杰仁波切著：新觉醒（1）

杰仁波切著：新觉醒
　　杰仁波切 著
　　唐纳德?罗培兹、
　　杰佛瑞?霍普金斯 英译
　　赵晓凰 中译
　　春天出版国际文化有限公司出版
　　目 录
　　在一片深广法海中惊醒（中译序）
　　导 读（唐纳德?罗培兹撰）
　　藏传佛教概述
　　一、修持之路
　　二、二谛
　　三、三藏
　　四、增上戒学
　　五、增上定学
　　六、增上慧学
　　七、大小乘修持
　　八、密咒乘简论
　　九、四身
　　十、藏传佛教
　　（中译序）
　　在一片深广法海中惊醒
　　赵晓凰
　　顶礼珍贵的上师与三宝！
　　感谢有这样的机缘翻译此书，在这段过程中也要谢谢很多朋友的协助，但是如果没有上师的加持，我相信自己实在是不可能这么顺利的完成它！祈请很重要的，记得顶果钦哲仁波切曾经对索甲仁波切说过：“对我祈请！”如果读者朋友在阅读此书的过程中觉得很艰涩难解的话，请不要放弃，可以透过参照中文的各种佛学名相丛书来交叉了解（在大、小乘的佛学知识方面，藏传与汉传是大同小异的），或请教周遭的善知识，但是我仍然相信最好又最温暖的方法是保持着一颗祈请的心，上师与三宝永远都不会离开心怀虔诚的弟子。
　　本书是杰仁波切尊者的重要著作，它的价值不仅在于作者的头衔，更重要的是当时出书的背景与内容所引用西藏、印度的古老经论，关于这方面的说明，在英译本的导读中已表达得非常清楚。在此我想简洁的阵述一下翻译过程中的几种处理方式，希望读者借此更容易亲近与了解这份译本，我想这也是译者的责任。
　　首先在处理内容与佛学名相方面皆以英译本为主，后来直到翻译的尾声我才幸运的取得本书藏文版原著（感谢翁仕杰师兄不远千里，从印度带回来），虽然能够再进行藏、英对照、修正的时间有限，但已尽量将少数略有差异的地方以附注的方式来呈现，同时因为英文翻译容易遇到词句是否通顺、符合中文语法的问题，这部分一定也特别参考藏文内容，否则不敢任意进行变动。除了内文忠实之外，我也在中文版额外加上一些附注，希望将书中提到的大部分作者、经论等名相都尽可能附上英文、梵文、甚至藏文的专有名词（或发音），并且选择性的加上相关解释。部分名相在中文找不到适合的用语，按照英译本字面直译的话恐怕不能如法，所以直接由藏文对照汉（佛学）辞典内的名相译出。虽然已尽到了个人最大的努力，但是难免有未臻圆满的地方，欢迎读者朋友提出指正。
　　本书类似于学术性提纲与概论，风格清楚而严谨，在基本佛学常识方面有相当完整的说明，对于国内学佛的朋友来说，是一个借以深入佛法的很好入门书；对于尚未学佛的朋友而言，透过它来亲近佛法也必然能够获得正确的了解。这真是一本非常难得的书，尊者的智慧与慈悲超越了我那拙劣的文笔所能表达，如果有任何偏误，都是我自身的过失所致，尚请读者体凉。翻译过程让我重新学习了一次，也震撼了一次，希望其他有缘的读者也能够从这些伟大论师与成就者的法要中觉醒，睁开智慧的眼睛。
　　导 读
　　唐纳德?罗培兹
　　为了祈请作品的圆满完成，藏传佛教徒传统上都会在文章的开端加上作者的祈愿，这个祈愿在本书中也如是出现，杰仁波切这样写道：“为了配合那些没有足够的闲暇去修习伟大、深奥与富于冲击力的经典的人，我写了这本《睁开新觉醒之眼》，内文言简意赅，特色是透过轻松的理解，进一步开展智慧之光——全然不同的现象。”这段简短的话包含了很深的含义。首先尊者将读者界定为“那些没有足够的闲暇去修习伟大、深奥与富于冲击力的经典的人”，在西藏的佛教中有一些相当有名的论述书籍，如《教次第广论》的内容包含了从生起菩提心到成就佛果的整个菩提道过程，此外还有一些有名的著述如《道次第广论》，叙述了三种人的修行方法：想要寻求更好的来生、想要寻求个人的解脱、和那些想帮助所有众生达到解脱的人。虽然这些作品都有提及密咒乘的修持，但它们主要的重心仍然在大乘经教、世俗、道的方面；另有一类作品称为“前行”，它提供了密乘修行的初步指引。而《教次第广论》与《道次第广论》等书在轮回的议题方面多有描述，也对业力的运用及开展菩提心的技巧有深入探讨，并且引用了印度与西藏的经典支撑全文，同时不忘将实修的教法充填其中。例如有一种实修教法称为“修心”，是培养与护持菩提心的深入指引，这个教法比较不具有 学术色彩。在这些有关菩提心的著述之外，另一种也占有重要地位的著述类型为“法本”，“法本”提供了简洁、有次第的分类，大部分的“法本”是在解释藏传佛教的相关内容（包括苯教），但是有一些甚至会探讨印度的非佛教党派的思想，也有的会涉及中国的佛教。
　　《睁开新觉醒之眼》书名是依藏文字义直接翻出，“新觉醒”同时也有“那些有新的体悟的人”或“刚开始的人”之意，不同于禅宗名相的“初心”。藏传佛教的“新觉醒”指的是一颗还没受到佛教洗礼、尚未展开思维实修的心，它拥有很大的潜力，它的眼睛还没睁开来看清楚事物的真实面貌。尊者是这样形容这本书的：“内文言简意赅，特色是透过轻松的理解，进一步开展智慧之光——全然不同的现象。”的确，本书花在阐述智慧的部分，特别是关于听闻佛法之后所生起的智慧，远多于修行上的指引。读者在内文中找不到关于六道轮回的详尽介绍（那方面在道次第的书内倒是很多），也没有自他交换的指导（修心教法的书内均有），此书是杰仁波切为了一些特别的人，所写的一本全然不同的书。他放在书里的所有内容，都是藏传佛教不分教派，在给予喇嘛的教授课程中所必备的一般知识。
　　在1963年，那些刚抵达印度的喇嘛们都过着极为艰困的生活，有些人甚至住在英国留下来的战俘营中，倍受结核病的折磨。对于这些喇嘛来说，他们没有什么书籍可读，《睁开新觉醒之眼》一书展现了他们年轻的杰仁波切的明智与渊博的学识，可以作为精神上的备忘录。但是杰仁波切对于此书读者的定位，应该至少还有两种以上，第一种是藏人的在家居士，特别是年轻人，他们在工作上日渐疏离的藏文的书写，必然没有阅读伟大作品的闲暇，因此杰仁波切简洁明确的将佛教的教法进行了综合与整理。同时尊者的心中浮现出另一种人士，那就是数目持续增加的西方读者，他们对藏传佛教很有兴趣，但是所具有的概念尽是神通与秘术，尊者于是寄望这本书能够将西藏佛教承续印度佛教的思想、具有理性分析与系统化修持的面貌呈现给全世界。
　　同时本书必须被视为一位佛教具格学者之思维与修持的著作，因为尊者很明显的圆满完成了僧侣的课程，如果从他1959年通过格西考试的时间开始算起的话，距离他结束学术训练仅仅四年而已。因为大时代的艰困，他的课业受到延误，随时也有一连串的危机需要他全神贯注，但是即使在这样的时候，杰仁波切与格鲁派顶尖学者辩论，那时正是他出亡印度的几周之前，这样的学习持续于我们所说的生死之间，年轻的肩膀上担负了整个国家的危难。
　　《睁开新觉醒之眼》很清楚的展露了尊者的所学，有很多书中所讨论的部分都直接摘录自他所熟记的经典之中，他的落脚处并不能够提供研析用的资料典籍，而格西学养中的一小部分就足以应付裕如了。学术教育主要使用的典籍共有五部，第一部是弥勒菩萨所造《现观庄严论》，其中钜细靡遗的详述了各种小乘道的成就途径，运用八品、七十义揭露了所谓“秘密藏”的般若智慧，在本书《睁开新觉醒之眼》的第七章“小乘道与大乘道”的历程、第三章的“三藏”、第九章的“佛果”都可以说是出自《现观庄严论》。
　　圆满此论之后，进一步开始学习月称论师的《入中论》，它被视为著名的《中观论》（龙树菩萨所造）的补注，因此内容均为阐明龙树主张的空性，共分为十品，分别阐释如何将空性的体悟与十波罗蜜相结合，后者乃是地上菩萨所修持的善行。月称论师在第六品（智慧品）中对于中观哲学有很长的论述，包括了空性、二谛、评论瑜珈行、以及提出人无我与法无我的验证，格鲁派将它视为中观具缘派的经典之作，也是本书《睁开新觉醒之眼》的第二章“二谛”与第六章的“慧学”的重要依据，同时第六章的另一个依据是宗喀巴的《菩提道次第广论》。
　　虽然占用了相当漫长的学习，每年仍然要排定逻辑与认识学的课程（有时是采取集体研习的形式），学习法称论师的《释量论》，此书涵盖了转世的事实、由转世中得到解脱、与佛的全知的辩论，另外还有两种知识来源（直接领会与推论）的讨论、验证说明的分类、与思维动作的分析。全书以深奥的偈颂写成，被认为是印度教述中最难理解的作品，但是也受到格西的眷爱。杰仁波切在第一章中关于“转生”真有其事的验证，及对心与物质所采取的严格的二元论，可说师出于法称论师。物质不能产生心识，心识的生起必来自于之前更早的心识，因此透过时间的概念，证明必须有上一刻的意识以作为现在的意识的成因，转世之说于焉成立。
　　第四本要学习的书是德光论师所造的《戒经》，它所记载的戒条难以计数，另外还包括了僧侣生活的常规，杰仁波切在第四章详细探讨的比丘、比丘尼众的“戒誓”，即是根据这部论述。学术教育中必须学习的最后一本书是世亲论师的《俱舍论》，它是小乘经典中所有主要论述的汇总，内容包括了哲学、解脱论、和宇宙论，杰仁波切在第四章中对“行”的探讨便出自此书。
　　唯一不是出自格鲁派学院教义的就是论及“密乘”那一章，杰仁波切在此章提供了一个简短的说明，重点放在为何密乘在大乘道中如此的殊胜，尊者从宗喀巴的《菩提道次第广论》的第一部分撷取了精华。但是除了一般又粗略的陈述之外，他也不愿再多说，随即坦言密咒乘的细节应该隐密的授予那些曾经接受前行的具格弟子，“在大庭广众下公开它是不合适的。”随后的几年内，杰仁波切了解到与其任大众产和误解，不如让密乘透明化，因此同意展开翻译，也发表了某些他在密续方面的教授，特别是跟时轮金刚灌顶有关的部分。
　　本书中也简短的提及藏传佛教的历史，对主要的时期逐一说明，这类内容通常不会出现在道次第或佛教典籍的经论中，或者将被法教本身的历史所取代。杰仁波切之所以将它列入，似乎也是为了另外两种读者。对于西藏的读者来说，他强调了藏传佛教的四大宗派，是如何的共同拥有来自印度教法的不间断传承，并举例说明尽管飞机有很多种类型，仍然功能一致的可以飞往相同的目的地，因此可以了知四个派别的任何一者，都可以引领弟子达成佛的果位，在这一方面，他试图去对抗西藏教派中普遍存在的偏执现象，这也是他一直不断努力的一个部分。对于西方的读者来说，他矫正了外界将藏传佛教视为“喇嘛教”的成见，一个历史可以远溯到印度佛教的佛教体系，这种称呼并不适合它。为了表明藏传佛教事实上的确是来自佛教的正统型态，他唤起了前后弘法时期，印度上师和西藏弟子之间的紧密关系，并且更注记了印度典籍在西藏受到了确实的保存：“藏传佛教徒即使遇到非常微小的疑惑需要排除或寻找源头时，必定会回归到佛陀的开示，或某位印度成就者的身上为止。”
　　总结来看，《睁开新觉醒之眼》是一本非凡的作品，所提供的佛法与实修要义极为丰富，除了扼要的知识以外，同是也为读者日后的修持带来了契机。再看到尊者后续许多关于佛学思想精华的著述，没有比此书更清楚、或更为简洁的了。事实上尊者日后的所有开示，从某个角度来看，都像是在重新注释他的第一本书——《睁开新觉醒之眼》
　　藏传佛教概述
　　以下为杰仁波切于美国加州的绿峡谷禅修中心，在聆听禅修者唱诵完《心经》之后，所发表的谈话内容：
　　各位法友，我非常高兴能在此参与你们的禅修，并且更乐于听闻诸位以日本式的风格来呤诵《心经》，我们西藏人也时常唱诵佛经。在午餐结束之后，贝克?罗西有向我解释这里的修行方式，和藏传佛教确实有很大的不同，但那更显示出佛教的丰富性，与多样的面貌；在听取他的说明之时，我对于佛教产生了更为虔诚的敬意，尽管彼此间存在着许多不同面向的哲学看法与途径，但是却都出自于相同的动机——慈悲、爱、仁善、宽容及自律，并且也都有着同样的最终目标，也就是成就佛果，帮助所有的有情众生。
　　仁慈，或是称为慈悲心，是佛教教义的基本内涵。在佛教的小乘与大乘（我个人较偏好称为声闻乘与菩萨乘）之中，声闻乘的主要精神是不伤害他人，以止定与胜观为其基础，声闻乘摒除暴力，不伤害任何众生；因此悲心可说为声闻乘教法的核心。
　　以菩萨乘而言，主要精髓是去服务他人，帮助他人，悲心的修练更为成熟。在修持大悲的起步阶段时，帮助他人的能力尚在发展之中，修持还不够，那么你能做的就是先避免伤害他人。当能力逐渐成熟之后，即开始为人服务。由此可知这两乘的基本教法都是悲心。
　　对于宗教的修行者而言，悲心与仁慈的重要性是毫无疑问的，对并未从事修行的人来说，持有这样的态度也极为重要，即使是在唯物主义的社会之中，悲心与爱亦是快乐的基础。无论你是否相信来世、佛陀、菩萨道，爱与仁慈对于此世的人生都有益处。并且爱、悲心以及仁慈之于所有的宗教——天主教、印度教、伊斯兰教、犹太教、锡克教等等——亦都如是，它们的价值对于所有的人来说都是非常清晰的，无论你是信教徒或非信徒。
　　佛教里关于如何开展、训练与实际付出慈悲心的修练技巧方面，有许多丰富的解说，从这个观点来看，佛教倒是非常有助于现今的社会，特别是因人为引致的战争、不安、暴行、恐怖主义等危害。在这类情况下，慈悲的力量、爱与仁慈的力量是不可或缺的。即使是相对于任何与人类社会有关的活动来说，无论当事人是从政者、商人、共产主义者、科学家、工程师等等，慈悲与爱都将会是行为的核心要素。如果上述人士在从事于他们的专业时秉持者良善的动机，他们的工作将成为利益人们的工具；换另一个角度来说，如果工作的态度参杂了自私或愤怒，他们的成果被扭曲。在行使职权时如果以获取知识为导向，很容易形成祸患，而非为人类带来益处。因此慈悲可说是行为的本质，愿所有在座者都能够予以修持。
　　现在让我们从三学的重点“戒律、禅定以及智慧”，来略谈藏传佛教。在声闻的经典中，关于戒律的训练意指避免伤害他人；在菩萨乘中，则是指建基于自我私利的遏制；密乘体系中，戒律的修持主要集中于仪轨修持时的所展现的克制与其概念。虽然在专用术语方面和之前贵住持对我解说时所用的有些差异，但是整体意义是相同的。
　　关于禅定（三摩地）方面，在声闻乘经典中，叙述了如何修持以及成就的过程，在菩萨乘的经典中亦有非常多型态的叙述，过程的本质是相同的。然而在密乘修持的系统中，达到三摩地的过程却更为深入。
　　藏文的“桑滇”意指心的修持，与“禅”字的意义相同，简短的说，想要达成禅定的专一时，必须先选取一个外在的对象或以内在的心性本身作为观察的目标。如果以心的本身作为被观察者的话，修持的过程自然会更为深入。
　　修行时的坐姿可以脚部单盘或双盘，两手保持平衡，左手置于右手的下面，大拇指互相碰触，和另外四指形成三角形。手的置放略低于脐部，臀部借坐垫来提高一些，原因是如果能够适当垫高的话，无论你想要持续修持多久都不容易疲倦。后背应该像箭矢一样的挺直，颈部轻微缩向身体，目光注意的焦点停留在鼻头前方，舌尖轻触上唇鄂，嘴唇与牙齿向平常一样自然，肩部略为放松，避免让身体感受到抗拒或压力。
　　如果心中有丝毫怨恨或欲求的话，那么就必须采取一些技巧来帮助自己从这些念头当中释放，禅修的方法主要可以运用数到二十一的呼吸法。因为心是无法同时存在着两种不同形态的概念，所以这样的修持技巧可以令存在的念头逐渐衰解，接着再重建出利他与慈悲的高尚意愿，利益众生的心意于焉产生。
　　心性的真相到最后往往还是会受制于过去习气的桎梏，因此你得适时去料理这些由来已久的习性。避免让你的心去思维过去的经验，也不要任它追逐未来可能发生的事情，而是要让它保持鲜活，没有任何累赘，依着本来的面目。当你运用了这个方法之后，会了解到心就好像是面镜子一样，如果有任何意象或作用的对象时，它可以像镜面反射般的把那些东西映照出来，它的本性其实是光亮与清明的，映照出来的经历不过是反射而已。在明确的了知心的本性是光亮与清明的当下，保持这个认知停留于其中。
　　这就是成就禅定的步骤里，如何将心性取作被观察者本身的方式。如果除了观察心性之外，你使用外在的所缘例如文殊菩萨的身相的话，首先是对着一尊造型庄严完好的文殊菩萨像，仔细的看着它，并且集中精神观想它的身相，直到他的尊身出现在自己的心中为止。
　　无论所观察的对象是内在的（心性）或是外在的，例如一尊佛像，一旦你展开专注的观察之后，必须有技巧的让心对于所观照的对象保持鲜活。外在的声音就好像是刺一般的影响心力的集中，所以一开始禅修时最好能够选择一处安静的地方，例如像是这样的禅修中心，这是很重要的；同时对于禅观对象的敬意也是影响禅定之稳定与清明的重要因素。阻挠我们禅定的稳定性的因素尚有心思的散乱与掉举两者，如果心不能确实保持在所观修的对象上，却显得兴奋或分神的话，通常的结果就是我们会和所观修的对象渐行渐远。但是也有另一种微妙的情况是虽然没有完全远离所观修者，内心中却有一个角落在想着其他的事情。你必须谨慎的辩明这类掉举与散乱的现象，借由内在的留意，才不会任凭心性被这些因素所影响。
　　清明的另一种障碍是昏沉，沉重的身体和心灵，它所表现出来的状态是松驰的，也阻碍了禅定的清明程度。松驰的情况可以分为粗重与微细两种，在粗重的松驰产生时心完全放松、陷落了，所观想的对象消失无踪；在微细的松驰产生时即使观想的对象还在，但是观想的清晰程度与心的清明程度都会逐渐浑浊。一旦自心的张力逐渐衰弱，心性就会显得松懈无力。
　　如欲避免产生散乱或掉举的情况，你必须减缓心灵的紧张、忧虑；另一方面，当松驰的情况出现时，就有必要提高心灵的注意力。适度与中庸的心灵张力是必须的，在接近亢奋的边缘时予以降低、缓和，出现松驰时则加以提升。
　　由上可知，适度留意是发展禅定的助力，稳住它，排除各种影响修持的障碍，逐渐的我们将会愈来愈熟悉这段检验与留意的过程，在禅修过程当中一直持续的内省与检验，留意散乱或掉举的情况出现。当某个人可以透过自心的内省而持续进行禅修观想，并且能够稳定、和谐地处于这种情况之时，在六个月内可能将成就三摩地。
　　在禅定的过程中，你的心会经验到九个阶段。简单来说，首先你必须很努力的要求自己的心专注于所观修的对象，然后渐渐的只用较少的努力就可以保持观想（此时已经可以采用比较放松的态度，也不会因干扰而中断了）。最后你终于能够不再生起掉举或懈怠，一直停留在观想之中，这个境界将会自然的现起。如果能够于四个小时以内持续且鲜活、自然地保持观想的话，表示你的心已经安稳于禅定之中。在此情境下，那些令身与心感到不调和、朝向无益的负面行为的因素将会消除，支撑着身与心的风（或称为能量）会产生改变，生理方面感到愉悦，心理方面轻安柔和，在这样的改变里身心安立于正向的状态之中，此时你已经成就了甚深的禅定——三摩地了！（进一步说明请参阅第五章）。
　　虽然上述的禅定境界对于佛教教义里的佛陀果位来说非常必要，但是这种修持方式并非仅仅出现于佛教，在印度或其他非佛教体系之中也有说明。在非佛教体系中，如果某人得以着手进行止定的修持时，称为“非无暇”，那是修持禅定的开端，然后经过六种作意，此人可以获得初禅定，接着证得二禅定、三禅定、四禅定，然后是四空定的空无边处定、识无边处定、无所有处定，及三界轮回的极顶，无最精微的禅定境界——非想非非想处定。然而在大乘佛教的体系中，特别是在密乘当中，认为只要达到“非无暇”的灵修程度，亦即初禅定的预备阶段就足够了，更高的修持并不是必要条件。
　　为什么我们想要证得某种程度的禅修？并不是因为内心想要获得有如初禅定之类成果的缘故，自认为较低的层次比较晦暗或是较高的层次宁谧，其实那都仅止于暂时抑制了粗重的烦恼；也不是为了想得到某个世俗上的地位或收获。正确的说，禅修的目的是为了培养超越世俗的洞察力，好让我们可以实现无我，唯有如此，苦恼才能永远、完全的从我们的身心之中移除。
　　想要在心续当中生起无我的智慧，首先必须要先明了空性、或无我的意义。若“禅修于信任”的含义系指致使自心得以生起信任的意识的修持，“禅修于无我”的含义则可以解释为将无我、或空性当作一个自心寻求领悟或禅修的对象。在从事这样的修持之前，有必要先知道无我、或空性是什么。
　　就如同龙树菩萨所著《中观论》中所说，一切色法不因为它无法执行其功能而被称为空，反倒是因为它们相互依附而生起被称为空。从这个说法我们可以了解空性的意义与依他起性的意义是相同，并且一致的。
　　既然一切色法都是依他起性，相互依附，那么就不会有任何一种现象的产生是独立的了。独立与依他的定义必然彼此相反，如果前提是依他，就肯定不具有独立的成分。“我”被认为是独立的（非依附外在现象），自认为有掌控的力量，但是实际上这种情况并不存在，所以“无我”。
　　中观具缘派可谓将龙树菩萨的想法完整的保留了下来，他们认为“无我”可以分两种，即人无我与法无我。这两种形态的无我在基本含义上并没有差别，唯一的差别是探讨对象的不同而已。
　　通常你必须运用分析性的禅定来验证无我的真义，亦即透过充分的见解与思考来审察它，这也是为什么龙树菩萨在《中观论》中提出了丰富的论点的原因，是为了证明即使从各种不同的观点来看，“世间一切法系经由其本身的自主意识而产生”的结论都是不成立的——它们的存在的本质均是空性。《大宝积经》中的《佛说大迦叶问大宝积经正法经》中提到，依三解脱门所传达出来的讯息来看，世法万象的存在并非因为具有空性而被称为空性，它们本身就是空。所以，空性的真意并不是指世间法内含了某些特质是空的，而是世间法自身存在的本质就是空。因此不是他物造成的空，是自己的缘故，自性本具的根基就是空。
　　同样的，《般若波罗蜜多心经》中有说：“色即是空，空即是色。”此处我们以色相来比喻，“色即是空”意指色相的最终本质就是它们自性本具的空性，由于色相是依他起性的，所以从具有自你掌控权的独立体来说，色相是空。“空即是色”意指因为自性的本质是空的缘故，使色相得以依着某些状况如是运作。色相亦即是自性为空的现象（也可说成空性以色相为基础），所以空就是色，色的呈现就好像是空的反射。
　　色相的根本特质是它们仍需要依赖其他要素，其最终本质并不是它们自己，而是空性，所以色相可说是空性的运作。如同一枚硬币的两面，在一方面本具的自性是空性，这是它的根本；另一方面，以空性为基础现出了表象，这两个是一体的，所以色是空，并且空也是色。
　　借由冥想空性的方式，逐渐地在修行路上会有所进步，在《心经》的咒语中也揭示了此一进步的历程：“嘎得、嘎得、巴拉嘎得、巴拉桑嘎得、波地梭哈”（前进，前进，超越般的前进，透过超越般的前进，你将置身于解脱道上。）第一个“嘎得”谈及资粮道，第二个“嘎得”谈及加行道，完成这两个阶段之后，你将觉察到空性，它的意义或可说为智慧与空性二元面向的呈现。“超越般的前进”揭示一条超越了世俗境界，而进入见道的路，在此时即使是二元化的呈现也消失了。“透过超越般的前进”提示的是修道，于其中你再一次的了知自己，亦再度经历到你于见道上所首度亲见的空性。经过了这些，最后终于可以脱出了存有的轮回，而证得觉悟的菩提果位——一个根源于利益有情、助其快乐的果位。
　　上述是对空性的简短解说，一个修行者首先借由听闻以促成智慧的生起，进而透过思维来确保如是生起的智慧，最后要借着对其禅修，方得以在修持阶段中循序增长。
　　以上是关于戒律、禅修与经典中的智慧等三学的解析，在无上瑜伽密续中，空性的禅定以安止修为主，而不是分析修。前者运用了很多将注意力集中于身体重要部位的技巧来进行，例如身体的四个或六个脉轮等等。
　　进一步值得一提的修持方式 ，是一个人同时修持三种佛乘。外在方面是持守个人解脱的戒律，内在方面是修持利他心以成就佛果，秘密方面是再以秘密梵诵（密续）来增补，以上是对于藏传佛教的简短描述。
　　我非常钦佩你们的修持方式，当我们努力于内在的修行时，想要在短时内达到伟大的成就是相当困难的，几乎不太可能。所以在刚开始修行的阶段最好不要期望过高，然后时间一点一滴的流逝后，内在修为也会逐渐增长。就如同一位西藏喇嘛所说的：“乍看之下，个人似乎不太可能有能力去完成这些事情，然而有为法不是始终不变的，它们也会依情况而改变。如果你并未丧失勇气，也持续不懈的努力，那些你原本以为即使百年也不可能的事情，甚至一天就能成就！”所以对于这些我们应该修持的事情，意志力与决心是非常重要的。并且当我们在发展自己内在的修持时，每日行径应遵循着戒律，这对社会与我们自身都有益处。
　　例如我们——被视为应该修持佛教教义如仁慈…….等等的人——如果能够过着良好与理性的生活，便成为一个帮助他人了解佛教价值的最佳范例。有些人看起来似乎有从事某些修行，但是其生活行径既不理性、也不正确，对他们来说反而累积了不善的业，同时也不免会伤害到教法。因此小心谨慎的行事是非常重要的，这也是我的恳求！
　　谢谢你们，我在此处感到非常快乐，今天早晨你们敲响钟声时，甚至令我感到好像身处于我在西藏的寺庙中一样！不禁令人愉快地想起当时的情景，钟声划破了黎明之前的黑暗——听起来还带着困倦呢！
　　一、修持之路
　　礼敬至高无上、与世法迥然相异的智慧！
　　二十世纪是一个重视化学与军备的年代，根据佛教的法教来说，每五百年为一个时期，释迦牟尼佛（第四佛）的教法将住世十个时期，如今为第六个时期，称为持戒坚固时期。此一年代外在物质文化正不停的发展成长，同时内在的觉醒态度方面，也存在着培养与扩展的需求。
　　依佛教之路来说，透过思维与禅修可以成就内在的智慧，因此必须了知如何去思维与禅修。为了配合那些没有足够的闲暇去修习伟大、深奥与富于冲击力的经典的人，我写了这本《睁开新觉醒之眼》（按：中文版名为《新觉醒》），内文言简意赅，特色是透过轻松的理解，进一步开展智慧之光——全然不同的现象。
　　所有一切众生都想要得到快乐，不希望受苦，并非只有智力高的人类会这么想，连隐晦无声的生物，即使是渺小的昆虫，也希求快乐，不愿遭受丝毫的痛苦。因此所有的人，包括了我们自己必须找到一个方法来令快乐生起，同时也远避那些使痛苦生起的可能的因。
　　如果想要建立有益与带来快乐的因，避免伤害与痛苦的果的话，除了透过完全、完整的宗教实修外，不可能有其他的途径。宗教实修不仅可以为我们这一生带来快乐、减轻痛苦，同时也利益了我们的未来——下一世、下一世的来世…….等等。
　　即使是单纯从今生的角度来看，想要为自己带来快乐与免除痛苦的话，唯一最好的方法就是透过宗教的修持。举例来说，当某人患有疾病的时候，是否真实的了知宗教实义就产生很大的差别了，因为这关系到他们的心灵与肉体可以承受多少程度的苦受，以及所具有的减轻自身苦受的能力。一个不了解宗教修持之意义的人，以及尚未体验到无上法味的行者，除了生理上的疾病会带来很大的苦受外，心理上也会难以忍受身体的痛苦，在他（或她）烦恼于生理及心理苦受的同时，没有任何快乐的机会。
　　然而一个真正明了宗教修持的精义的人，反而能够自愿去承受痛苦。例如了知“这样的苦是过去世所行恶业的果报，果报成熟后由自身来承受，这是轮回的自然现象”，所以能够发愿去为自己以前的行为负起责任；因为这样的发心，精神上并不觉得痛苦，也就因为精神上的苦没有产生，所以内在心灵的力量足以克制与承受外在生理上的疾病痛苦。整件事情的重点是在我们的心与身，心可以控制身体（亦可说为身是由心来控制），苦、乐与否由心灵来主控的程度是高过于身体的。
　　同样的，有些人热衷于积聚财富，并且捍卫这些财产，这样的行为同时为他们带来不错的养生环境与心灵疲乏，刚开始时他们可能因为担忧自己无法累积到足够的财产而感到苦恼，获得一些财产之后，则被自己无力保护那些财富——免于他人盗取、遗失、毁损、耗费等等——的心情所折磨；即使到了最后也是苦，因为无论怎么做，这些钱财终究会被别人所拥有，和原来的主人分道扬镳。所有上述的苦受都是和财富有关，并且起因于并未真正了解宗教修持的精义。若他们了知一切钱财的本质有如草叶上的露水，黎明前快速的蒸发掉了，他必然不再愿意忍受为了累积、捍卫财富所带来的疲累，以有那种最终将失去一切的苦恼。
　　同一个角度来看，当他人对我们说了一些令我们感到不愉快的话，例如辱骂、谴责、中伤等等，心中会生起一种仿佛被利剑刺穿的苦痛。此时如果我们明了修持的要质的话，便能够体会上述情况都是没有意义的，像空谷回音般，心中的计较荡然无存，甚至连些微的难受都不会生起。
　　在我们眼前的这一世中，敌人有增无减的苦，朋友不能长久的苦，自己失败而他人胜利的苦，国际间害怕战争却又互相敌视的苦……，诸如此类种种的苦受摧毁了无数人们的快乐！归纳起来，所有的希望及担忧都是奠基于得与失、快乐与不快乐、身体与精神等等，也可说是肇因于不明了宗教的修持，或是即使有所知晓却没有善加运用。
　　如果在宗教上能够明了与实修的话，所有的苦都可以根绝，为什么？因为所有苦的生起都必须仰赖某些特质，例如骄傲、吝啬、猜忌以及三毒——贪、嗔、痴。
　　借由宗教修持来平息与克服上述的过失（主要是在精神层面），将获得知足与善念，如同想要利益自己一样的去利益他人，身心保持平和，死时也不会再生起难忍的苦受。因此如果想要在此生享受快乐、排除痛苦的话，明了宗教修持的精髓是非常重要的，同时也要以实修来完成它。
　　然而在修行的过程中，我们不应该只满足于追求此生的快乐，无论这一世可以获得多么顶极的快乐，至多只能持续到死亡之时——不会超过一百年吧，人类的寿命也没办法更长了！未来的许多世是更长久的旅程，我们必须为更久远的利益打算，寄望来世也能够享有快乐与减轻痛苦，以此作为努力的目标，想到这里，除了宗教上的修持技巧，没有其他的方法可以达成！
　　转 世
　　接下来要探讨的是为什么我们必须求取来世的快乐，让我们思考一下那些认为人类没有来世的人的看法，以及有些虽然知道一点点，但也不全然了解之所以有来世的原因。前者可能认为现世的自心完全是依此身躯而有，他们没有直接见证到前世与来生的实例，所以认定那些都不存在；他们认为如果有什么东西实际存在着，那就一定可以直接看出来。
　　或有人认为心必须依赖身体的存在才能展现，而身体的形成是仰赖于四大（地、水、火、风），因此自心在这个人身形成之前是不存在的。他们由此进而得到了一个结论：死亡时身体转化为四大元素，心则化入虚空，就好像彩虹般的消失了，所以来世存在的说法也是不成立的。
　　在众多相信自心明觉是依于身躯的人们中，有些人主张心是身体原本具有的本性，就像啤酒本具使人沉醉的能力；有些人主张心是身体展露出来的现象，就像灯具可以散发光辉；有此人主张心是身体可以负载的特质，就像一面墙壁和上面的壁画。基本上他们都相信此一心性是由当下的人身中产生的，并非由前世的某种与心性同类的元素所构成，因此心性是由与它不同类的元素所形成。例如啤酒里生起了令人酩酊大醉的成分，或者是放大镜创造出火焰。换句话说，一个现象的生起不会刚好和它所来自的母体一致。
　　在此同时，也存在着一些逻辑上的矛盾，和我们所认为的豌豆一定是圆的、剑是尖锐的、或孔雀羽毛必定是彩色的逻辑有所不同。他们观察到有些吝啬的小气鬼变得非常有钱，谋杀犯也能够很长寿等等；因此他们得到了一个错误的结论，宣称没有所谓的业力因果，行为的业力无法从前世延续到下一世。有些人证得了禅定的等至（三摩帕地），他运用神通看出一些人的前世为人贪婪吝啬，来世却出生于一个富有的家庭；因为这样，他们认为尽管有前世与今生的事实，但是却没有行为导致的因与果。其他一些证得了静虑或无色定的人，透过了他们自身的三摩地经验，以为自己得到了解脱，可是在禅定中却发现自己还会再度出生、历经轮回时，他们因此而下了一个结论说解脱并不存在，甚至宣称解脱根本是子虚乌有。
　　虽然有上述许多种说法，转世之说确实是真有其事，因为即使是身为成人的我们都会记得去年、前年……甚至是孩提时代的事情，这说明了根据我们切身的经验，的确存在着一个心灵，从以前一直延续到今天。在此一世中最初出现的意识，并不是毫无根据就如此出现，也不是由某些现有的东西所制造，也不是凑巧产生；如果是以上那些原因的话，心灵的实质成因便成为与它不同类的事物。然而究竟来说，最终它必定会来自于同类型态的成因。
　　由于先前的因与之后的果，有同质的关联性存在，下一世的心灵——因为本质上富含智性与光明的缘故，所以可以感知觉醒——也会来自于前世一个同样具有智性与光明的类型，那样的情形除了来自于前世的心灵之外，就没有别的可能了；否则如果心灵的实质成因是生理要素的话，就会产生问题了！举例来说，一个尸体可能也具有意识；或是当身体增强、减损时，意识也会随之增强、减损。
　　当某个适合的事物能够构成一个实际存在的心灵时，它被称为心的实质成因。我们的身体对于心的配合程度，仅只在于些微的扩张、减弱而已，是不可能成为实质的要件；因此绝不可能由非心灵的东西来形成心，心也不会形成非心灵之物。在这一方面，有些坚持（或揣测）非心灵能够转变为心灵的人，利用外在特定物质的转变来证明不同型态物质的转化是可行的，例如木材可以产生火，木头也会（石化）变成石头等等。然而物质间的转化，和由无知觉的物质变成无形的心灵、心的体悟、感官知觉等是完全不同，就好比不是虚空的东西不可能变成虚空，虚空也不可能变成非虚空一样。
　　接着再来看看现今的这个身体与心灵，这个身体是由父母的精（精子）与血（卵子）所发展出来的，这两者那是它的实质成因。但是双亲的心灵不可能成为子女的心灵的实质成因，例如有些智力高、学识丰富的双亲反而会生出愚笨的孩子，由此可知双亲的身体或心灵都不可能在此世中构成子女的心灵。实际上真正的事实是前世的心灵成为此世心灵的本质，双亲的精血则构成了所谓的身体，联系着父母与子女的关系即是前世的业力。幼儿与动物等即使是刚出生，尚未开始学习，也必然知道饮食与吮乳，这即是因为在他们之前的许多世之中，已经习惯了觅食、渴望与忿恨；他们在这些行为上所采取的立场，是源自于内心习气本具的倾向。摩至里智托（圣勇）大师所著的《本生鬘》中说：
　　彼者初生心滞钝，知觉未开意懵懂，
　　勉力自主寻哺乳，前世求生早熟知。
　　有些人因为本身没有亲眼目睹转世的证据，所以否定了它们的存在，但是事实上有些事物不能因为没有被看到，就单纯的认定它是不存在的，现今有一些内在或外在的现象，透过最新科技可以被我们看到或听到，然而对我们的祖先来说，当时也是不可能目睹的。
　　就前生与来世的存在而言，有些达到很高的止定境界的人可以透过宗教禅修的能力来了知一些前世的行为。据说在印度出现了一位佛教学者，他与一位崇尚虚无主义的外道者辩论，为了想让对手可以直接了知前世与来生，在国王和众人的见证下，他立刻死去并再度诞生，他的转世就是伟大的月官论师。同样的，在西藏也有很多人可以记起他们的前世，或是辨认出前世的亲友、财物等等，也可以说出当时所发生的事情。如此，在我们确信将会有来世之后，今生的我们势必要做些什么以求设法提升自心的修为，与努力排除自身的过失，升起良善的心念；我们所能选择的不外乎是在绵延相续的生命中获得好的境遇，或是在这重要的现世当中就能够断除轮回苦受。唯有透过对甚深修持技巧的信念，我们将可以不须再死亡、复生于轮回之中。
　　二、二谛
　　为了在轮回中得到解脱，首先必须了知二谛——世俗谛与胜义谛；接着是了知如何修持两种道——方便与智慧；最后是如何借由上述的了知来达成目标——成就两种佛身，即佛的化身与法身。首先解说二谛的基本概念。
　　《父子合集经》说：
　　世间智者于实法，不从他闻自然解；
　　所谓世俗胜义谛，离此更无第三法。
　　同样的，龙树菩萨在《中观论》中提及“智慧”时也说：
　　诸佛依二谛，为众生就法；
　　一谓世俗谛，二谓胜义谛。
　　区别二谛的基础建立在事物的所知，所知可以分为世俗谛与胜义谛两者。当某些事情建基于胜义谛时，它就不可能同时属于世俗谛；某些事情根本上属于世俗谛时，它也不可能同时被视为胜义谛。所以二谛是相互排它的，如果缺少了其中一项，就无法包含所有的所知。并且也因为没有第三谛可言，所以不可能有二谛以外的事物存在着。
　　若认为二谛不可能同时俱存于主体之上，就会出现四个过失：
　　1、如果没有同体，色法的世俗谛方面即使具有空性，但并不具有胜义法性。
　　2、如果没有同体，即使某人已经了解色法并非实有，但是仍然不能破除对于“自性我”的执实。
　　3、如果没有同体，即使是修持较高乘的瑜伽士，也无法清净断除一切业障。
　　4、如果没有同体，即使成佛通达空性，也不能够净除对“自性我”的执有，与完全灭除世俗的活灵染污。
　　认为二谛俱存于同一主体之上，并且也不能分离（概念上有各自的性相）的话，也会产生四个过失：
　　1、若是二谛同相，胜义实相将如同我们舍弃世法上的业与烦恼一样，也可以舍弃。
　　2、若是二谛同相，就如同世俗谛一般，胜义谛也应具有许多形色。
　　3、若是二谛同相，凡夫会像亲见世俗谛的色法一样，直接看出实相。
　　4、若是二谛同相，当观照胜义谛时，也会生起欲望等等的苦恼情绪——如同世俗谛一样。
　　因此二谛因是同体，但却具有个别独立的性相。
　　胜义谛
　　经过理性的意识对于最终实相的验证，将可以明确的发掘绝对真理——胜义谛。世俗的觉知系关联于世间技术或惯习方面的现象，由那些现象所获得的领悟即是相对真理——世俗谛。
　　在梵文中，胜义谛的名词为PARAMARTHASATYA，PARAMA 意指最高、终极的，ARTHA指现象，SATYA指真理、不变的。在这里，我们所说的现象并非个人自身所拥有或想追求的利益，或是说他人的利益；此现象系指了知的、检验的、透过至高且升华的智慧而获得的。它是如此的殊胜与最终，显现的模式与存在的形态完全和谐，与那不实的世俗现象比起来，前者更为一致，所以它被称为绝对的现象——胜义谛。
　　胜义谛可以分为两种，人无我（补特伽罗无我）与法无我。月称论师的著的《入中论》（卷六，179-180颂）中说：
　　无我为度生，由人法分二，
　　佛复依所化，分别说多种，
　　如是广宣说，十六空性已，
　　复略说为四，亦许是大乘。
　　进一步区分时，空性可以分成四种：有性空、无性空、本性空（本性指现象的本质）与他性空（“他”指出世间的殊胜智慧）。同时也可以将空性分为十六种（如内空等等），或是分为十八种、二十种空性等。
　　世俗谛
　　世俗谛所指的对象为所有看起来并不为空的色法，广义来区分的话，有五蕴、十二处及十八界。世亲菩萨的《俱舍论》（卷一，20A颂）中说：
　　聚生门种族，是蕴处界义。
　　五蕴
　　五蕴首先是色蕴，色蕴包含了体内的五种生理感官功能，眼、耳、鼻、舌、身等五根；以及体外的五种感知形态，即色、声、香、味、触等五境，合起来共有十种，再加上无表色，合称十一色法。
　　第二为受蕴，受蕴包含乐、苦、不苦不乐的感受。
　　第三为想蕴，想蕴可以分为两种，即概念上与非概念上，此二种又可以分为三类：细微的、广大的与无尽的。
　　第四为行蕴，它含括了一切心的造作所类聚的色法，不包含受、想蕴中的相应成分。这些与受、想蕴不相应的成分共有十四个，称为十四不相应行法。
　　第五为识蕴，意指由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识到意识等共六识。
　　十二处
　　十二处（又称十二入）可分为内六入（六个内在意识的所依）与外六入（六个外在意识的所依），内六入即眼耳鼻舌身意等六根，外六入即色声香味触法等六尘。眼根与眼入的意义非常相近，但色入与色蕴就不相同了。色入是透过体内的眼识领会所得的对象，因此所指的必定是颜色与形状；而色蕴除色入之外，同时也包含了声、香、味、触入。
　　声音、声入与透过耳识所听受的对象是同义词，同样的道理，香、味、触也是如此（例如香、香入与透过鼻识所嗅取领会的对象是同义的，以此类推）。前五个内在与外在的所入均是属于生理方面。
　　因为心、意与意识也是同义词，所有的心识例如眼识等等，都是意入；虚空、空性等无为法则是法入。
　　十八界
　　十八界包含了：
　　1、 六根——根为能发，即为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根界。
　　2、 六识——认为所发，即为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识界。
　　3、 六尘——尘为助发，即为色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘界。
　　综合来说，全部的有为法都包含在五蕴之中，所有境界的了知也囊括于十二处与与十八界的范围内，因此二谛的一切法都包含于十二处与十八界内了。再进一步区分界的话，可分为六十二界等。
　　综说
　　简而言之，我们对于有为法的实质、作用与区分的方式，何者必须离弃等内容都必须加以了知。对于本文中探讨的六个重点，甚至包括蕴、处、界、十二缘起、苦乐的因及相反的因、四圣谛等等都要非常熟悉，然后才能确知何者该保有，何者该抛弃。这些过程将引导我们到达解脱的彼岸，一个永远没有苦恼的境界。
　　因为我们的心与精神状况被烦恼情绪所影响，持续的在轮回中感受痛苦，唯有终止这些烦恼痛苦才能获得解脱，所以调伏心中诸如欲望等各种苦恼是非常必要的，佛世尊为众生解说了八万四千法门，就是在教导我们如何去调伏它们。
　　三、三藏
　　三藏的设立
　　佛所传下的八万四千法门完全包含于十二部经内，十二部经又可以分为三藏，即经藏、律藏与论藏。在慈氏弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》（卷一，1颂）中说：
　　三藏或二摄，成三有九因。
　　之所以会设立为三藏，共有九个原因，前三个原因是为了烦恼的对治，中间三个原因是三学的修持，最后三个原因是智慧的了知。
　　对治烦恼
　　三藏所要对治的三个烦恼，分别为：
　　1、疑惑的烦恼
　　2、受用二边的随烦恼
　　3、自见取执的随烦恼
　　首先，疑惑的烦恼要借由经藏来遣除，受用二边的随烦恼系借同律藏来遣除，第三个自见取执的随烦恼则由论藏来对治。在经藏的内容中，蕴、界、处、缘起、四谛、地（四大之一）与圆满等等都有详细的描述，主要着重于禅定的训练。经论之所以可以对治疑烦恼，是因为它可以移除疑惑，疑惑的对象有两个部分：即关于事物的特有本质（又称自性）与共同本质（又称共性）。
　　律藏是用以对治所有不合宜的错误，例如内心对不道德的行为所怀有的欲望，以及对于外在的食、衣、住、物资等所怀有的欲望，戒律的约束是为了避免这些欲望的过度放纵。那些美好的食物、衣服、物品等等可以无碍的由心性纯净的人来持有，这类人不会为了满足财富欲求而拼命工作，当他们享用物资时，也不会怀有太强烈的执着，因此没有必要采取极端、疲乏的苦行与禁欲。由此可知，律藏是两种极端行为所生起的随烦恼的对治之道，它教导我们如何矫正放纵欲望与虚耗苦行的偏激行径。
　　总结来看，如果一个人能够在享用美好的食、衣、住、用品的同时，不生起执着、骄傲、自大……各种烦恼情绪，那么这番享用就成为纯净的行止，这也是佛陀所认可的。但是即使吃普通的食物或穿泛黄的旧衣，内心却有增无减的累积种种贪执，这样的行为是不纯净的，也不被佛陀所认可。佛陀对于行止方面的认同或禁止，重点在于内在烦恼情绪（例如欲望）的增加或减少，物质使用与否反而不是主要的考量。
　　论藏清晰无误的描绘了世法的本性，包括共相与自相，例如无常、苦、无我等。如果能够透过闻思而深入明了诸法的法性，烦恼蓋障所造成的错误认知将可以获得净化、欢喜与恒久，我执自然就灭尽了，恶行、误解所衍伸的看法与价值观也转变为善的。因为这样的缘故，论藏可以对治错误的自见并将之转化为殊胜。
　　三学修持
　　接下来讨论的是成立三藏的第二部分的原因，亦有三个，即是指戒定慧三学。经藏中包含了三学的养成，律藏以成就戒、定学为目标，论藏以成就慧学为目标，三藏几乎可说是为了三学的方便而设立。
　　进一步来说，经藏中已包含了戒、定、慧学，依小乘观点而言，它教授如何遵循解脱戒以达成自我约束、如何在行止之间圆满纯净、如何透视即使是非常轻微却不合宜的行为等等。经藏依照小乘的根器传授了静虑与无色定，在智慧方面也根据小乘观点开示了四谛的胜观。在大乘方面，则教授诸如抑制恶行等戒律，如虚空藏或健行定等禅定开示，以有可以了知最终实相，超越一切所想的无上智慧等。由此可知，经藏的范围一并涵盖了大乘与小乘的三学。
　　律藏相当于戒学与定学，它正确无误的开示了何者应保留或抛弃，何者为相配或相对，借以彻底净化戒行。当所持的戒如法净化之后，心灵苦楚与（对于所作为的恶行的）后悔将消失；进而生理上逐渐轻安调顺，心灵的喜悦也越来越深，之后自心也才能够持久专一的住于定中。因此，透过律藏的传授可以同时达成戒律一禅定。
　　在论藏方面，它清楚的描绘、分别诸法的本质，透过听闻即可以生起智慧，无误的了知实相，由此可以奠定慧学的基础，进而了知无上的智慧。
　　三种认知
　　设立三学的最后三个原因，就经藏而言是为了讲说法及法义，律藏成立的观点则是为了成就法教的实义，并将法义付诸于实修，论藏的目的乃是为了对于经文内容与实义更加通达。
　　在经藏中对于法教的内容，及蕴、处、界等等含意，都逐字逐句予以非常广泛的解释。例如在解释蕴、界等等的时候，也讲说了它们所隐含的四意趣与四种秘密。或是在解说十善道之时，也提及轮回中较高层次的达成与三十七道品的意义——后者可以成就全然的慈悲（从轮回中解脱并且获得智慧），从这方面来看，经藏系运用经文与其含义来训练我们。
　　佛陀的教法与意义透过了律藏，教导我们如何持守纯净的戒律、如何在不净的心念上禅修等等，进而能够克服种种苦恼，之后法教与其实义才能够在我们的心续中，生起更为清晰的了知，因此透过律藏可以成就它，论藏则帮助我们通达它。
　　所有薄伽梵在三乘者——声闻、独觉、菩萨——的修持中，关于方便、智慧本质的教授，都经由上述的九个原因而遍含于三藏之中。
　　增上三学
　　三藏所有的内容，广义来说无论是直接相关或从旁衍伸，都含摄于三学的修行之中，即增上戒学、增上定学与增上慧学。
　　佛陀所制定的戒学之所以如此殊胜，是因为它直接或间接的利益了所有的人，包括自身与他人。在一些外道教法体系中也有传授俭朴与戒律，甚至用五火等等，这些行径相对较为次之，因为他们直接或间接的将祸患带给自己与他人。
　　同样的，佛陀所传的禅修教法的殊胜之处，在于它能够对治烦恼与误解，能够为我们的此生以及来世带来快乐，最后也得到解脱大乐。外道之所以逊于佛教，是因为它甚至无法让我们的心离开外在的扰乱，提供我们此生的快乐，修行于此最多能够转世成为色界或无色界的天人，无法根本断除烦恼与误解。
　　佛陀开示中所宣说的智慧之所以殊胜，是因为它直接或间接的清除了所有的障碍——两种我执的概念（人我执与法我执），外道则无法透过观察世法存在的形态而斩断轮回根本，这些即是佛陀所传下的法教——戒、定、慧学——之所以胜过外道信仰的原因，也是三学为何被尊称为增上学的原因。
　　四、增上戒学
　　增上戒学是增上三学中的第一项，是佛陀传授的善行根本与修持精华的所在，龙树菩萨在《龙树菩萨劝戒王颂》中说：
　　（佛说）众德依戒住，如地长一切。
　　为了离弃十恶业而设立的戒律不胜枚举，扼要来说，戒的种类可以分为三大类：声闻戒、菩萨戒与密乘戒。
　　十恶业
　　世亲菩萨的《俱舍论》（卷四，66颂）中说：
　　所说十业道，摄恶妙行中，
　　鹿品为其性，如应成善恶。
　　在戒律中所指要离弃的十恶业，分别是：
　　1、三种身的恶业，即杀生、偷盗与邪淫。
　　2、四种语的恶业，即妄语、两舌、恶口与无义语。
　　3、三种意的恶业，即贪欲、嗔恚与邪见。
　　这十种业行透过了我们的三门（身、口、意）造作与累积。
　　杀生：杀生可以分为五个支分，首先“对境”是已知该对象为人，而非其他类的众生；“想”已无误的确定此对象为某个特定的人；“加行是实际去杀害他（她），或致使别人使用毒药、武器、法力等途径而杀害他（她）；“发心”一般是怀有欲、嗔，或业障的缘故，特别是嗔引致；“究竟”是此人在其寿命自然死亡前被杀致死。
　　完全的杀生行为必须包含了这五个支分，若其中任何一个支分不具足，就只能称为恶行，而不是完全的杀生，这种分析逻辑也同样适用于其他的恶业。
　　将杀生作进一步的区分时，有因为个人欲望而从事杀生的情况，例如食肉；因为仇恨敌意，例如报复；因为业障，例如以动物作祭礼。在种种不同的杀生之中，杀阿罗汉、上师、父母、沙门及婆罗门则是特别严重的罪行。
　　偷盗：“对境”上此物品是属于他人的财物，或是已经献予三宝了；“想”是已产生了一个欲采取抢、偷、骗等手段将此财物据为己有的动机；“加行”是自己实际犯下作为或导致他人去做；“发心”因三毒而起，特别是欲所引致；“究竟”是令此财物离开了原本的所在地，或是自以为某人已经不当取得了它（即使并未真的取得）。偷盗有三种类别，透过力气来掠夺，例如暴力抢夺无辜的人；透过偷窃来掠夺，例如破门而入；透过欺骗来掠夺，例如商贩使用不公正的秤具。在各种偷盗行径中，盗取供奉三宝的财物是最严重的恶行。
　　邪淫：“对境”为有一位不合适的伴侣，例如他人的配偶、七世宗亲、持守誓言的出家人。或是在一个不恰当的处所，例如与自己的配偶在靠近三宝的法像附近行淫；或是利用不当的身体孔口处（即非阴道）行淫；或是挑选不适当的时间，例如正在持守一日的戒誓、怀孕、女性的经期，或白天时。“想”即怀着贪欲的动机进行交合；“加行”为实际去行此淫行；“发心”因三毒而起，特别是欲；“究竟”是两个性器官因接触而生起愉悦的感受，个人因此获得满足。
　　邪淫有三种类型，一者对方处于家庭的监护之下，例如父母或亲属；一者对方有配偶；一者对方有宗教的约束，例如僧人、尼师。各种乖张的欲求之中，和自己的父或母、阿罗汉发生不正常的淫行是最为严重的罪行。
　　妄语：“对境”之对象为人；“想”即产生想要误导他人而去言说的动机，例如虽然没有亲见，却说“我看到了这个……那个……”；“加行”为透过言语或肢体动作进行表示；“发心”上可能是因为三毒中的任何一项而起；“究竟”是对方领会了所表达的意思。在行为方面并不必然是言语达到目的，往往有的时候欺妄会借由手势、身体动作等来表达。
　　妄语有三种类别，第一种是导致无边苦难的虚妄言，例如假装已达成了上人法的成就、很高的果位，但事实上并没有。另外是伪称可为自身、他人带来损益的大妄语，以及小妄语，大妄语之外的诳语。在种种的妄语之中，谤佛与欺瞒上师、父母是最严重的罪行。
　　两舌：“对境”为众人间相处得很和谐；“想”为有离间他们的欲望；“加行”为实际去采取行动；“发心”因三毒而起，特别是嗔；“究竟”是该团体领会了所表达的意思。意图于正在寻求协商的敌对双方中制造分裂的行为也包括其中。
　　两舌可以分为三种，直接去离间朋友感情，间接的透过暗示来挑拨，及隐蔽的私下运作制造分裂。在各种两舌的情况之中，在师生或僧团中挑拨分化是最严重的罪行。
　　恶口：“对境”为众生的心续；“想”为欲说出某些刺耳言语的动机；“加行”为付诸于行动；“究竟”为已在沟通之中表达出来。“发心”为三毒的其中之一，特别是嗔。
　　恶口有三种类型，直接型（例如直接向对方说出难听的话）、影射型（例如以戏谑的口吻向对方表示）、间接型（例如向对方的朋友表达粗恶的话）的恶口。在各种情况的恶口中，对自己的双亲或圣者犯下粗恶语是最严重的恶行。
　　无义语：“对境”为对方的心续；“想”即在欠缺实义的情况下，说话言不及义的动机；“加行”为去做些阿谀、歌唱之类的事；“究竟”是在口头上加以表露；“发心”因三毒而起，特别是无明。
　　无义语可以分为三种，错误的无义语（例如外道徒再三的唱颂）、世俗的无义语（例如讲些愚蠢的笑话）及真谛的无义语（例如将教法解说予不具法器的人听）。在各种无义语的情况下，误导求取教法的人是最严重的罪行。
　　贪欲：“对境”为他人的内在或外在的所有物；“想”即想拥有他人的成就或物品等的动机；“加行”为心里一再的重复这个念头；“发心”可能为三毒的任何一种，特别是欲念；“究竟”是一而再、再而三的去做，心里毫无愧疚，也没有设法寻求对治。
　　贪欲可分为三种，贪图自身的所有（例如执着于自己的家境身世）、贪图他人的所有（例如执着于他人的财物）与贪图第三者的所有（例如期望获得地底下的宝藏）。在贪欲的各种情况中，垂涎于婆罗门的财物是最严重的罪行。
　　嗔恚：“对境”包含于众生的心续之间；“想”是欲伤害他人的动机，例如杀害或殴打；“加行”为此念头产生的当下；“发心”可能为三毒的任何一种，特别是嗔心；“究竟”为视这样的想法是好的，并且也没有设法加以对治。
　　嗔恚的意图可以分为三种，起自仇敌的嗔恚（例如在作战时想去杀害对方的念头）、起自忌妒的嗔恚（例如想要伤害竞争对手的意图）与起自恨意的嗔恚（例如即使对方已经收回他的无礼，心里仍然想报复他）。在各种嗔恚的情况之下，杀母、杀父、杀阿罗汉、破和合僧、恶意出佛身血是最严重的罪行。
　　邪见：“对境”为世法中的善业或恶业；“想”是欲将世法中的善、恶分别视为不存在的动机，用对因果法则怀有谬误的看法等等；“加行”为一再如此思维的当下；“发心”为内心如此确信，并且也没有设法寻求对治。
　　邪见分为三种，对于因果业力的邪见（例如不相信善恶业因将成熟为乐苦的果报）、对于真谛的邪见（例如即使正在修持正道，也认为没有涅槃解脱）与对于三宝的邪见（贬抑三宝）；最严重的邪见是内心的不善。
　　对于这十种不善行为的断除，称为离弃十恶业的戒律。
　　别解脱戒
　　为何要称为“别解脱”戒？因为透过持守戒律，个人得以解脱此轮回之苦，别解脱戒的目的是避免伤害他人（包括心法与心所有法）。同样的，根据戒律作为的根本动机，是透过寻求自身平静的态度而设法完全脱离轮回，并非仅仅想要免于忧苦，或得到轮回中的安乐而已。
　　从个人努力持戒的观点来看别解脱戒的话，它可以分为八种形式，世亲菩萨所造《俱舍论》（四卷，14颂）中说：
　　初律义八种，实体唯有四，
　　此八种形式为：
　　1、近住
　　2、优婆塞
　　3、优婆夷
　　4、沙弥
　　5、沙弥尼
　　6、正学女
　　7、比丘
　　8、比丘尼
　　近住持守八斋戒，优婆塞与优婆夷是持守五戒，沙弥要守三十六违犯，及所戒恶作（细微的恶行）、近分戒等等；沙弥尼则须在沙弥的戒条外，再守十二条戒律——根本六法与随顺六法。受了完整具足戒的比丘所要持守的有四他胜罪（又叫波罗夷）、十三僧残、三十舍堕、九十单提、四提舍尼与一百一十二恶作，总共有二百五十三条戒律。接受完整具足戒的比丘尼则有八他胜罪、二十僧残、三十三舍堕、一百八十单提、十二提舍尼与一百一十二恶作，总共必须持守三百六十四个戒律。
　　在这八种别解脱戒的形式当中，近住的戒律只须受持一天，虽然只有一天，仍然足够了。其他的七种受戒人士则必须尽此一生来持守，至死方休。
　　进一步来看，一位想接受这类戒律的人不得受到四种障碍的限制：
　　1、约誓的障碍，例如与某人之间存在着必须对其服从效命的誓言。
　　2、权利的障碍，例如是否有法律上的许可或父母的同意。
　　3、提升的障碍，例如年龄是否不足，以至于无法有效受持。
　　4、身形的障碍，例如是否黄发、耳残等。
　　除了这些障碍的限制之外，受戒的人没有高低水准、贫富差距等的分别，只要自身精神状态足以进行这样的修持，都允许其受戒。
　　对于未受过戒的人来说，受戒的仪式可以分为两种，一种是过去所采用的，程序很单纯（这是佛陀在世时，他用一种很简单的方式来带领弟子进入僧团），目前的仪式则采取比较繁复的步骤（如果和佛陀当时较为直接、不复杂的方式来做比较的话）。同时在得戒之后的守护方面来说，在护守净戒的过程中要依赖他人、保持纯净的意念、辨知冲突的状况、在戒律方面也要有完整的训练与愉快面对各种状况。
　　首先，必须依赖他人来持守，意即在持守的过程中，必须聆听许多善知识的建议，以及依靠殊胜行者的修持模式来完成。尤其在禀受完整的戒律之后，特别应该倚赖于一位个人所归属的具格上师。
　　第二，透过纯净的觉照或意念来持戒，意即透过精进（热切努力于何者该适应或放弃）、不放逸（留意于何事该执行或远离）、念与正知（验证解析瞬息自我的心续）、对他人的愧意与自身怀有的惭意等来持戒。
　　第三，透过对冲突状态的辨知来持戒，意即借由辨知造成破戒的原因、戒体衰退的原因、它们得以保持的原因与心灵清明灭失的原因等持戒。简短的说，即是对戒律的内容进行修学、听闻与思维。
　　第四，透过在戒律上的完整训练来持戒，即精进的修持三种基本戒制——忏悔、布萨、结夏安居与解夏。
　　第五，透过对外在状态的愉快面对来持戒，意即此人必须放弃与抵抗种种来自衣、食、器皿（钵）与居处等方面的违缘。
　　四门——缺乏智慧、不敬、放逸与烦恼极多——是致使我们违犯戒律、生起过失的主要原因。我们必须精进努力的守护戒律，如同守护自己的眼睛，仰赖上述的五种守护戒律的方式来作为四门的对治。
　　菩萨戒与密乘戒
　　一般所说的个人解脱戒律系指小乘戒与大乘戒，菩萨戒与密乘戒即包含于大乘戒之中，禀受了菩萨戒之后，必须持守十八根本堕与四十六轻戒的律仪。如果是纳受密乘戒律的话，则必须守十四根本堕、八支粗罪、五种性等等，另外还有大量的个人戒律。
　　就此两种戒律来说，必须辨知它们与小乘戒律之间的区别，至于如何守护它们因为内容广大，在此将不再讨论。
　　五、增上定学
　　增上三学的第二项为定的修学，将精神毫无分心的专法于任何一个善的所缘之上，称之为禅定（三摩地）。在展开这样的修学时，将会达成四静虑根本定与四无色定的境界，而圆满此修行之后，最终将成就般若波罗蜜多定。
　　若进一步将禅定加以分类时，可分为两种形式：世间的与出世间的。想要达成这些，首先必须在心续中生起止定，然后创造胜观，在此同时行者融合了止与观二者，因而产生了禅定。寂天菩萨在《入菩萨行》（卷八，4颂）中说：
　　知有止胜观，能灭诸惑已，
　　首当勤求止，止由离贪成。
　　之所以必须先修习止定的原因，是因为所有三乘的实质内容都来自于安止修与分析修，指的就是确实的止定、胜观或同类的东西。当止达成时，所有分析性禅定与一切的善行都会因为自心能够专注于所想要观修的事物，不受外界干扰的缘故，产生极大的力量。
　　止定
　　为了修习止，首先必须离弃五种过失与运用八种对治（八断行），弥勒菩萨著《辩中边论颂（卷四，3B颂）说：
　　灭除五过失，勤修八断行。
　　这五过失分别为：
　　1、懈怠：即对于禅定的修习缺乏热诚。
　　2、忘圣言：即对于所观修的对境失却正念。
　　3、昏沉掉举：虽然对于观修的对境并未忘失，但自心却受到昏沉掉举的影响。
　　4、不作行：尽管明知道心念已经陷入沉掉之中，却不采取作为来设法对治。
　　5、作行：在没有出现沉掉的状况时，却没有专注于所缘之上，反而持续努力去对治“它”。
　　在弥勒菩萨的《辩中边论颂》（卷四，4颂）说：
　　懈怠忘圣言，及昏沉掉举，
　　不作行作行，是五失应知。
　　因此在禅修时，必须如同此处所讲的，离弃这五种过失。
　　关于如何借着八断行来对治五过失方面，第一个过失“懈怠”有四项对治，其余每个过失有一项对治。对治“懈怠”的方式为信、欲、勤、安，对治“忘圣言”的方式为念，对治“昏沉掉举”的方式为正知，对治“不作行”的方式为思，对治“作行”的方式为舍，任由自心如其本身。弥勒菩萨的《辨中边论颂》（卷四，5-6A颂）说：
　　为断除懈怠，修欲勤信安，
　　即所依能依，及所因能果，
　　为除余四失，修念智思舍。
　　每个人都应该如同此处所言，通用八断行来修持禅定。
　　在修习禅定的过程中，必须了解以下的一些内容，第一是（在禅定的预备阶段中）关于九住心教法的各种分别，第二是如何透过六力来达成九住心，第三是这些教法是如何被归类于四作意之中，之后将可以更轻易的成就禅定波罗蜜。
　　慈氏弥勒菩萨的《大乘庄严经论》（卷十四，11-14颂）中说：
　　1、应知系缘者，谓安住心，安心所缘不令离故。
　　2、速摄者，谓摄住心，若觉心乱速摄持故。
　　3、内略者，谓解住心，觉心外广更内略故。
　　4、乐住者，谓转住心，见定功德转乐住故。
　　5、调厌者，谓伏住心，心若不乐应折伏故。
　　6、息乱者，谓息住心，见乱过失令止息故。
　　7、或起灭亦尔者，谓灭住心，贪忧等起即令灭故。
　　8、所作心自流者，谓性住心，所作任运成自性故。
　　9、尔时得无作者，谓持住心，不由作意得总持故。
　　九住心即是指：
　　1、内住
　　2、等住
　　3、安住
　　4、近住
　　5、调顺
　　6、寂静
　　7、最极寂静
　　8、专注一趣
　　9、等持
　　六力系指：
　　1、听闻力
　　2、思维力
　　3、忆念力
　　4、正知力
　　5、精进力
　　6、串习力
　　四作意指：
　　1、力励运转作意
　　2、有间缺运转作意
　　3、无间缺运转作意
　　4、无功用运转作意
　　九住心的第一步“内住”的生起，系首先将心内摄，安住于要观修的对境上，不任其游走于外在的事物之上，这也是六力的第一项“听闻力”的成果，听取如何安置内心于观修对境上的指导。此时在大多数的情况下，心往往不能安住于一处，思绪也会像瀑布般的从一处流泻到另一处，于此了知分别离念是不断在增加的。然而之前心尚未导引向内时，尚未确知念头的种种形态，此时因为有修习正念的缘故，确认了念头的实相，就好像在一个忙碌的道路上注意到路边的旅人一样（通常我们是不会去留意他的），之后就不再会有过失的出现。
　　随着渐进的修持，第二力“思维力”让我们不断思维与养护着心的持续安住，当能够（在观修对境上）获得少分相续安住时，是为第二住心“等住”的生起。此时念头时隐时现，已可感受到有所平息。