从缘起论到解脱

摘 要：该文史论结合，在尊重宗教信仰与历史事实的基础上，对作为佛教理论基础的缘起论及其解说模式进行了理论总结与哲学分类，并提出了自己对缘起论、缘起论与解脱、解脱的意义等的独特理解。
　　关键词：缘起论；解脱；经验意义；现象论；认识论；本体论。
　　一、缘起论提出
　　在佛陀生活的时代，是一个新兴的被称之为“沙门”的哲学思潮与传统的婆罗门思想尖锐对立的时期。佛陀所宣扬的佛教思想，属于沙门宗派之一种。[i]
　　有着久远的发展历史的婆罗门思想，宣扬宇宙万物均是“梵天”所创造，“梵天”是作为创造者的大我，个人只是作为被创造者的小我，从而强调人要经过修炼而最终达到“梵人合一”的境界。当时的沙门宗派，其目标对准的主要是婆罗门，但他们各自的思想，又有着很大的区别。当时的沙门宗派，除佛教外，影响较大的主要有正命派、顺世派、耆那教和不可知派。
　　正命派对转回的解说极富特色。他们认为，个人灵魂在历经一切可能的生活之后，自动进入最终的安宁状态，这一系列的灵魂投胎转世须经三千亿亿乘以恒河沙数的年月。在这种理论前提下，自然人们的一切善恶行为根本不会有什么业力遗留，对自己的将来不起任何作用。因此，可以说，这一派是否认道德因果关系的。
　　顺世派也否认道德因果，但其理由与正命派正好相反。他们认为，根本不存在灵魂，更没有所谓的道德因果转世。人的一切行为都是经验的，一切众生的目的只是为了幸福即人的感官之乐。比较有意思的是，他们虽然主张感性的快乐，但非完全消极。相反，他们认为，快乐的本性是暂时的，永恒意味着厌倦和嫌恶，为了享受，人们要不断地克服困难而享受加倍的快乐。
　　耆那教的观点与正命派有些相似，他们保持灵魂不灭轮回转世的说法，认为灵魂可以在某种最高的天上终止轮回，获得完美的幸福。不同于正命派的是他们承认道德因果，认为人们必须通过艰苦的锻炼才能获得至上的幸福。
　　不可知论者认为世界的终极问题，人们是无法得知的。哲学家所辩论的那些问题，不可能得到决定性的解答。虽然他们发展了一系列的诡辩技术，但他们并不赞成争论，主张心的平和，提倡友谊。
　　应该承认，在当时的社会思潮中，人是否有轮回以及如何轮回，是人们十分关心的一个大问题。面对这样的学术现状，作为当时的沙门思潮之一，佛陀独树一帜，另立缘起论，以诸法互为因果解释现实的一切现象，并为人们的逆向解脱提供依据与方法，确立了佛教在印度的独立地位。
　　有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。[ii]
　　世间万法的生起与灭亡，均是因缘而起的。这就是所谓的缘起论。
　　世间万法互相依赖，互为条件，互为因果，不但对有漏的现象界进行了圆满的解释，而且为成就无漏的佛果提供了理论的前提。有为的诸法及各种变化现象，乃是缘起的结果，必然遵守着缘起法；同样，灭除生死，超越轮回，从而成就佛果，也必须遵守缘起法，只是与有为法变化的方向正好相反而已。
　　世界万法的生灭均是因缘而起的，这是佛陀证悟到的真理。那么，作为阐释世界存在真理的缘起论，自然是佛教对现实世界的一种解释方式。从历史的角度看，它也是释迦牟尼对付外道的重要武器。
　　对存在本质的解说，是任何哲学与宗教展开自己学说的开始与前提。作为佛教理论重要基石的缘起论[iii]，贯穿了整个佛教学说发展的始终。无论是佛教自身基于教理的自我建构，还是就他人对教派的鉴别来说，缘起论对于佛教，都是至关重要的。了解佛教，必须明白缘起论；了解佛教某一宗派的独特的哲学思想体系，则必须明白它是建立在什么样的缘起论解说模式上的。
　　二、缘起论的解说
　　缘起论，是佛教的核心理论。佛教的许多重要学说，均是围绕缘起论而展开的，是对缘起论从不同角度进行的不同解说。在佛教的发展历史上，不同的宗派，根据不同的需要，对缘起论作了不同形式的解说，形成了多种形式的缘起论解说模式。围绕缘起论展开的这些学说，基本成为了后世佛教各宗派对世界现象的认识模式与修行解脱的理论依据。
　　按照佛教的传统说法，有业感缘起论、赖耶缘起论、真如缘起论、法界缘起论、六大缘起论等几种解释方式。[iv]应该说，这些解释模式，是不同历史时期、不同宗派的方便说法，具有鲜明的时代痕迹与宗派特征，但并非内容上的并列与补充关系。这里，笔者从思想整体的角度出发，对历史上的缘起论的解说模式进行了重新归纳与理论分别，意欲尽可能扼要地简述佛教的核心思想。不当之处，敬请指正。
　　笔者认为，从思想整体的角度看，佛教史上对缘起论所展开的不同解说，可以从现象论、认识论、本体论三个角度来加以分别。
　　1、两种现象论的解说
　　佛教在现象论[v]层面对缘起论的发挥性解说，大致可以概括为十二因缘说与性空假有说。十二因缘说，是以缘起论的观点对人生现象的具体描述；性空假有说，是从现象的层面、以缘起论的观点对宇宙万法的深刻剖析。
　　①十二因缘说
　　原始佛教对缘起论的解说，是针对人的生命问题的，是佛陀对人的生命存在本质的根本认识。其具体内容，可用所谓的十二因缘进行阐释。
　　十二因缘的具体流程：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二个环节，辗转感果，互为条件，合称十二因缘。“生生于老死，轮回周无穷”。十二因缘是对相续发展的人生现象所作的阶段性划分。人生现象是循环无端的永久轮回，而不是直线式的因果终结。
　　无明是就心而言的，是指心不能认识事物本来面目的一种迷暗无知的状态；行指心的动向或心的各种作为；识指人的认识、认识主体与认识潜能；名色指由色、受、想、行、识构成的人的个体，其中名特指受、想、行、识；六处指眼、耳、鼻、舌、身、意六种人体的认识器官；触指六处促成各种心识活动的具体行为，随认识器官的不同而分成六种不同的触；受分为苦、乐、不苦不乐三种，与五蕴中的受相同，是指在认识过程中所获得的人的心理感受；爱不可以完全被作为一种直接的心理行为，但它是在人的心理行为过程中表现出来的一种人的心理情感；取是指在爱的心理驱使下所产生的对外界事物的执著追求意识；有是指在追求意识驱使下人所造的业；生是指由于现在所造之业而导致的来世再生现象；死是指再生后必有的再死现象。佛教以十二因缘起粗略勾画的人的生死轮回过程，生动形象地表述了佛教缘起论对人的生命现象的解释。
　　后世所谓的业感缘起论，其实可以作为是对十二因缘说的补充说明。这里我们略加介绍。
　　“业”是指有情众生在日常生活中所做的身、语、意方面的善事或恶事。佛教认为，有情众生在行事之后，其力用并不会消灭，是要招感结果的。善业招感善果，恶业则获苦果。感受人天鬼畜等总果者，名为“引业”；其中的妍丑智愚等差别，称为“满业”。在现在世得果报，谓之“顺现业”；在来生获果报，谓之“顺生业”；在来生以后感受果报，属“顺后业”；感果及其时不定，即是“顺不定业”。以这些业之间的复杂关系、现象为缘，而生起此差别万千的世界的一切现象。业感缘起论对业报因果律的进一步强调与具体化，更为加强了人们对十二因缘说的信念。
　　笔者以为，对于十二因缘说的“十二因缘”理论，可以从两个层面进行阐释。其一，它是肉体生命随自己业力的作用进行轮回的因果规律，反映了人的肉体生命的无常性与人的生命形态随业力进行变化的规律性。它是肉体生命依固有的因果变化规律进行变化的有为法。依佛教的教义，就现象而言，它是客观真实、不可更改的。生命形态的变化服从于善恶的因果报应规律，势必对人的现实的生活行为，具有根本性的指导作用。其二，它告诉人们，如果人的精神执著于现实的生活变化，则人的精神状态也必然随着人的生命形态的转化而不断变化，从而陷入无尽的烦恼当中。就人的精神领域而言，多造善业，必然多得善报，自然也就多了许多精神上的快乐；然而，由于人的果报并非永恒的，人永远无法获得永久的对某种果报的满足，所以，即使造尽善业，也无法使自己永远地处于精神的快乐之中，因为任何一种果报都是无常的。就这个意义上来讲，无论人如何造业，无论人造什么样的业，均无法摆脱这种生命的无常所带来的痛苦。
　　然而，对生死轮回的因果报应规律的证悟，意义乃是十分重大的。其重要意义在于，我们至少可以通过对这一规律的认识而使自己的精神获得永久的解脱。
　　②性空假有说
　　“性空假有”，是大乘般若学即空宗的基础理论，是空宗对缘起论的解说方式。对“性空假有”之理论的阐释，应以“解空第一”的僧肇为最佳。在《肇论》中，僧肇对佛教之空的概念进行了严密、深入的论述。僧肇根据佛教的缘起论，批驳了当时的许多不正确的观点，反复论述了诸法无自性，即诸法“不真即空”的观点。[vi]
　　僧肇认为，佛教名词“本无”、“实相”、“法性”、“性空”、“缘会”等，其实都是一个意思。宇宙万法，都是因缘而起的结果。既然因缘而起事物才得以生起，那么，因缘合和之前，便没有该事物，而因缘离散之时，事物也便随之消失。既然事物的存在是相对的、瞬间即逝的，那么，相对的、瞬间即逝的事物是不能称之为有自性的。
　　依据这种因缘而起的理论继续推论，可知我们所见到的种种“有”的存在，其实都是假有，而非真实的。宇宙万法均是没有独立不变的本性的，也就是说它们的本性是空的。
　　既然万法的本性是空的，所以可将万法之“性空”称之为“法性”。又因“性空”是万法的本来面目或真实相状，所以“性空”、“法性”又可被称之为“实相”，即万法的真实相状。诸法的真实相状是本性实无，本性空无是诸法的本来面目。
　　诸法“性空假有”，是说诸法的自性是空无，是就诸法存在的相对性而言的，并不是否定事物存在的客观性，只是告诉人们事物的存在是“假有”或“不真”的。“空”，并非空无一物，而是指自性“不真”之“空”。
　　僧肇对“不真即空”之诸法“性空假有”的论证，揭示了宇宙万物的真实相状。它昭示给人们的，是诸法空无自性的真实之相。揭示诸法真实之相，是为了佛教修行者避免“邪观”建立“正观”服务的，因为体证诸法之真实之相，是佛教修行的核心内容，而从理论上懂得诸法真实之相，是体证诸法真实之相的一个重要基础或重要辅助。大乘佛教的般若宗，对缘起论所揭示的这一存在本质的宣扬，是极为重视的。般若宗以缘起谈空，以中道摄性空与假有，为人们正确地理解佛教，把握佛教缘起论的根本精神，做出了无法估量的贡献。据此，不少学者把般若宗对缘起论的强调与宣扬，作为一种独特的缘起理论，称其为中道缘起论。
　　对于性空假有的论述，其逻辑起点，乃是对宇宙万法因缘而起的根本确认。因为万法是因缘而起的，所以是没有自性的；正因为是没有自性的，所以称其为空。然而，万法既已缘起，我们就不能说其不存在；既然存在，又没有自性，所以我们可以称其为假有。空是一种自性空，而不是断灭空；有是一种假有，而不是永恒的常有。性空与假有，是万法的两个方面；若能兼顾这两个方面，也就能真正地固守中道。
　　性空假有的中道学说，强调了佛教对存在本质的认识，并以佛教对存在本质的独特认识，捍卫了佛教的基本教义与根本精神。
　　对于性空假有理论，其实最根本的，乃是一个“空”字。空与缘起是不可分的，本来就是一回事。空的真正含义是性空，是因为万法均是因缘而起、没有自性的，故而才称其为空。缘起即是空，也即是假名。空的观念，否定的是事物个体的实有性，而决不是事物的存在本身。空的观念，空掉了人们对现象界之宇宙万法的所有的执著，反映了佛教的内在精神。空的观念是佛教对人生、对世界的本质的最根本的看法。它否定世间有什么永恒不变的东西，肯定事物变化的永恒性，具有较强的辩证法的意味。即使在一个非佛教徒看来，也是能够接受的。
　　2、基于认识论的解说
　　就佛教学说而言，基于认识论[vii]对缘起论的解说，乃是所谓的万法唯识说。万法唯识说，是根据缘起论的思想对人们执虚幻之万法为真实的原因的具体说明。
　　万法唯识，乃是说，宇宙间一切存在者的分别，均要依赖识的作用而显现。识，佛教有一识、六识、八识等说法，可以被认为是人的认识主体或认识潜能；法[viii]，包括心法、心所有法、色法、心不相应法、无为法，可以泛指一切客观实有的和主观臆想的存在。
　　万法唯识说，是唯识宗的核心理论。唯识宗认为，无始以来，人即具有储藏与变现功能的阿赖耶识。阿赖耶识作为一种根本识，具有保存人们过去的记忆、经验和业的功能，是人们生存的根源与生死轮回的主体[ix]。阿赖耶识是一个永恒轮回但又不断变化的主体，蕴藏着生出世间现象的种子；同时，这些由阿赖耶识变现出来的种子所生出的世间现象，又不断地薰习着阿赖耶识。在人与外界发生关系时，阿赖耶识通过末那识，自体内变为六根与六识，外变为器，从而形成相应的认识世界或造就相应的业。这里，阿赖耶识内变的六根，分别指眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识主体；六识，分别指眼、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种认识潜能；六器，即六境，分别指色、声、香、味、触、法六种认识对象。在这里，六根与六识，是容易理解的，但是，对于六器，则理解差别很大。笔者认为，这里所言的六器，不应该理解为六种客观的事物，只可以理解为客观事物中能够被人的有限的认识能力所认识的六种现象。这六种现象，与客观世界有一定关系，但又取决于主体的认识能力。六根、六识与六境共同作用所形成的世间现象，其实乃是属于人的主体世界，而非完全的客观世界。
　　这六识在与六根、六境的共同作用产生认识与业的过程中，其实也是一个新的薰习过程。主体经过薰习所获得的经验等，又通过末那识重新储藏在阿赖耶识中，参与继续的行与轮回。阿赖耶识是诸识的种子，更是诸法显现的依据。当然，这里把阿赖耶识作为生死轮回的主体，与佛教的无我说是不矛盾的。此处的所谓主体，也是缘起性空、不断变化的，并非是永恒不变的，只是一个假名而已。人们平常所谓的我，其实只是末那识对阿赖耶识的执持而已。
　　对认识的来源问题，世俗的观点大致有两种。其一种观点认为，人之初，心如白纸，什么都没有。人的一切认识，都由生活经验而渐渐生起与发展。人如果不和外界接触，心就什么也不会有。一切均从来自于经验。其另一种观点认为，认识作用的种种功能，是与生俱来的，如想象、思考、推测等种种认识功能。人的认识，是这些先天的认识潜能与外界的触对而引发的。人是理性的存在。佛教对认识的看法，不同于此两者，而是本有说与新熏说的合一。佛教认为，有情众生，为身心相依的共存体；人的认识活动，是无始以来的从心到意到识和从识到意到心的不断交流过程。无始以来，人即有此心此意此识，人的不断的认识过程，则又熏习改变着此识此意此心。虽然，就真实而言，所有的识也是缘起之法，但是，在逻辑上，作为根本种子的阿赖耶识，可以被看作是因果轮回的主体。阿赖耶识的记忆、保留、变现功能，使个体的心识能量不断积累与发展。
　　就表面上看，万法唯识的论述，是在讲解佛教的认识论。其实，佛教的一切说法，均是在为其独特的解脱论服务的。万法唯识的道理，是在告诉人们，没有获得般若智慧的世间的人们，只能生活在唯识显现的人的认识世界里。人以自己的不真实的认识世界为根据所产生的一切生活观念，其实是不可靠的。若要产生正确的生活观念，必须通过佛教的修行，获得能够证悟世界真实的般若智慧。万法唯识理论，可以被认为是对性空假有说的补充说明。性空假有说阐述了现象世界的虚幻性，万法唯识说告诉了人们之所以不能感受世界真实的原因，并为原始佛教的十二因缘理论中的因果轮回与解脱成佛设定了一个使逻辑上的主体。
　　在这里，我们需要清楚一个问题，就是佛教常说的世界的真正含义。笔者认为，佛教所讲的世界，与我们常讲的客观世界，是不能等同的。我们常讲的客观世界，指的是真实存在的客体，是不依赖于人的意识而存在的；而佛教所讲的世界，是就人的生存环境而言的。对人这个生活的主体来讲，真正被我作为生存环境的，只是主体能够感受到的那个主体的世界。只有主体所感受到的、能够对我的生活产生影响的那个主体的世界，才能对我的行为与观念产生真正的影响。
　　人生活的世界，均是个人主体感受的世界。客观世界自然是客观的，有其存在的本质，但是，并不是所有的人都能感受到这种存在本质的客观的真实。人只能生活在主体感受的世界里。任何人生活的世界，都是此人主体感受的世界，无论你感受到的是一个什么样的世界。
　　万法唯识，其实也在说明，人对存在本质的认识，其实是受到个人心识的影响的。在一般情况下，人是无法知道存在的本质的。对存在本质的了解，常有两种途径：其一，是通过证悟到存在本质的圣人对我们的说教；其二，是我们按照正确的方法亲身去证悟。这两种途径，均可使人对存在本质进行了解，然而，对存在本质的确认，却只有一种办法，就是亲身去证悟。因此，对于人的解脱来说，证悟缘起论所揭示的这一存在本质，是唯一的、必不可少的途径。
　　有人认为，万法唯识说是一种宇宙创生论。对此，笔者尚不能完全接受。就佛教对世俗的我的人生意义而言，所谓的万法唯识，与宇宙创生无关。即使是万法皆空的虚幻世界，其不断的变化仍然是真实的。我们可以理解佛性显现世界的说法，但是，无论如何，客观的物质世界不可能是由主体的心识所生成。我坚信，佛教的教理也不可能如此地反常识。从佛教各宗派对修心的重视程度，其实就可以使我们感受到其思维方式中表现出来的与中国传统思维方式相一致的内省性特色。内省性的思维，关心的不是客观世界的物质构成，而是能对我的行为观念产生影响的主体的感受世界。如果我们从构成论或者生成论的角度理解中国古代的诸多哲学理论，将使这些古老的哲学思想变得异常令人费解。万法唯识的理论告诉我们，对我真正产生影响的意义世界，乃是主体心识的变现。而真正有关宇宙实相的理论，乃是下面所述的真空妙有说。
　　3、本体论层面的解说
　　性空假有说，非常清晰地讲述了万法因缘起而自性空但又是假有的道理；万法唯识说，详细地论述了我们的主体心识与感受世界的关系。沿着我们认识的思想路线，我们自然要注意到这样的一个系列问题，即我们所生存的这个性空假有的世界的真实状况是什么呢？我们的主体感受世界如何才能与客观的真实世界保持一致呢？
　　世界的真实即万法的真相到底是什么呢？佛教给了我们一个明确的答复，是佛性，也就是世界万法的真实面目。对这一宇宙的佛性，在不同的经典里，说法不同，如真如、法界、法性、佛、实相，等等。那么，这一作为宇宙本体的佛性又是什么呢？仍是佛性。
　　佛教的思想是十分深刻的。作为万法本体的佛性，只能是超验的，不能是我们经验中的任何一个。任何经验的东西，都不能作为经验世界的本体。我们只能说经验世界的本体是佛性，然后通过我们的修行来体悟这一宇宙本体，而不能再具体地说明这一作为宇宙本体的佛性是什么。
　　结合我们上述对经验世界即现象界的论述，我们可以知道，从现象界看，宇宙的真实面目即是诸法因缘起而的性空假有。然而，从本体论[x]的层面看，无论这个经验的世界如何的变化，它总是一个真实的世界。也就是说，对于变化着的、没有自性的经验世界的任何一个个体来说，这个世界自然是虚幻的；然而，就宇宙万法的整体来说，这个世界肯定是存在着的。这一存在的真实状态，即是佛教所讲的佛性、实相、真如、法界、法性、佛，等等。
　　对宇宙本体的论述，如果到此为止，其实仍然是一种哲学上的思辨游戏，还不能算是严格意义上的宗教。笔者认为，佛教之所以是一种完全的宗教，特别是一种能够在有神论传统极其久远的中国蓬勃发展起来的宗教，乃是因为佛教对世界的真实赋予了神的属性。这一神的属性，即佛教所讲的作为宇宙实相（即佛性）的真空妙有。
　　同样是作为宇宙万法的本质，性空假有与真空妙有是不矛盾的，是从不同层面对宇宙万法实相的解说。性空假有，是从现象界立论的：宇宙万法皆因缘变化，诸法均没有自性，自然是性空假有。真空妙有，是就本体界而言的：宇宙万法的所有变化，均是佛性本体的功能；不断变化着的宇宙万法，其实均是宇宙整体这一佛性的显现而已。
　　不生不灭、不垢不净、无善无恶的佛性本体，是灵妙无比、全知全能的。世间万象，均是这一灵妙无比、全知全能的佛性本体的显现。这个佛性是一个万能体，虽然无相，但却能应缘显相起用。从现象上看，世间诸法均无个体的我；但是，从本体上讲，这一灵妙无比、全知全能的佛性，其实就是本来的我，就是大我。小我只是妄执，大我才是真我。[xi]
　　对于这一灵妙无比的佛性的认识，我觉得与英国著名思想家约翰·托兰德（John Toland，1670-1722）在其著名的《泛神论要义》中对宇宙整体即上帝的论述有着相通之处。
　　他们断言，宇宙（我们所看到的这个世界只是它的一个最微小的部分）无论在广延上还是在力量上都是无限的，然而在全体的连续上它又是统一的；就全体来说，它是不动的，因为在它之外没有地点或空间，但是就各个部分来说，由于有无量数的距离，它又是可动的；无论在存在还是在绵延方面，它都是不可毁灭的必然的，亦即永恒的；它具有一种崇高的理性，因而是有智慧的，但是除了可略做类比外，它是不能以人的理智能力来加以名指的；最后，它的各个组成部分永远是同一的，永远处于运动中。[xii]
　　主席：“世界上万物是一，一是万物中的一切。”其余的人：“万物中的一切者即是上帝，永恒无限，不生不灭。”主席：“我们在上帝中生活，运动和存在。”其余的人：“万物皆由上帝而来，且将与上帝重新合而为一，上帝是万物的开端和终极。”[xiii]
　　泛神者把与宇宙万物相对的宇宙总体作为上帝，并把这一宇宙总体之上帝看作自因，从而否定了独立的上帝的存在。但是，它们并没有否定这一作为宇宙总体的上帝的神性的存在。笔者认为，泛神论对上帝及其神性的认识，至少在思想逻辑上是与佛教对佛性的界定有着相似之处。[xiv]
　　就佛教而言，我们平常执以为真的生存世界，只是心识变现的结果，只是主体感受的世界；心识的作用，产生了主体世界与真实世界的距离。那么，我们沿着万法唯识的思路推下去，可以想象，当我们的心识能量无比时，我们的主体感受世界与真实的世界将完全一致。这种能够使我们的感受世界与真实世界完全一致的心识，其实已不再是原来意义上的心识，而是转识成智后的佛性或如来藏清净心。此时，观照主体与观照对象即能与所已经完全合一，能即是所，所即是能。此时显现的，乃是能所合一、灵妙无比的佛性万能体。
　　大多数佛教宗派都认为，人人皆有佛性，人人身上都潜在着能够复现真实世界、能够证悟存在本质其实也就是存在本质的如来藏清净心。只要我们按照正确的方法进行修行，去除无明的妄执，使这种清净的佛性显现出来即起用固有的佛性，我们就可以证悟到存在的本质，明白世界的真实即实相，从而还原一个真实的本我。
　　如果说性空假有说论述了现象界的绝对运动与普遍联系、万法唯识说阐述了主体与世界的关系的话，那么，真空妙有说则在告诉我们，众生本来即是全知全能、灵妙无比的佛。成佛不需外求，人人即可通过对自身的内省性的修行，证悟或者确认世界的本相。
　　真空妙有说，是基于缘起论的思想、从本体的层面对宇宙万法之本质的展示。
　　三、从缘起论到解脱
　　佛教以缘起论为理论基石，以解脱为最终目标，给人们指出了诸多解脱的措施与方法。
　　按照元音老人的说法，佛教解脱的过程，基本可以“明心见性与悟后渐修”来概括。[xv]
　　笔者认为，明心见性中所谓的心与性，其实是一回事，可以合称心性。[xvi]这里的心性，即是我们在上面多次提到的佛性，乃是特指人及宇宙万法的本来面目。明心见性，就是要在各种各样的日常修行中体悟自己的本性，明白宇宙万法皆是佛性所现、万法一体皆是真我的道理。所谓明与见，并不是用眼睛看见什么东西，而是身心的深切体悟。体悟自在的佛性，也不是体悟到了自身中有什么别于自身的东西，而是自己与宇宙万法的一体性以及这一体之佛性的真实状态。在此深切的体悟中，是无能无所或曰能所合一的。
　　我们已经知道，宇宙万法均是佛性的显现，宇宙万法即是佛性。宇宙间万法的所有变化，包括人的生、老、病、死，人的思想观念的不断变化，等等，均是佛性功能的显现。万法与佛性的关系，是现象与本体的关系。就现象而言，各别的万法永远进行着绝对的运动；然而，就本体而言，无限的、万法一体的作为宇宙整体的佛性，是无所谓运动与变化的，因为运动与变化的概念必须有一个他在的参照物才能成立。这样，所谓的运动与变化，对于至大的佛性来说，必然是不可能的。本来，宇宙万法是一体的，作为宇宙万法本真的大我，是不能有自我与外物、能与所等诸多相对概念的区分的；只是因为无明，众生执大我中的一小部分为我，而执其余绝大部分为外物，从而妄生执著，不断烦恼，才遮蔽了本来之我的巨大功能。明心见性，即是要在明白这一本真的道理的基础上，去除无明妄念，证悟本我的存在。
　　对于明心见性，元音老人是十分重视的。他认为，
　　明心见性以前，任你修什么法门，如何用功，都跳不出“盲修瞎炼”的范畴！以未悟真心，于修法即不能无疑。虽亦努力用功，但有疑虑留碍胸中，不安之相即无法避免。而此不安之相即是生死根本，故虽对治功深，不为真修。[xvii]
　　明心见性，使我们懂得了这一本真的道理，但是，由于无始以来的妄念习气，我们并不能彻底地去除这一根本无明。这样，我们就必须经过一个长时期的渐修以渐除无明的过程。只有彻底去除这一根本无明，人们才能真正地使自己的本性即佛性显现，使人们按照自己的本真而生活，从而使自己本有的无上的智慧、全能的功能表现出来，进入一种无能无所、无善无恶的至善境界。
　　明心见性是佛教修行的一个环节。待明心见性，即打开自己的本来以后，则可就路还家，随缘修习，任运双修定慧，天真无作，动静常禅，从而无修而真修。真正的佛教修炼者，必先以明心见性为前提，在明心见性后再以清晰的思路渐除习气，只至断尽无明。当然，所谓的断尽无明，也只是就现象的人而言的一种方便说法；就本体而言，成佛只是复原或回归，无佛可成，更无无明可断。
　　对于明心见性和悟后渐修，佛教各个宗派的思路与方法并不完全一致，但在学理上，则是大致相同的。具体的修证方法，笔者以后将有较为认真的专题研究。
　　无论是明心见性，还是悟后渐修，其实从本体意义来讲，皆是向本我之佛性的还原或回归。我们对这一本我之佛性的认识，其实是通过缘起论来实现的。在现象界，缘起论告诉我们万法因缘起而性空假有的道理；在本体界，缘起论告诉我们，作为宇宙万法的真实，乃是万法缘起背后的真空妙有。缘起论使佛教的似乎矛盾的真空妙有理论与性空假有理论完整地统一在一起，并以万法唯识的解说方式对人们执虚幻为真实的原因进行了细致的阐释。更为重要的是，从佛教修行对明心见性与悟后渐修之实质内容的阐述可以看出，正是佛教的缘起论，打开了从凡人向佛圣回归的理论通道，为教徒的解脱提供了非常重要的理论依据。
　　因此，笔者认为，正确认识佛教的缘起论，对于教徒的解脱来说，也是至关重要的。
　　四、解脱的经验意义
　　就佛教的解脱而言，是一个仁者见仁、智者见智的问题。对许多有关解脱的较为神秘的说法，笔者可以在理论上给予理解，但是，对此超验的、不可思议的说法，无证者无资格进行言说，笔者暂时存而不论。我保持对佛教在宗教意义上的关于解脱的理论理解，绝不会武断地认定佛教的解脱专指精神的解脱，更不会无端地否定佛教的宗教性，只是，对于一个没有修证而又能从佛教中获得益处的世俗之人来说，从经验的角度看，佛教的解脱必定具有精神解脱的意义。说佛教解脱具有精神解脱的意义，是可以经验的，我认为应该是无可非议的。对于此，相信教界的朋友们是能够接受的。就此我想从经验的角度谈一下自己的一点理解。
　　人生在世，所面临的问题，大致可以分为生命存在与精神生活两大类。人的生命存在问题，乃是指生命保存、经济生活、政治生活等问题；而人的精神生活问题，乃是如何使人的精神获得解脱，与人们对存在本质的认识有着不可忽视的联系。对现实的人来说，精神的解脱可能更为现实、更为重要。
　　人的精神能否解脱，完全取决于人的生活态度；而人的生活态度，则要取决于对生存本质的认识或者确认。也就是说，只有当人们对存在的本质得以认识或者确认以后，才会建立以这种对存在本质的认识为根据的正确的生活态度；也只有确立正确的生活态度，才能使人的精神获得永久的解脱。对存在本质的认识或者确认，是人能否获得精神解脱的重要前提。就佛教来说，缘起论所揭示的，乃是佛陀所证悟到的、有待于佛教徒们在修行中进行确认的存在的本质。作为佛教徒，能否确认佛陀告诉我们的万法缘起的这一存在的本质，是关系到自身能否获得解脱的一个关键。
　　人的生命存在是没有自性的，是变化无常的，对于这种变化，我们可以自己的行为进行适当的把握，使自己的生命形态尽可能朝着自己满意的方向发展。然而，人的精神与肉体生命常常是一体变化的。无论你如何把握自己的命运，人的生命存在方式也必须遵循这种因果律，而人的精神也必然在这种因果变化中饱受折磨。对此，我们似乎毫无办法。其实，只要我们认真思考一下，就会发现，只要我们在正确认识这种因缘变化的生命存在本质的基础上，破除对无常之法与小我的执著，使我们的精神能够超越这些变化过程本身，随缘顺化，我们就可以获得精神的解脱，就可以获得真正的幸福。
　　以十二因缘说为根据的原始佛教的解脱理论，侧重于对人的生活观念的根本改变，如在思想上对贪、嗔、痴三毒的对治，通过四禅、八定、九依次定熄灭妄念的修行，等等。就我们经验的人来说，原始佛教所谓的从生死轮回中解脱出来，可以不是我们的肉体而是我们的精神在随我们的肉体进行轮回的同时，超越这一轮回的过程。也就是说，经验意义上的解脱，并非是肉体脱离轮回，而是精神超越轮回。或许，我们可以从这个角度来理解后世所谓的“生死即涅槃”。
　　在理想状态下，当我们能够证悟或者确认到佛陀告诉我们的缘起论所揭示的这一存在本质以后，我们必然会建立正确的生活观念并自觉地按照这些正确的观念去生活，也必然就会获得精神的永久解脱。但是，在现实中，事实正好相反，由于不了解缘起论所揭示的这一存在的本质，常常会产生对这些虚幻的事物的错误的执著，从而使我们陷入不可自拔的痛苦当中。
　　其实，任何一种宗教或者生存哲学，均是建立在对存在本质的认识的基础上的。有什么样的对存在本质的认识，就有什么样的以这种对存在本质的认识为基础的生活态度。佛教的独特之处，在于佛教是把缘起论所揭示的真理作为了存在的本质，从而使佛教的所有的修行，均建立在对缘起论的解说的基础上。
　　笔者认为，从经验的层面看，在各种缘起论解说基础上的佛教哲学，其实就是为了解决人的生活态度问题而使人获得精神的永久解脱。所有的佛教修行，从根本上看，其实就是对佛陀告诉我们的这一有关存在本质的真理的确认性的证悟。
　　大多数人都会承认，由于人类的认识能力的限制，我们还不能完全地认识包括我们自身在内的我们所在的这个世界的真实面目即佛教所讲的实相。作为一种宗教信仰，佛教认为，佛陀悟到了宇宙万法的实相，彻底悟透了宇宙万法因缘而起的道理，认识到了宇宙万法存在的本质，懂得了如何使自己的精神获得彻底的解脱，自然也明白了现实的人们之所以产生痛苦的根本原因。佛陀告诉我们，如果人们能够依照佛教的方法修行，就可以使人潜在的真心显现，从而认识到作为存在本质的整个宇宙的实相。当然，这个作为存在本质的宇宙万法的实相，就是通过缘起论而揭示出来的。
　　在佛教的语言体系里，有一对非常重要的概念，即我们常讲的真心（净心）与妄心（染心）。在中国传统哲学里，心不仅是就认识的主体而言的，也是就实践的主体而言的。佛教对心的界定，同样沿袭了中国传统哲学的观念。这样，对佛教来说，所谓的真心，不仅能彻底认识宇宙万法的实相即存在的本质，而且能够自觉地以存在本质为依据、按照正确的观念进行生活，从而使人获得精神的解脱。[xviii]相反，所谓的妄心，不仅不能正确认识宇宙万法的实相即存在的本质，更不能以正确的观念进行生活，自然也就不能使人获得精神的解脱。
　　佛教认为，真心是潜藏于每一个人的自身的，但是，由于外界所污染，真心被隐藏，显现出来的只是人的妄心。按照佛教的逻辑，我们之所以不能认识到宇宙万法的实相并以正确的观念生活，是因为在现实状况下，我们的认识与实践主体乃是一颗妄心。如果依照佛教的方法修行，则可以使自己本有的、深藏的真心显现，从而能够彻底认识宇宙的实相并以正确的观念进行生活。
　　由于能否认识存在的本质即宇宙万法的实相，在于能否显现自身本有的真心，因此，对精神解脱来说，显现自身本有的真心，其实已成了一个重大的问题。
　　当我们以妄心认识宇宙万法时，我们所认识到的自然不是宇宙的实相；本来，宇宙万法的实相乃是因缘而起的性空假有，可是，因为我们自身的认识能力的限制，却常常把这种性空假有的虚幻假象执以为真实；正因为我们常执假为真，执虚幻为实，所以我们常常非常执著于对这些虚幻的假象的追求；也正因为我们的追求非常执著，而这些虚幻的假象始终不可能让我们的追求获得满足，所以也就给我们带来了无法消除的痛苦。从这个角度来看，我们可以知道，按照佛教的逻辑，主体的认识能力、对宇宙万法的认识结果、人们的生活观念，与人们的精神感受，是紧密地联系在一起的。也就是说，妄心的有限的认识能力、错误的认识即执虚幻万法为真实的理念、错误的生活观念即执著追求的观念，均可以导致人们产生痛苦的精神感受，而这些因素又是一个相互制约的锁链。正是在此认识基础上，不同时期的不同的佛教宗派，从不同的层面切入，提出了众多不同的消除人生痛苦的修行方法：原始佛教采用的主要方法是纠正人们的错误观念与错误行为，般若空宗采用的主要方法是纠正人们对宇宙万法的错误认识，而涅槃有宗采用的主要方法，则是使人们潜在的能量巨大的认识与实践的主体兼客体的真心显现出来。
　　从认识论的角度看，对缘起论所揭示的宇宙实相的认识，就佛教而言，应该是最为根本的。我们知道，主体的认识能力与作为认识对象的客体，共同决定了我们所能获得的认识结果。当我们的认识主体的认识能力有限时，主体、客体与认识结果之间的分别是很明显的。但是，当我们的认识能力达到无限时，我们的认识结果，也就是客体在主体中所显现的内容，则既是我们的全部认识能力，更是客体的全部真实；此时，主体、客体、认识结果，其实已经统一，其实已经是一回事。
　　另外，由于佛教的真心不仅是具有无限认识能力的认识主体，更是具有完全正确的生活能力的实践主体，所以，在终极意义上，真心的显现、宇宙的实相，以及正确的生活观念，其实全是一回事。此时，再回到佛教的语言环境中，我们就完全可以理解，在获得无限的认识能力的前提下，佛教所言的法性、实相、佛性、真心、净心、如来藏、佛，等等，原来真的可以是一回事。
　　染心、假相、妄念，均是导致人生痛苦的重要原因，但从根本上看，它们又是一回事。因此，我们可以分别对这些问题进行纠正，也可以择其一而对治。无论如何对治，其终极意义的结果，必然是一致的，即获得对缘起论所揭示的这一存在本质的确认性证悟。
　　总之，笔者认为，从现实人生的角度看，佛教所讲的解脱，至少乃是一种精神解脱；作为整个佛教理论基石的缘起论，乃是佛教对存在本质的论述；人能否获得精神的永久解脱，取决于自身能否获得对缘起论所揭示的这一宇宙万法的存在本质的确认性证悟。
　　注释：
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　　[i] 本部分有关沙门思想与婆罗门思想的介绍，笔者主要参阅了[英]渥德尔著、王世安译的《印度佛教史》、吕澂先生的《印度佛学源流略讲》和赖永海先生的《中国佛教文化论》中的相关论述。
　　[ii] 《杂阿含经》卷二。
　　[iii] 对佛教的缘起论，著名佛教学者赖永海先生非常重视，常称其为佛教理论的基石或细胞。本文的研究，即是在赖先生的提议与指导下完成的。
　　[iv] 这些分类说法，见《佛学大辞典》电子版中的《佛光大辞典》对缘起论的叙述。
　　[v] 这里所谓的现象论，是指对现象本身进行分析的理论。
　　[vi] 本部分对性空假有问题的论述，得益于著名佛教学者洪修平先生的教诲。此部分的一些语句，也来源于笔者在课堂上对洪先生所授《肇论》一课所作的笔记。
　　[vii] 这里所谓的认识论，并非方法论意义上的知识论，而是特指有关人的认识形成原理的理论。因此，基于认识论对缘起论的解说，即是对人们之所以产生虚幻认识的原因的具体说明。
　　[viii] 笔者认为，佛教所讲的法，与海德格尔所讲的存在者，在现象的意义上，是可以认为一致的。当然，我们切不可在任何意义上均把海德格尔的存在者与佛教的法混为一谈。在思想逻辑上，海德格尔有关存在与存在者的关系的较为清晰的论述，有助于我们理解佛教的佛性与法的关系问题。
　　[ix] 把阿赖耶识作为主体这一说法，仅可限定在认识论的范畴内。就事实而言，这一姑且被当作主体的阿赖耶识，其实也是缘起的产物，是没有自性的，自然也是本性空的。我们切不可把它与本文后面述及的佛性混为一谈。
　　[x] 这时所谓的本体论，是指对本体进行解说的理论。本体，是哲学领域的一个十分重要的概念。主流的传统西方哲学对本体的讨论，主要是在以主客两分为前提的知识论的范畴内进行的。在知识论的范畴内，人们对本体的认识，大致有两种意向：其一，是主体通过客体的无穷追问而获得关于本质的真理；其二，乃是通过对经验的放弃而使主体中呈现出关于本质的先验的绝对知识。而佛教特别是中国佛教对本体的了解，乃是一个证悟过程，乃是通过对一切执著的破除，来证悟那个没有主客、没有时间、没有空间等所有的经验概念的宇宙整体的本来面目。自然，这里所谓的本体论层面的解说，是建立这种形式的对本体的理解的基础上的。这是在阅读本部分内容是应该注意到的。
　　[xi] 著名佛教学者赖永海先生的《中国佛性论》，对佛教发展史上各个宗派的佛性问题进行了详实、准确、系统、严密的论证，是一部难得的学术专著；具有丰富的修证经验的元音老人，从修证的角度，在其对明心见性的论述中，结合自己的修行体悟对佛性的含义进行了深入浅出的讲解。笔者这里对于佛性的认识，得益于赖永海先生的《中国佛性论》与元音老人的《佛法修证心要》、《心经抉隐》中对佛性的详细论述。
　　[xii] 约翰·托兰德（John Toland）著,陈启伟译.泛神论要义[M]第7页.北京:商务印书馆,1997,5.
　　[xiii] 约翰·托兰德（John Toland）著,陈启伟译.泛神论要义[M]第33-34页.北京:商务印书馆,1997,5.
　　[xiv] 笔者认为，约翰·托兰德（John Toland）著、陈启伟先生译的《泛神论要义》中对于宇宙整体即上帝的许多论述，与佛教的佛性问题虽然并不相同，但却有着惊人的相似之处。该书中尚有许多精彩的论述，可以帮助我们更为清晰地理解佛教所谓的真空妙有的佛性问题。因文章篇幅与版权问题的限制，此处无法更多引用，有兴趣的研究者可以参阅。
　　[xv] 在笔者阅读过的元音老人所著的《佛法修证心要》和《心经抉隐》中，元音老人特别明确地强调了明心见性与悟后真修的重要性，并认为整个佛教的修行过程即可以明心见性与悟后真修进行概括。笔者认同这样的看法，但为了更加强调悟后之修的长期性，改其“真”字为“渐”，名之曰“悟后渐修”。在本部分的写作中，笔者大量参阅了元音老人的相关论述。
　　[xvi] 对于明心见性中的心的解释，笔者有别于元音老人。在《佛法修证心要》第6页，元音老人说，所谓心者，并不是我们胸膛里的肉团心，而是我们对境生起的念头和思想，佛经称为六尘缘影，就是色、声、香、味、触、法落谢的影子，简称曰集起为心。对于性的理解，笔者与元音老人是一致的，即所谓性者，乃是指佛性。这样，对于元音老人来说，所谓的明心见性，即是明了心的虚妄和体悟性的真实。笔者感觉此种解释在逻辑上较难与传统哲学上对心性的解释保持一致。当然，对明心见性的根本意义的理解，笔者尚是得益于元音老人。
　　[xvii] 元音老人.佛法修证心要[M]第44-45页.上海:上海佛学书局印行,2003.
　　[xviii] 这里对真心的解释，是基于经验的基础上的。如果上升到佛教的超验的层次，真心即是佛性，真心即是存在本质，真心即是能所合一的宇宙本体。对此，下面将有所论及。
　　参考文献：
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　　[11]吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,2002,3.
　　[12][英]渥德尔著,王世安译.印度佛教史[M].北京:商务印书馆,2000,1.
　　[13]乔凤杰.“真如缘起”之我见[J].广西社会科学,2003(7).
　　[14]净宗典籍校对组.印光法师文钞[M].苏准印证第64号.
　　[15]约翰·托兰德（John Toland）著,陈启伟译.泛神论要义[M].北京:商务印书馆,1997,5.