“真如缘起”之我见

（南京大学哲学系，南京，210093）
　　摘要：该文认为，在《大乘起信论》中，“真如”，是人们本已具备的能够体证诸法“实相”的大智慧；“真如”缘起的“无明”，是人们执“性空之诸法为真实”的原因。“真如缘起”，是对佛教原有的“性空假有”等理论的进一步解说，是对人们“执性空之诸法为真实”的原因的阐释。“真如缘起”理论，融传统佛教心性理论与中国传统“性静情动”之思维方式于一体，是佛教中国化的重要标志。
　　关键词：真如，无明，实相，真如缘起，性空假有。
　　“真如缘起”，是《大乘起信论》所阐述的佛教世界观，是中国佛教修行的理论依据之一。《大乘起信论》有关“真如缘起”的观点，被认为是中国大乘佛教有宗的重要理论基石。
　　在有宗之前的中国佛教界，主张“性空假有”的大乘般若学派即空宗占居主要位置。所谓的空宗，以“缘起论”为立论根据，认为世间万法均是因缘而起，均是无自性的，因而均是不真实的；人们耳闻目睹的诸法现象，均是因缘而起的假有。
　　《大乘起信论》所阐述的“真如缘起”理论，认为世间万法均是不变之“真如”随缘而起的产物，因而“真如”乃万物之本体。这样，从表述上看，空宗之空无自性，与有宗之“真如”本体，似乎是矛盾的。
　　对此，有人解释，“真如缘起”与“性空假有”，属于两种不同的解释系统。另外，由于对《大乘起信论》的真实性的怀疑，有人认为，“真如缘起”的理论，可能是中国人依据中国思想传统的一种编造。
　　通过对《大乘起信论》的研读以及对其他佛教著作的思考，笔者似乎有些认识，特借此略抒己见，诚望指正。
　　1 “真如缘起”是《大乘起信论》的理论基石
　　《大乘起信论》，是大乘佛教特别是中国大乘佛教的重要著作，是中国佛教宗派的基础理论。而“真如缘起”理论，则是《大乘起信论》的重要认识基础或理论基石。
　　《大乘起信论》认为，宇宙万法，均是由“真如”随缘而起的。这就是所谓的“真如缘起”理论。《大乘起信论》是以“一心生二门”的方式来解说“真如缘起”理论的。“一心”，即“真如”，称“清净如来藏心”；“二门”，即“心真如门”和“心生灭门”。“心真如门”，又名“不生不灭门”，是就宇宙万法的本体方面而言的；“心生灭门”，又名“生生灭灭门”，是从宇宙万法的现象方面来说的。
　　本是一片清净的“真如”，怎么会分出二门来的呢？《大乘起信论》认为，“真如”不守自性，忽然念起，名为“无明”。由于“无明”的妄念执着，从而生起生灭变化的森罗万象。
　　“真如”和“无明”，即有区别又有联系，两者是“二而一”的。“真如”是净法，“无明”是染法，两者是有区别的；但“真如”忽然念起即是“无明”，“无明”依“真如”而起，是“真如”的一种状态，因此两者又是一致的。
　　“真如”有“不变”与“随缘”两种属性。所谓“不变”，即不改变自性，也就是说，“真如”的清净本性是不生不灭、不增不减、绝对平等、无差别相的；所谓“随缘”，即不守自性随缘，随顺“无明”而起生灭变化，显发出无限的差别现象。这样，“真如”忽然念起产生“无明”而起生灭变化，但“真如”自性清净的本性是始终不变的。因而，不变随缘之“真如”，乃是宇宙万法的本原，是宇宙万法的本体。
　　《大乘起信论》以“真如缘起”为其理论基石，阐述了“真如”与世界万法的缘起关系。它把永恒的、绝对的“一心”即“真如”作为世界的本原，认为世界万法都是由“真如”而起的。“真如缘起”理论把一切均归于“一心”，由此，使人们对佛教的信仰变成了对自心的信仰。佛教的修行转向自身心性的修养，成凡成圣取决于自己，是“真如缘起”理论导致的必然结果。
　　对《大乘起信论》之“真如缘起”，历来有诸多不同的认识。不少人以为，“真如缘起”，是一种宇宙生成论。所谓的“真如”，乃是宇宙万法的本原，是万法缘起的最原始的材料或本根，似乎与道家所讲的生成万物的“道”有类似的含义。这样，“真如缘起”之“真如”，自然具有实体的意味。虽然几乎所有的佛教学者都不敢也不愿直说“真如”的实体性质，但却也很少具有说服力的否定。
　　如果承认“真如”的实体性质，必然与“诸法无我”的佛教基础理论相背离。可是，不承认“真如”的实体性质，我们又如何来解说“真如缘起”呢？
　　笔者认为，《大乘起信论》中“真如缘起”的理论，其实不是在讲宇宙万法的本原及形成过程，而是在讲“万法即空”的虚幻世界怎么会使人们执以为真的原因。世界是虚幻的，宇宙万法均是空无自性的，这是前提。既然万法皆空，那么，对这皆空的万法，人们又怎么会认以为真实呢？《大乘起信论》讲“真如缘起”，正是为了解答这一问题。
　　2 “真如缘起”是对“性空假有”等理论的进一步解说
　　“性空假有”，是大乘般若学即空宗的基础理论，也是整个佛教理论的基石。对“性空假有”之理论的阐释，应以“解空第一”的僧肇为最佳。在《肇论》中，僧肇对佛教之空的概念进行了严密、深入的论述。僧肇根据佛教的缘起论，批驳了当时的许多不正确的观点，反复论述了诸法无自性，即诸法“不真即空”的观点。
　　僧肇认为，佛教名词“本无”、“实相”、“法性”、“性空”、“缘会”等，其实都是一个意思。宇宙万法，都是因缘而起的结果。既然因缘而起事物才得以生起，那么，因缘合和之前，便没有该事物，而因缘离散之时，事物也便随之消失。既然事物的存在是相对的、瞬间即逝的，那么，相对的、瞬间即逝的事物是不能称之为有自性的。
　　依据这种因缘而起的理论继续推论，可知我们所见到的种种“有”的存在，其实都是假有，而非真实的。宇宙万法均是没有独立不变的本性的，也就是说它们的本性是空的。
　　既然万法的本性是空的，所以可将万法之“性空”称之为“法性”。又因“性空”是万法的本来面目或真实相状，所以“性空”、“法性”又可被称之为“实相”，即万法的真实相状。诸法的真实相状是本性实无，本性空无是诸法的本来面目。
　　诸法“性空假有”，是说诸法的自性是空无，是就诸法存在的相对性而言的，并不是否定事物存在的客观性，只是告诉人们事物的存在是“假有”或“不真”的。“空”，并非空无一物，而是指自性“不真”之“空”。
　　以诸法实相“性空假有”为理论基础的佛教流派，被称为空宗；而《大乘起信论》对“真如缘起”的本体性论述，则被认为佛教有宗的理论依据。空宗与有宗，被认为是中国佛教发展中的两个不同阶段，更被某些学者认为是对佛教理论的两个不同解释系统。笔者认为，单从《肇论》对“实相”的论述和《大乘起信论》对“真如”的论述，我们即可发现两者的一致性。在这两部著作里，诸法“性空假有”的“实相”与“真如缘起”而成法的“真如”，其实是佛教同一解说理论中两个不同的但却至关重要的概念。
　　僧肇对“不真即空”之诸法“性空假有”的论证，提示了宇宙万物的真实相状。它昭示给人们的，是诸法空无自性的真实之相。揭示诸法真实之相，是为了佛教修行者避免“邪观”建立“正观”服务的，因为体证诸法之真实之相，是佛教修行的重要方法，而从理论上懂得诸法真实之相，是体证诸法真实之相的一个重要基础或重要辅助。
　　《大乘起信论》对“真如缘起”的论述，给人一种感觉，是在论述万物的本原问题。不少的学者认为，所谓的“真如缘起”，是说“真如”乃是派生万物的本原性实体。把“真如”作为万物之实体性的本体，也就自然导致了与诸法“性空假有”理论不同的新的世界观的产生。既然“真如”为实体，且“真如”缘起万物，必然“真如”遍在，也必然得出万物皆以“真如”为自性的结论。“真如缘起”真的是在论述万物生成问题吗？“真如”是万物之本原性实体吗？
　　笔者以为，所谓的“真如缘起”，并不是对诸法“性空假有”的否定或重新解释，而是在解释性空之诸法为什么会使人们信以为真实。也就是说，“真如缘起”的理论，是在追寻“假有之诸法却使人们执以为真”的根源。“真如”，通俗地讲，可理解为“真实如此”的意思，但是，此“真实如此”，不可被理解为是对世界的本来面目的表述。以佛教的基本思想阅读各种佛教经典，笔者感觉，“真如”，乃是可让人们证悟到宇宙“实相”“真实如此”的大智慧，而不是“实相”本身。笔者以为，只有这样理解，才能避免人们产生“真如”为实体之佛性的错误观念，才能使诸法“性空假有”的解说一以贯之。当然，此观点来源于笔者的感觉与逻辑推论，沿未发现经典之依据。不当之处，请专家指正。
　　《大乘起信论》告诉我们，“真如”的智慧，本是人们本来就已内在的。人们天生具备这种“真如”智慧，自然已经具备体证宇宙万法“性空假有”之“实相”的能力，但是，因人们天生具有的这种“真如”智慧不守自性，随缘而产生“无明”，所以使人们执着地误认“性空假有”的世界万法为真实。人们天生具有的“真如”随缘而生“无明”，乃是人们将万法执以为真实的原因。这样，从根本上说，人们本已内在的这种可以让人们证悟宇宙万法“实相”的“真如”大智慧，不仅是成佛的依据即“佛性”，而且是人们之所以为凡人的终极原因。“真如缘起”的理论，告诉人们，人人本来是佛，人人皆有“佛性”，人人皆可通过“熏习”，通过对“真如”“佛性”的体证而成佛。从这个意义上讲，成佛，就是显现“真如”智慧、彻底证悟宇宙诸法“实相”的境界。
　　从上述的论述中，我们可以基本理清“实相”与“真如”的基本含义与逻辑关系。“实相”，是就诸法的真正相状而言的，诸法的“实相”，乃是诸法空无自性即诸法“性空假有”；而“真如”，则是能够证悟诸法“性空假有”之“实相”的大智慧。
　　确切地说，“真如”，是就人们成凡成圣之依据而言的。因此，笔者认为，在《大乘起信论》里，作为佛教大智慧的“真如”，与空宗的“般若”之意是一样的。
　　需要提出的是，“真如”的概念，并不是在任何典籍中均表示同一含义。在不少典籍中，“真如”的概念，指的就是万法“无相”之“实相”。笔者以为，正是因为这种概念定义的不统一性，造成了佛教理论的诸多矛盾。
　　在《肇论》中，僧肇谈到了无知之大知的“般若”对于体证诸法“性空假有”之“实相”的作用，但是，尚未深入论述“性空之诸法使人们执以为真实”的原因。“盛弘般若三论的鸠摩罗什的弟子僧肇、僧睿等人其实都曾对佛性问题产生过兴趣。‘解空第一’的僧肇，在破除一切知见执着的同时，仍然向往‘所见之外’的存在，对佛性真心的‘妙有’抱有期望。”[1]《大乘起信论》之“真如缘起”理论，可称之为对《肇论》在此方面的一个重要补充或者更为详细的说明。笔者认为，诸法“性空假有”与“真如缘起”，使佛教修行者对世界的了解即知其然也知其所以然。
　　另外，就修行解脱而言，“真如缘起”理论，其实也是对“十二因缘”理论的进一步深化。“十二因缘”以“无明”为人们生死轮回的初始原因，从而告诉人们去除“无明”则可以超脱生死轮回，获得彻底解脱。客观地讲，就人的生死轮回来讲，“十二因缘”理论是比较圆满的，但是，就解脱而言，单单讲去除“无明”，就显得有些粗糙了。从逻辑上讲，既然“无明”是生死轮回的原因，那么，去除“无明”，则应该能够获得解脱。也就是说，去除“无明”，是获得解脱的前提。可是，问题是，就人的天赋而言，人能否直接或者通过某种方法而去除“无明”呢？去除“无明”以后，人为什么能解脱呢？
　　就人的解脱来说，“十二因缘”其实只告诉人们必须去除“无明”，并没告诉人们，人是否能够去除“无明”以及“为什么去除无明即可获得解脱”。而“真如缘起”的理论，正好做了进一步的解说。它告诉人们，“真如”是一种可使人体证诸法“性空假有”之“实相”的佛教大智慧，只是因为“一心”开“二门”，“真如”随缘而起才使人产生“无明”，也正是由于“真如”随缘而起产生的“无明”，才使人执“性空”之万法为真有。“无明”是由人内在的“真如”随缘而产生的，“无明”与“真如”，本来就是一体。只要悟透这一道理，通过“熏习”而复归人本已“内在具足”的“真如”智慧，即可获得解脱。
　　3 “真如缘起”是佛教中国化的重要标志
　　从佛教进入中国的第一天起，中国传统思想的影响已不可避免。但是，笔者认为，“真如缘起”理论的出现，是佛教中国化发展中至关重要的标志。之所以认为“真如缘起”理论是佛教中国化的重要标志，有两个原因：第一，“真如缘起”的心性论解说方式，是对传统印度佛教的继承与发展；第二，“真如缘起”的解说方式，与中国传统思想（源于道家）的“性静情动”理论，其思维路线，几乎是完全一致的。
　　首先，“真如缘起”的心性论解说方式，是对印度传统佛教心性论的继承与发展。
　　学者们在阐释“真如缘起”理论时，多认为是受中国传统心性论思想的影响，甚至认为是以心性论对佛教理论的改造。笔者以为，“真如缘起”的论述，确实使已经默认心性论思维方式的中国人更容易接受，但其主导思想，仍是忠实于传统佛教的。
　　其实，早在安世高所传的小乘禅数学中，已经有了对心的论述。“他在《法镜经序》中曾说：‘心者，众法之原，臧否之根，同出异名，祸福分流。’在他看来，作为‘众法之原’的心本来是明净的，但本净的心如果受到色声香味触法等外境的迷惑，便会生出许多秽念，清净的心就被污染了。”[2]在这里，安世高没有直接解释人们“执性空之万法为真实的原因”，但是，却强调了凡人之所有为凡人的原因。凡人之所以凡人，是因为其本来明净的心受到了污染。他认为，净心被污染，就像明镜处于泥秽之中而蒙上了污垢一样。如果能使镜子的污垢去掉，明镜自然会恢复其明净。
　　安世高对心的阐释，其实已为后人以“心性”谈“佛性”埋下了伏笔。最起码，我们可以推测，成凡成圣的原因，全在自己一心。
　　因此，不可否认，“真如缘起”理论的出现，与其传统的心性论思想，有着千丝万缕的联系。
　　其次，“真如缘起”的解说方式，与中国传统思想中“性静情动”理论，其思维路线几乎是完全一致的。
　　《礼记﹒乐记》中有言，“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”这是说，人天生具有的，乃是人的本性即人之“性”，人遇事而有的种种反应，乃是人的情欲即人之“情”。这是较为明确地“以静言性，以动言情”的记载。[3]到了魏晋时期，王弼等人以“性静情动”和“性其情”的说法，则与《大乘起信论》的“真如缘起”理论的解说方式，已经十分相似。玄学家们认为，人与万物一样，均以自然为“性”，而“情”则是人遇事而起的种种反应。人的本性是清静自然的。人按照自己的本性生活，自然会“无为而无不为”。因此，玄学家们认为，人们只要能够“性其情”，即使自己的“情”能够复归本性，按照自己的本性自然无为，自己也就进入了“至人”的境界。在思维路线上，“性静情动”之“性”，类似于“真如缘起”之“真如”；“性静情动”之“情”，则类似于“真如缘起”之“无明”；“性”动而生“情”，自然“情”也就是内涵“性”在内的一种“性”的特殊形式，而“真如”随缘而起“无明”，自然“无明”也就是蕴含不变之“真如”在内的一种“真如”的特殊形式。
　　传统佛教对心的重视，中国本土思想的心性论思潮，均可成为“真如缘起”这一带有明显的心性论思维色彩的理论的思想源泉。但是，就对佛教传统而言，“真如缘起”的思维方式，与中国传统的“心性论”中的“性静情动”思维方式更为接近。也就是说，无论“真如缘起”的理论是沿袭了中国传统的思维方式，还是在原有的印度佛教基础上的创新，《大乘起信论》有关“真如缘起”的理论思维，已经是中国人完全可以接受的思维方式了。因此，笔者认为，虽然我们无法验证“真如缘起”思维方式的缘起，但是，我们可以确认，“真如缘起”之论，是佛教中国化的重要标志。
　　引注：
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 洪修平：《国学举要﹒佛卷》144页.湖北教育出版社2002年9月版。
　　[2] 洪修平：《国学举要﹒佛卷》165页.湖北教育出版社2002年9月版。
　　[3] 有关“性静情动”的说法，崔大华先生认为源于《庄子﹒在寡》中的描述：“其居也渊而静，其动也县而天。”见崔大华：《儒学引论》第348页。
　　参考文献：
　　[1]赖永海.中国佛性论[M].北京:中国青年出版社,1999,8.
　　[2]洪修平.国学举要﹒佛卷[M].湖北:湖北教育出版社,2002,9.
　　[3]钱穆.中国思想通俗讲话[M].北京:生活﹒读书﹒新知三联书店,2002,10.
　　[4]真谛[梁]译,高振农校释.大乘起信论校释[M].北京:中华书局,1992,4.
　　[5]许抗生.僧肇评传[M].南京:南京大学出版社,1998,12.
　　[6]方立天.佛教哲学[M].北京:中国人民大学出版社,1997,6.
　　[7]崔大华.儒学引论[M].北京:人民出版社,2001,9.