十地菩萨都包含于修道的修持之中，在这个阶段（指修道）中具有可以消灭不调和的障碍的特质，例如逐渐弃舍十六种痛苦的种子与一百零八种烦恼障。十地指的是：
　　1、欢喜地
　　2、离垢地
　　3、发光地
　　4、焰慧地
　　5、难胜地
　　6、现前地
　　7、远行地
　　8、不动地
　　9、善慧地
　　10、法云地
　　身处任何一地的（地上）菩萨都富有不可思议、难以言尽的功德，也具有完全净化的特征，及每一地各自的征兆，如顶礼服侍恒河沙数无量诸佛，了解（诸佛的）殊胜法教，运用四摄法（指1、给予财物。2、给予有关如何在轮回中获得较高阶级，得到天人的解脱、无限智之言教。3、助使他人去做有益的修持。4、自身持守所给予他人的教法）等等方便成熟了无数的众生。
　　在十地上渐次前进，菩萨最后终于不退转的排除了微细烦恼障的接续，在一切相续的终点，成就佛果与佛无尽的功德。
　　八、密咒乘简论
　　三藏鬘论师所著的《三相灯论》中说
　　一义亦不昧，不难方便多，
　　是为利根故，极胜秘密乘。
　　大乘之中，相较于显乘来说，密乘更加的殊胜，但是两者的修的结果与欲达成的最后目标都是佛果，所以密乘与显乘在本质与程度上是没有差别的。两乘之间的差别系在于达成成佛目标的因行不同。
　　证得佛果后，其身相可以分为两种，法身与色身，这两者有它各自的成因。显密二乘都认同通达空性的智慧，同时也兼具得利他心，是成就法身的不共成因，也是色身的配合条件；然而密乘有更加广大的方便（例如佛慢瑜伽），这即是成就色身的极胜成因。显教缺乏了后者，它所具有的方便乃是透过利他来成就菩提，如六度波罗蜜等等。
　　所以显乘的修持无法在一生中成就佛果，必须经过很多世才能达成；但在密乘道上，一个锐利根器的行者完全可能在一世中成就，甚至只需要几年的时间就够了。因此在快慢的差异方面来说，密乘可谓非常的殊胜。
　　什么是金刚乘的特点，成就色身的不共因素？此即是指无上的“佛慢瑜伽”修持法门，“佛慢瑜伽”指修行者禅修自己的身、处所、受用、事业等四方面都和那些已证得圆满菩提的佛陀们非常近似，在显乘中并不具有这样广大方便的修持途径。
　　密乘分类
　　在密乘中为了因应弟子的根器，而有四种根本体系的区别，在《金刚幕续》的第十三章提到：
　　于下说事续，彼上无事行，
　　瑜伽上有情，再上无上行。
　　在四密续部中各有非常多的分类，例如可以再往下大量细分、各道上有不同的主题、不同的条目、密法教授上有不同的形式、修持上迥异的进展等等。这些精要内容的细节与微妙之处，必须秘密的授予那些已进入密续坛城，修持前行来成熟其心，而成为了具格法器的弟子们。也因为如此，目前并不符合这样的条件，所以不适合去更详尽的说明它们。
　　密咒修持
　　对一位有意寻求轮回解脱，并且为了利益众生而想要成佛的人来说，首先应该从一位完全具格的上师之处，接受适当的密续坛城的前行，之后依着合适的途径来持守戒誓，以此为他（或她）的根基，专一的去观想本尊坛城，如是建立起特定的形相。透过这样的修持，将可以成就佛的色身。
　　并且因为精进禅修内在的风（或称能量）、脉界等等技巧的缘故，心性进入无法以二元言说、明觉之大手印中，保持专注的修持此一瑜伽，将可以成就佛的无上智慧法身。
　　九、四身
　　遵循之前的述及的显密二乘来修持，菩萨最后会成就佛的四种身：自性法身、智慧法身、圆满报身与应化身。慈氏弥勒菩萨所造的《现观庄严论》（卷一，17颂）中说：
　　自性圆满报，如是余化身，
　　法身并事业，四相正宣说。
　　自性法身
　　在十地的最后心续中，生起了“金刚喻定”三摩地，菩萨无余的弃除了所有的烦恼障，而成就了不退转的解脱，证得法身，意即他净除了所有解脱障与烦恼障等业障的境界，这是业障清净的因素。
　　并且因为平常的修持，自心中本然存在的空性奠定了“本性住种性”的根基，提供修持成佛的能力，得以产生完全的转化，在此时升华为佛陀全知的空性；此即是自性清净的因素。因为被赋予了这两种清净，业障清净与自性清净，所以自性法身得以成就。虽然自性法身唯有成佛才得以产生，但它并不是由任何因缘、条件所构成，它并非无常的，却具有恒常不灭的本性，无须透过转变为其他东西来获得。
　　智慧法身
　　智慧法身指最终、全知的智慧，它直接体察到所有形态与多变的事物的智识，宛如它们立在身前一般。若将此智再进一步予以概念性的区分的话，可以分为二十一项无漏的究竟智——从三十七道品开始，直到究竟智慧的所有层面，在稍后所解释佛的智慧功德时将有较清楚的说明。自性法身与智慧法身两者唯有佛陀才能直接体察到。
　　圆满报身
　　欲达成圆满报身，必须经过菩萨在修学阶段时，于净土中所为的修持。亦即是菩萨身处于“色究竟天密严刹土”之中，修成圆满正觉时所显现的化身。此时具有五个决定，这是此超越殊胜的身相，之所以能够显现的根本。这五个决定为：
　　1、处所决定：此处所唯有在色究竟天密严刹土。
　　2、身决定：此身相完全、清净的由三十二相、八十随好所庄严。
　　3、眷属决定：四周由殊胜的菩萨们环绕着，人、声闻、独觉众等都没办法参与其中。
　　4、法决定：此处唯独传授大乘法教，不教授较低乘的法教。
　　5、时决定：此地法音无生、无灭、将持续直到轮回空尽。
　　具有五决定的报身佛身相，是存在于亲身体验实相的大乘菩萨，其事业展现的一种形态，
　　所以又称为受用身（指此身令诸大乘菩萨受用法乐）。
　　应化身
　　应化身是一种可以让凡夫弟子所面见的化身，并不具有五决定。应化身有三种类型：尊应身、术应身与生应身。尊应身是一种圆满受用的身体，有三十二相与八十种随好所严饰，在各种不同的世界体系中，透过十二相成道的历程为弟子带来益处，例如（在这个世界的）释迦牟尼。
　　以释迦牟尼佛来说，十二相分别为：
　　1、从兜率天降生（到这个世界）。
　　2、进入母亲的子宫。
　　3、在蓝毗尼园诞生。
　　4、善巧各种文艺、武技。
　　5、统治王国与拥有妃眷。
　　6、因前往城之四门，被轮回景象的震摄，以致离开了原来所拥有的家。
　　7、在尼连河畔修持了六年的苦行。
　　8、在菩提树下敷座而坐，于此禅修。
　　9、降服所有的妖魔。
　　10、于四月十五日修成正觉。
　　11、六月十四日转动法轮。
　　12、在拘尸那揭罗城入灭涅槃。
　　对于一般弟子们的看法来说，这十二相有一部分是菩萨的生平（当时释迦牟尼佛尚未成佛），有一部分是佛（后来他成佛了）。然而十二相可说是出自于佛陀的善巧，为了调伏弟子而显露的事迹；这些过程，从他自兜率天降生之后开始，本来即是佛的作为，因为他在久远劫前就已经证得正觉了。
　　术应身方面，例如导师释迦牟尼佛为了度化乾闼婆王桑纳达，曾经化身为一位药师。生应身方面，例如他以兜率天子的身份降生于兜率天。
　　四身之中，自性身与智法身都是弟子所看不到的，另外两种化身，报身与应化身则借由庄严的形象，直接现身于弟子面前，帮助轮回中的众生。
　　除了上述所说的佛的四身以外，另有三身的说法，即法身、报身与应化身，这是将自性身与智法身归类于法身这中。同时四身也可以并为二身，即法身与化身，化身包括了报身与应化身。
　　关于佛的功德方面，有相当多的分类方式，在此我们将会以身、语、意、事业等四个观点来加以解释。
　　身的功德
　　佛的身功德为三十二相与八十随好，三十二大士相例如手掌与足心有金色的辐轮，像浮雕般闪闪发光；八十随好例如指甲红润如铜色，具有光泽。
　　仅仅看见如此严饰、美妙的身体，解脱的种子便已产生。这些大士相与随好相并非来自有如我等染污的诸蕴，而是全知智慧的精髓；佛身上的任何一个大、小外相，甚至头上的一根毛发，都直接感知所有万物的真理。
　　佛对于不同的弟子，众生，个别采取适合的行径，来安置他们于有益的道路上。他可以运用身体的奇迹，同时出现在十方无尽世界，有如视觉幻影一般。在某些地方他们降生，在某些地方转动法轮，在某些地方行菩萨行，某些地方却正现涅槃相。
　　在他们身躯的每一个毛细孔中，都清楚显现出三世（指过去、现在与未来）一切诸佛的身相与他们的净土，亦包括那些正在修持道上努力修学的菩萨们，这些都是身的功德。
　　语的功德
　　佛陀的语是非常愉悦的，因为它配合了人们的习气与兴趣，在他们各自的心续中生起或增长了原有的善根。佛陀的语是柔和的，它令听闻者感到快乐。它是惬意的，因为它教导二谛、缘起等有益的内容。由于使用的文字都相当严谨，所以它具有很强的说服力。佛语含有六十四种梵音的妙相，所以即使是其中的一个段落，也能够得到充分的表达。
　　特别的是，如来对在场的听闻者如天、龙、人、畜等所说出的话，字字句句，他们都能够以自身的语言来领悟，也移除了其个别的疑虑，这些是语的功德。
　　意的功德
　　二十一聚无漏智，即是指无上智慧的功德，排除声闻与独觉者也具有的部分之外，佛所具足的不共功德中包括有十力：
　　1、处非处智力
　　2、业异熟智力
　　3、静虑解脱等持等至智力
　　4、根上下智力
　　5、种种胜解智力
　　6、种种界智力
　　7、遍趣行智力
　　8、宿住随念智力
　　9、死生智力
　　10、漏尽智力
　　佛达到了四种无所畏的境界，没有人能够提出令佛感到畏惧的辩驳：
　　1、就佛的自身而言，他已经不可思议、完全通达了所有世法的智慧。
　　2、就佛的自身而言，他已经彻底断除了所有障碍。
　　3、以众生的利益而言，佛阐示了贪欲等等寻求解脱的障碍。
　　4、以众生的利益而言，佛宣说了四谛等解脱之道。
　　对于以下三种意念，达到彻底无余的断除：
　　1、在传授教法时，对听闻者的敬信生起贪执。
　　2、对不敬者感到恼怒。
　　3、当敬信者、不敬者混杂在一起时，同时生起贪执与恼怒。
　　之所以能够做到“三不护”，是因为他并不担心有人揭露自己在身、语、意等三门方面的过失，所以不会有”我必须隐瞒这个过失“的想法存在。
　　佛陀在意识中，一直设法借由身、语的作为来利益所有的人，所以他很自然的不可能忘失正法。佛也完全的灭除了烦恼障与所知障的习气种子，他怀有崇高的悲心，昼夜六时，从早到晚不间断的思维著如何帮助、将快乐带给所有的众生，想着：“谁在祈求教法？”
　　佛之十八不共法是唯有佛才拥有，声闻与独觉都不具足的不共功德，内容为：
　　六种行为
　　1、不会犯错，例如对于盗贼、猛虎等都毫不畏惧，及旅行于城镇、森林中时也不产生爱著。
　　2、没有失控的言语，例如不会不合常理的大声咆哮，或受到习气的左右，而出现嘲笑的行为。
　　3、不会出现迟缓的记忆，例如因为忘记而做了某件事，或延迟预定的事情。
　　4、内心无时无刻都不离开空性的等引之中，无论当时正在坐禅或禅定后。
　　5、不会产生有如“轮回是固有存在、难以忍受的”，及“涅槃是固有存在、安祥的”这两种分别念头。
　　6、在没有寻求到合宜的调伏时机之前，不会视众生的利益于不顾。
　　六种验证
　　1、为了带给众生利益等等的益处，不间断的生起对爱、大悲的渴望。
　　2、即使只是为了一个众生，也愿历经恒河沙数般的劫数，精进热切的寻求佛地。
　　3、恒常持念不忘众生的思维形态，以及如何调伏他们等等。
　　4、在世法的真如上，禅定于等引之中。
　　5、了知如何教授八万四千法门，以对治弟子的行为烦恼的智慧。
　　6、在完全灭除了所有障碍的情况下，成就了无有边尽的放松。
　　三种事业
　　1、殊胜的身业，例如放射明光与四威议（行、住、坐、卧等四种起居形态）等等。
　　2、殊胜的语业，例如依据众生的根器来教导。
　　3、殊胜的意业，例如举止之间深具爱与慈悲。
　　三种智慧
　　16、17、18对于过去、现在、未来所有一切的智识，悉能遍知，毫无妨碍。
　　一位佛陀所具有的慈悲体性，是完全遍布于所有受苦的众生身上，没有任何的例外。之所以如此，是因为在成佛前的修学之中，已经一而再的修持了大悲心；虚空如此广大，被各种苦所折磨的众生也是那么的多，佛陀不可能没有觉察到他们，他对众生的悲心是恒常坚定的。由于具有这样的慈悲，他永不停歇的帮助那些前来求法的人。
　　事业的功德
　　事业的功德有两种层面，自发性与恒常性，就自发性而言，身具大士相与各种随好所庄严的世尊，其行为的形态可以分为四种，行、住、坐、卧，并有各种不刻意展现的神妙威仪。当某人具足这些特点时，其内心也生起为了利他而成佛的意愿，行持六度波罗蜜等等，而成就了恒常不灭的快乐，这是身的自发性。
　　虽然佛陀并没有这样想：“我要来教这个…..。”他却传授了难以尽数的法门，适合各个弟子的根器，这是语的自发性。
　　若排除薄伽梵的无缘大悲，佛陀就再没有其他可概念化的动机了，胜妙的法雨为求法者降临，为弟子奠定了（轮回中）上等地位与转生（全知与解脱的）天界的果，这是意的自发性。
　　在缺少刻意努力的情况下，一般人的身体、语言、心意是不可能采取任何的行动。然而从八地菩萨开始，尽管此时菩萨的身、语事业方面尚未断除细微的概念动机，但是传法等作为的粗重努力已然平息，利益他人的意念油然而生。
　　相对于自发性的作为，所谓的细微概念动机是指为了利益众生而透过身、语进行作为的意图，若根据所知障的定义来说的话，它被归为十二支中的“无相行”，而当这个行为被断除掉之后，自发的利他之心将会生起。
　　关于佛的无上事业的恒常性方面，较早当他逐一修学菩萨道的十地之时，有两种殊胜的体性不断的生起、保持与增进着，即是慈悲与方便。因为这一伟大的因成就了佛果的缘故，佛的事业也是恒常持续的。
　　并且，大悲者（佛）总是在观察何种时机适合帮助弟子摧毁那阻碍了众生原有本质的业垢，即染污的烦恼与它们的习气。如来的体性（佛的本性）完全不被业垢所染污，他也经久不息的教授那些灭除业垢的技巧，此无上功德事业的生起，具足了自发性与恒常性。
　　上述章节的要义，扼要的说明如下：
　　1、基的方面，是二谛。
　　2、然后是道的方面，可以根据三学来分成小乘与大乘的修持道路，其中所讨论的重点是能寂所传的三藏之内容，方便与智慧的修行。
　　3、以及果的方面，即佛的四身与佛的事业两者。
　　这里并没有再进一步去深入它们的细节，因为那可能会太冗长了！
　　十、藏传佛教
　　让我们简短的讨论有关于在西藏，由佛陀——出世间的胜者——的教法所支撑的良好体系，在西藏辽阔的三个区域中，没有任何一个地方未受到佛教的薰陶，它的普遍有如阳光照耀。
　　西藏前弘期佛教
　　为了区别较早与之后的两个阶段，在此使用了“前弘期佛教”与“后弘期佛教”两个名词。西藏的第三十三任国王是松赞干布法王（569-650），他于十三岁时继任王位，建造了拉萨的主要佛寺，昌珠寺，以及其他三个重要地区的佛寺，即镇肢寺庙、镇节寺庙与镇足寺庙。他派遣了大臣吞弥桑布札前往印度学习文法与字母，以印度文字为模型，撰写了八本关于文法的语言书籍。
　　国王并且邀请印度的咕玛惹大师与婆罗门香噶惹，及尼泊尔的西拉曼珠大师等前来，翻译了许多佛陀传下的经典与密续，以便为西藏奠定法教的道路。尽管当时（密续）教法的讲说与听闻并不普遍，国王本身仍然为许多有缘人士开示了大悲观音——观世音菩萨——的相关教诲。
　　之后到了第三十七任国王赤松德赞（730？-797）时期，为了想要广传殊胜法教，他从东印度的萨霍尔迎请高僧寂护，以及大阿阇黎玛炯内。高僧、大师与其他一百零八位伟大的印度班智达们——包括了贝玛拉密札、希底嘎巴、法称、佛密、莲华戒、毗菩达悉达，以及西藏的译师如毗卢遮那、涅札那咕玛拉、噶哇败则、焦若鲁坚赞、尚那谢得等人，他们翻译了大量的佛陀所传的经典密续，囊括了律藏、经藏与论藏，以及许多他们认为相当重要的论述，同时他们也成立了解释与修行的学院。
　　第四十一任国王赤雅巴丁对于每一位僧侣，献上七户以为供养，并建筑了千所佛寺；他将两条丝带系在头发上，然后分别献陈于显密大师的足下；以上种种均是出自于他对珍贵佛法的无限尊崇。他邀请了许多重要的印度学者如阿刹耶枳那弥遮、苏惹遮菩提、诗宁渣菩提和达那诗那，与主要的西藏学者如仁惹悉达、达玛打诗那，译师迦纳色那、加亚惹悉打拉等人，他们在国王的指示下重新整理早期译作中的专有名相。因为之前西藏对于这些名相缺少可资对应的用词，以致无法翻译；并且他们也针对某些不易理解的部分加以改进。因为国王旨令的缘故，无论大、小乘的作品都平等的进行，例如他们重整了《般若十万颂》，将它分为十六种；同时运用新制定的名相用语，针对早期译成的大多数经论重新进行抉择等等。在这段时期珍贵的佛陀法教愈传愈广，遍及了整个雪城，此时被称为佛法的前弘期。
　　西藏后弘期佛教
　　直至第四十二任国王朗达玛（842）对于佛法进行打压，当时有三位寂护教主法系下的大师——玛释迦、宇纪宗与桑惹些——逃到安多省，在那里他们授予伟大的上师贡巴惹萨完整的戒律，从贡巴惹萨开始，西藏有愈来愈多的人得以获得授戒。
　　并且班智达达摩巴拉、撒度巴拉从东印度来到上部阿里。伟大的加湿弥罗班智达释迦希利也抵达西藏，透过他们的法系，得以受戒的人更大幅度的增加。从这时候开始，更多的班智达与大师们纷纷来到西藏，也有许多非常努力且纯熟的藏族译师到印度、尼泊尔旅行，他们拜在班智达、大师们的足下，献上黄金作为供养。聆听许多经典、密续真言的法教，然后再将这些经文翻译为藏文，并在西藏广为流传。此时佛陀的教法犹如太阳一般，阳光遍满整个西藏，这时被称为佛法的后弘期。
　　藏传佛教的派别
　　依照名称的不同来看，藏传佛法存在着许多种教派，例如宁玛派（即旧译派）是依其形成的时期来命名。其他例子如萨迦派、达隆派、止贡派、竹巴、甘丹派（或称格鲁派），是从其形成的地点来命名。以噶玛噶举和布敦派来说，是取用其宗师的名字来命名——前者是取噶玛巴（上师）的名字，而后者是取布敦钦竹（上师）的名字。其他如噶当派、卓千派、大手印、与希杰派等，是因为它所教授的体系的缘故。
　　所有这些教派的教法可以归纳为两种，即旧译学派与新译学派。所谓的新与旧该如何区分呢？在藏地流传的大乘教法有经教与密咒两类，新译派与旧译派的教授偏重于大乘教中的密咒方面更胜于经教方面，在前弘期的翻译作品，也就是直到班智达弥底尊者抵达西藏为止的时期，称为前弘期的密法，依循这段时期的密法解释与修持者，即是称为宁玛派的旧译派。
　　自仁表桑波（958-1055）开始翻译密续起，约西元978年开始，称为密法的新译。其中历经了卓弥（992-1074）、塔那贡、罗拉格的马尔巴，他们将大量的密续经典译成藏文，并且广泛的教授这些新译的法教。
　　四个主要宗派
　　目前现存于西藏的教派包括有旧译派的宁玛派，新译派的噶举派、萨迦派和格鲁派，这四个宗派最为普遍，并且也占了很重要的地位。
　　宁玛 西元810年，乌仗那的在阿阇黎贝玛桑巴来到了西藏，他在桑耶寺翻译了八大成就等无数密续经论法本。对于具缘者，包含了国王与二十五位大臣，他转动了伟大的金刚乘法轮。在这种种渐进的推移之下，密乘的旧译派——宁玛——终于成形了。
　　噶举 西元1012年，玛东却吉洛追（又名玛尔巴）诞生。玛尔巴曾经三度前往印度，值遇许多上师，如那洛巴与梅杰巴达。后来翻译讲解了许多重要的经典。他将此传承授予尊贵的密勒日巴（1040-1123），然后是杰出的达保哈解（1079-1153）——他以冈波巴之名著称——等人，这一法脉被称为噶举派。噶举派有四大派与八小派，四大派为冈苍巴、止贡巴、达隆巴与竹巴。
　　萨迦 西元1034年，昆氏家庭的贡却杰布诞生，他从卓弥译师（992-1074）之处听闻了道果（法教）。此传承可以远溯到充满荣耀的达摩波罗（在成为学者前名为毕哇巴）——那兰陀的教主，与大班智达噶雅达拉。之后传承的法脉为萨迦五祖，即萨钦贡噶举波（1092-1158）、索南防摩（1142-1185）、札巴坚赞（D11216）、萨迦班智达贡噶坚赞巴桑波（1182-1251）和却贾帕巴（1235-1280）这个传承被称为萨迦派。
　　格鲁 印度超戒寺的伟大学者阿底峡（982-1054）于1039年来到西藏，他进一步将经教与密续加以传播与宏扬，此传承从库顿、翱顿（1059-1109）与仲敦巴（1005-1064）开始，即是所称的噶当巴。伟大的宗喀巴诞生于1357年，并也进入了噶当派，透过对出世间圣者（佛陀）教法完全的闻思修，以及那些已译成藏文的重要论述，他消除了错误的见解，并成立一个良好的体系，在经文的甚深意义方面提供无误的引导。此一法脉透过（他的学生）贾擦（1364-1432）、堪祝（1358-1438）等人而延续下来，被称为甘丹派（或称格鲁派）。
　　有很多人认为藏传宗教体系——宁玛、萨迦、噶举和格鲁——在基道果的阐释方面都有所不同，仿佛非佛教与佛教间存在着差异一般，此种说法并不完全，我们可以用目前世界上各式各样的飞机来做比喻，清楚的加以解释。虽然它们在体积、造型、颜色方面，甚至内部的机械构造，都因为不同的设计者与技术人员本身所具备的经验与技巧而形成差别；但是无论它是属于哪一种形式的飞机，都必须仰赖空气压力与点燃装置才能够飞上兰天的事实是没有不同的。就如同飞机的例子一样，各个藏传佛教教派在引领修持道上的学生时，提供的教授技巧等等存在着一些次要的差别与变化，例如创立各宗派的大成就者所具有的经验的缘故，所使用的名相会有部分的差异等等。
　　一旦排除了次要的相异性，事实上，那些宗教体系在它们的主要与最终寻求的目标是一致的，即是佛果的成就。为了成佛，他们所具有的修持次第也是相同的，即是学习经教密续的内容、不可须臾而离的增上三学、以及拥有正确的佛教观点——四法印：
　　1、诸行无常
　　2、有漏皆苦
　　3、诸法无我
　　4、涅槃寂静
　　所以到了最后，他们都会获得同样的东西。
　　有些人会将西藏的宗教称为“喇嘛教”，听起来似乎这个宗教不是起源于佛陀的教导，但事实上并非如此。藏传佛教中所有的教派，他们视为根本教诲的经典与密续的真实作者，就是导师释迦牟尼佛。然后经过印度的大班智达使用三种分析法来加以理性净化，才传讲这些经续的理念的精义。并且有一些伟大的瑜伽行者将这些教法付以实修，获得了成就，进而阐述与实相有关的深入指引。最后是雪域里菩萨化身的法王与大臣、仁慈的译师们，不顾自身的性命安危，无视世间的钱财富贵，摩顶放踪，如同河流上的小舟般必然的流向了印度、尼泊尔之境；他们在不容争论的尊贵学者与成就者的座前听闻了指导，借由三喜来令上师欢喜，西藏的法教就是如此翻译而来的。
　　西藏的喇嘛将这些经续法本奉为根本，听闻、思维以及加以禅修，甚至是单单的一部经文，他们也不会在重要之处添加任何不符合印度传统的内容。藏传佛教徒即使遇到非常微小的疑惑需要排除或寻找源头时，必定会回归到佛陀的开示，或某位印度成就者的身上为止。
　　完