杰仁波切著：杰仁波切读圣经——用善意打开沟通的大门（3）

接下来我所要说的或许跟您刚才的问题没有直接的相关，不过我仍想提一提去年到露德朝圣的经验。在那里，就是那个洞穴的前面，我感受到相当特别的东西。我觉得那里有一股振动的精神能量，有某种超越自然的存在。接着我就在圣母玛利亚的形象之前开始祈祷。我表达了对于这个圣地的崇敬，对于数以百万的人们来说，此处长久以来一直都是心灵启发与精神力量的源头，因为它提供了一种心灵上的慰藉、安抚、与疗伤。我同时也祈愿，这样的情形可以持续直到久远。因此，我当时的祈祷并没有直接针对任何特定的对象，不是佛陀、也不是耶稣基督、更不是菩萨，只是单纯地对于所有伟大的圣者祷告，因为他们对于一切有情众生都具有无量的悲心。
　　劳伦斯神父：法王陛下，我们其中一组成员在讨论到您今天下午的演讲时，提出一个问题。这问题是关于您说到有些痛苦是可以克服的、而有些则不然。他们的问题是：您要如何区分它们的不同呢？您是否可以从自己的经验，解释整个辨别的过程？
　　杰仁波切：这很简单。当你面对一个想尽力克服的问题，到了最后却发现问题依然存在，这就表示这个问题目前是无法被超越的。在这样的领悟过程中，并不是一开始就找个神通力来让你决定这种痛苦是否能被克服。事情不是这样做的。
　　劳伦斯神父：谢谢您。现在我有四个非常简单的问题，这些不仅是今天最短的问题，同时也是最困难的。什么是重生？什么是现今于我们内在的神性？死亡之后，会发生甚么呢？是否我们的意念可以创造我们的真实？
　　杰仁波切：我想先针对最后一个问题来回答。一个人的苦楚、痛苦、愉快、快乐等经验，某程度来说，通常是我们自心所创造出来的。许多这类的感觉，实际上都是由我们的心识所造成的；然而若要进一步声称，实相是我们自心所建构的，这又是另外一个不同的观点。以佛教来说，某些宗派的确持有这种观点，但其他宗派也有不同的主张。以“中观”的观点来看，这也是我个人所采用的世界观，并不认为事物都是由心识所创造的。
　　此时，法王面带笑容地表示，要请三位不同组的座谈发言人——安贾?阿默尔、劳伦斯神父、艾琳修女——每个人都针对最后的三个问题加以回应：何谓投胎转世？我们内在的神圣何在？死亡以后，会有什么？
　　安贾?阿默尔：何谓投胎转世（重生）？南传佛教在这方面并没有固定的教义主张。佛陀曾经非常明确地描述投胎转世的过程，但他也说这些纯粹是个人经验。因此当他谈到在不同存在界的死亡与转世时，那仿佛是一张他个人的经验地图。他并没有要我们完全相信各项细节，而比较像只是为了帮助我们描述真实经验的模型。
　　一般来说，真正转世的乃是我们的习气。这是转世的要素。自心所执持的一切东西，都会跟着我们转世；我们的所爱、所恨、所怕、所喜、以及有所的想法。我们之所以认同这些心的层面，乃是有其背后的动力。执着就好比是个整速轮。证悟则是投胎转世的结束，代表着对于所有思想、感受、知觉、感觉、与想法全然地无所执着或无所认同。因此，当我们说要逃离这种生死轮回、或是不再转世投胎时，证悟就是这种心的原本真实状态，无所迷惑、无所认同、也不受制于任何内在或外在的东西。
　　而一再转世投胎的，便是我们内在对于人、事、物的盲目认同。若是讲到大乘佛教的菩萨——由于这有些超乎我的宗教传统之外，所以我愿意接受北传佛教的人予以改正——也就是说，菩萨是自愿转世的，而这是由于菩萨具有慈悲心、关切其他众生的福祉。正常来说，多数人类的投胎转世的过程比较像是一场意外、而非自己所设计好了的。不过这种无法自我控制的投胎转世，则是要看个人所执着的东西而定。因此如果一位菩萨刻意要来转世，这是因为他刻意执持某种信念。现在，我可以捡起这张传单并拿着它。我可以心平气和地拿着，或者我也可以执意地拿着，并说：“这是我的传单！”后者便是一种认同性与拥有性；而且是一种盲目的执持。转世的过程，可以单纯地只是找了个色身、并且无执着地持有它，我想菩萨就是这样找了个色身、或是人身而来转世的。我很容易就会说了很多话，不过这已经是我所能做到最简短的说明了！
　　劳伦斯神父：现今于我们内在的神性是什么呢？我将和艾琳修女共同讨论这个问题，来显示基督徒也有多样的传统。我想，这神性是我们的源头、和我们的最初。圣保禄曾经描述，上帝是源头、是导师、是所有一切的目标：他亦在（致厄佛所人书）中提到，上帝认识我们、并捡择我们——个别的、每一个人——而这是在世界开始之前。上帝是时间、空间、创造及宇宙的源头，这些都是因着上帝的奥迹而存在的。我们的存在，是因为上帝奇妙的永恒，由于上帝的本质、也就是爱和表达，让我们显现而存在。我认为，于我们内在的神性和神圣，就是我们的最初和起源。我们总是和我们的起源合而为一。任何存在的东西总是和它的起源合一。那就是我们的神圣和神性。那也是我们的目标。从我们的起源、到我们的目标——是相同的地方、也是同样的地点——这段心灵的旅程，正是我们走上的旅程。而它是解脱或启蒙的旅程。
　　艾琳修女：基督徒的教义总是说，我们是依天主的肖像而造成的，因而我们是圣神的殿堂，并且我们已经和天主合而为一了。然而，身为人类的限制，使我们无法全然经验到这一点，因为我们仍然会落入自己的意识和模式中。这就是为什么我们要冥想、并且遵循我们的灵修，以便回到佛教禅宗所称的原始面貌、回到我们被创造的最初经验。如同法王您所说的，这不至于使得个人的本体丧失，但它是在天主内、与天主合而为一的经验。
　　劳伦斯神父：我们现在点燃蜡烛，并开始冥想。
　　在准备进行唱颂与冥想时，法王与听众的代表共同点燃五支蜡烛，象征不同宗教传统间的和谐。研讨会每天都会重复这个仪式。虽然这只是个极为谦逊而单纯的姿态，没有游行或是典礼，但点燃蜡烛本身就引燃了一种耐人寻味的气氛，游走于即兴与最熟悉的仪式之间。由于所有的文化，以及我们所知的一切宗教，向来对光、尤其是火焰抱持敬畏与尊崇的态度，因此这样的行为便增添神圣的意味。然而，也正是由于这次的场合中没有特定的仪式内容，同时这些烛火经常时而摇曳、时而熄灭，因此在整个会场中，这些短暂片段所呈现出不造做的不完美状态，益发显得动人、人性与自然。
　　当法王再度回到高台中的直椅上时，听众席里的光线便转暗下来。他卷起僧袍并且打了几个褶，晃动两下以让身体定位安坐，拿出念珠闭上眼睛、开始祈祷。在座有许多人的母亲与祖母信奉天主教，对他们而言，法王这种简单的准备动作、特别是他对待念珠那般熟练、舒适、安然、也柔和的方式，似乎打破了文化与语言的分隔，深深打动了这些人的心。而接下来的唱颂内容，尽管完全不像是一首（圣母颂），但是唱颂者和听者的深切虔敬，却是一点儿也不假。
　　为求能达无上境，为利一切有情众，
　　诸待胜于如意宝，愿我时刻珍爱彼。
　　无论与谁相对应，愿我视已为最卑，
　　并从心之最深处，视他为尊予敬重。
　　愿我观心于诸行，随于烦恼生起时——
　　因其危害自他众——强力对抗避开之。
　　如我遇嫌恶众生，其受极恶苦煎熬，
　　珍爱之乃难得见，犹如发现珠宝藏！
　　他人由于嫉妒心，滥骂毁谤侮辱我，
　　愿我承受如败北，拱手令其得胜利。
　　过去我曾帮助者，或我寄予厚望者，
　　极度恶意对待我，愿仍视为宝上师。
　　愿我直接与间接，献利乐予如母众，
　　如母众之诸苦痛，愿我暗地承受之。
　　愿此一切常清净，世间八法所不染；
　　诸法如幻愿了悟，离于束缚无执着。
　　变容（路加福音：28-36）
　　讲了这道理以后，大约过了八天，耶稣带着伯多禄、若望和雅各伯上山去祈祷。正当他祈祷时，他的面容改变，他的衣服洁白发光。忽然，有两个人，即梅瑟和厄里亚，同他谈话。他们出现在光耀中，谈论耶稣的去世，即他在耶路撒冷必要完成的事。伯多禄和同他在一起的，都昏昏欲睡。他们一醒，就看见他的光耀和在他旁恃立的两个人。那二人正要离开时，伯多禄对耶稣说：“老师，我们在这里真好！让我们搭三个帐篷：一个为你，一个为梅瑟，一个为厄里亚”他原来不知道说什么了，他说这话的时候，有一片云彩遮蔽了他们。他们进入云彩时，门徒们就害怕起来。云中有声音说：“这是我的儿子，我所选择的，你们要听从他！”正有这声音时，只见耶稣独自一人。在那些日子，他们都守了秘密，把所见的事一点也没有告诉任何人。（路加福音：28-36）
　　在这一段谈到（变容）的福音里所指出的一些主题，似乎又是普遍存在各大宗教传统的内涵。这些主题包括了可能会有神秘的视觉经验，以及像是彩虹与云朵这类比喻的重要性。不过在这一段福音的内容里，这些主题的意义或许稍有不同，这是因为耶稣基督乃是上帝之子、有其独特之处。但一般而言，以佛教的观点来看，当一位行者的修持达到高等的了悟境界时，这类身体层面的变容显现也是有可能出现的。我们可以在佛经里找到类似的佛陀本生故事。就如同在福音中一般，这类的故事在一开始也会说明佛陀当时所在的地点、以及时间。而他的弟子们——主要是两位大弟子，长老舍利弗与摩诃目犍连——发觉到佛陀在外相色身上的变化。例如于佛陀身后大放光明，以及清晰的笑意照亮面容。接着其中一位弟子请示佛陀：“弟子见到您的面容有所变化。不知是因为何故也？何以如此呢？佛意为何呢？请佛陀开示。”像是这类的寓言开场方式，很接近于方才提到有关（变容）的这段福音。
　　而梅瑟和厄里亚两位先知所看到的，也让人联想到在许多佛典中，曾经多次谈到有人亲眼见到某位历史人物的神秘经验。这些被称为现分（或称现观）。在某些时候，现分指的可能是与一些历史人物在神秘层次上的真实接触。而在某些时候，现分指的则是看到其他以这些历史人物身体形象为外观的存在体。这类接触是有可能发生的。
　　为了了解这些神秘的经验，我们必须对整个化现的现象有基本认识。举例来说，某个化身的自主程度，会因创造这个化身的个体，也就是化现者本身的了悟层次而有不同。以较低层次的化身来说，这个由某人所创造出来的化身，大多数是由化现者所监控与掌握的，几乎像是由电脑所控制。另外，当这位化现者具有很高层次的心灵了悟时，他的化身将会相当有自主性。在某部佛经中便提到，从圆满证悟者所化现出来的化身，也将享有很高程度的自主性。然而，这并非说那些化身便是真实的、活生生的存在体。例如，在出家众的四大戒律中，有一条是不可杀生。不过，在杀生的定义中便说到，被杀的对象指的是人类，而非化现的存在体：因此，化现的存在体并不被视为真实的生存的个体。
　　即使在今日，也有一些人会有神秘视觉经验。有些人的神秘经验，是与印度及西藏的大师们有所接触。我也希望自己能有这类的神秘经验，不过——运气还不够好！我自己就有许多的问题想要请教他们！如果我真能经历这种神秘的视觉经验，我可有不少的事情想做。比方说，如果我能与过去的某位印度大师有视觉上的接触，我就要站在科学家的立场、做个吹毛求疵的反证者，然后问他一堆问题！不过，即使具有高度证悟精神状态的个体，能够化现现不同形象显现的化身，但并不代表每个人都有能力见到这些化身的存在、或感受到它们的出现。唯有具有某种层次的心灵成熟度、接纳能力、与开放程度的人，才有可能觉知到这些经验。例如在这段福音里，当伯多禄见到梅瑟和厄里亚这两位先知时，如果当时耶稣基督身旁还有其他人，很可能中有些人就不会看到梅瑟和厄里亚。
　　如果化现的现象是可能出现的，很自然地我们便想知道它的机制为何。在佛教里，如果我们以藏传佛教的秘传来解释这种现象，就可以用细微能量的动力来解释，这种概念称之为气。经由不同的禅修技巧，一位行者能够对于自己的身心能量有高度控制。而在经续、也廉洁是非密续的脉络里，则大多可用所谓专注力、或禅定力来解释这种现象。坦白说，这些都是相当神秘的经验，因此我不认为自己可以详加说明。我觉得我们需要投注很多的学习、研究、以及实验，才能了解这些现象。
　　这类的视觉接触来自不同的层次，大约可分为三种主要的形态。第一种经验比较属于神秘而本能上的层次，亦即并非有实际或实质性的真实接触，而比较像是感觉或直觉到它的出现。第二种经验则是比较实质上的接触，但也非属于感官的层次；而比较多是心智、概念上的层次。第三种经验便是最实质而感官上的接触。仿佛是亲眼看到这个人。因此若以层次来看，最后一种是比较真实而实在的接触。
　　在西藏称为拉嫫措的圣湖，也存在著类似的神秘视觉现象。我甚至还听过，连外国游客在圣湖那里也曾经历过这类视觉现象。不过，如果同时有十个人一起看著这个湖，可能每个人看到的并不是相同的东西。当然也有可能十个人都看到了同样的形象。在某些情况，甚至还有人成功地折下这些形象。何以会有这此差异呢？这是非常神秘的事情，不过一定有某种方法可以解释。
　　在这段福音中，提到了有关天命的部分。这让我想到，不知在基督宗教里，是否相信每个人都背负着他需要完成的独特天命。
　　劳伦斯神父：是的，每个人有着自己的命运，而最终的天命便是在共享存在的天主。
　　杰仁波切：我们可不可以说，由于某些情境的转变，个体的命运会演变出不同的轨迹？
　　劳伦斯神父：是的，这是因为每个人都有自由来选择他是否要接受那个命运、或者回应那个召唤。人的命运和他的自由意志之间，是有所关联的。
　　杰仁波切：在佛教里，尽管可能有人会用命运这个字眼，不过业力的概念可能才是最接近的同义语。虽然业力隐含着某种程度的强迫，但也不排除有关特定情境促使业果成熟的必要性。正如我早先所说的，有一些特别的形象——例如云朵与彩虹——普遍存在许多宗教传统中。当然，在科学上可以解释彩虹形成的原因——由于某种特定的湿度、温度与其他因素等等。不过我一直都很好奇，想知道为何某些彩虹并没有缤纷的颜色，而且只是一道直射的纯白光，并非弧形。我一直都很疑惑，为何会有这种现象！
　　在藏传佛教中，彩虹的形象有两种功能。首先，彩虹经常是吉祥、好运、与福气的征兆。此外，彩虹也常被用来描述一切事物与事件如幻不实的自性。有趣的是，在这段福音中提到了来自天空的声音。我们又一次地，也能在佛经中找到有关声音凭空而来之类的叙述。在西藏很多人相信，大约在第七世纪，也就是拉托多聂赞王统治的时期，某些佛经从天而降。但有些学者认为实情并非如此，这些经典其实是从印度引入的。但是，如果当时人们就发现这些经书其实是从印度引进的，就不会有这么多人如此尊崇这些经书了。因此，有关这些经书从天而降的迷思就此形成，而这也在藏人的精神层面上产生某种特别的意义。
　　使命（路加福音九：1-6）
　　耶稣召集了那十二人来，赐给他们制伏一切摩鬼、并治疗疾病的能力和权柄，派遣他们去宣讲天主的国，并治好病人，向他们说：“你们在路上什么也不要带；也不要带棍杖，也不要带口袋，也不要带食物，也不要带银钱，也不要带两件内衣。你们无论进了哪一家，就住在那里，直到从那里离去。人若不接待你们，你们要离开那城，拂去你们脚上的尘土，作为反对他们的证据。”他们就出发，周游各乡村，宣传福音，到处治病。（路加福音九：1-6）
　　我想这一段所指的，是一种普遍存在所有宗教当中相当重要的精神典范。也就是说，一位经由多年实修而具备某种心灵了悟程度的人，不该就此满足现状。这位修行者反而应该出去向其他人说明沟通，好让他们也能分享这些体验。由于所有灵修的精髓都在于爱、慈悲、与包容的增长，所以一旦我们有深层的体验，很自然地就应该想与他人分享。
　　以佛教来看，当我们提到所谓的教义，这分为两种层次或种类。一种是在经文层次，一种则是觉受层次。如同法教有两个种类或层次一般，对于教义或是法教的持守也有许多不同的方式。在经文层次的法教，持守的方式为向他人传播、教授、并解说教义。在觉受层次的法教，则需要培养自身内在的体验。很重要的是，若要向他们传授某个法教，至少自己必须对于这个法教有所觉受，具备一些较深层的心灵了悟。这和其他沟通方式完全不同。例如一般人说故事或史学家说历史掌故，只要拥有知识而不需实际经验，便可以说故事。但是以心灵的法教来说，关键在于传授法教的老师必须至少要具备某种程度的了悟以及个人觉受。
　　在这段福音当中，耶稣告诉门徒，在路上什么也不要带；也不要带食物，也不要带棍杖，也不要带口袋，也不要带银钱。或许这段所述说的，正是一种非常重要的心灵典范：单纯与谦逊。事实上在佛教的寺院清规里，对于僧众或尼众的称呼，便意谓着他们是一无所有而仰赖他人施予的人。出家众手中接受施予的托钵，被称为“隆塞”，意思是接纳所有落入物品的容器。这个名称便代表，仰赖他人施予的出家众，对于别人所施予的东西是不能产生好恶的。我曾经与一位相当博学的斯里兰卡出家僧会面，当时我们讨论到素食主义的问题，他表示因为佛教的出家人必须仰赖他人的施予过活，因此不能归类为素食主义者或非素食主义者。别人不管给什么食物都得接受。而这段福音同时也让我想到西藏人的一种讲法：如果一位深居高山的禅修者不到山下来，那么他的食物与贮粮便会自动上山送到他面前。
　　在阐述出家戒律与寺院清规的《律典》中，佛陀便说明了最理想的出家人生活方式，就是在各村庄间沿途托钵乞讨，当他在某个村庄接受了施予，便应离开前往另一个村庄。这里所引用的比喻是穿梭花间的蜜蜂，在不伤花的前提下轮流在各朵花上采蜜。出家人也应如此，从一个村庄走到下一个村庄，绝不造成任何伤害或毁损。
　　这段福音还谈到魔鬼与治病这类现象。在其他的宗教典籍中也有类似的想法。我觉得这些乃是针对某个特定时间与环境下，配合该民族的信仰架构所使用的沟通词汇。不过这里也指出了一个重要的精神典范：一位修行者不应自满于自身的了悟层次，而是必须服务他人，积极为他人谋福祉。我经常要修行人采用以下的原则：关于自己的个人需求，要求愈少愈好；但对他人的服务，则投入得愈多愈好。这才是个理想的修行人。
　　另外，这段福音所说的治疗疾病，我们不需要只从字面上解释，认为所指的就是身体上的病痛。我认为它也可以指心理上或情绪上的疾病。对我来说，传播福音和治疗疾病之间的关联，是指经由分享个人的心灵体验，透过法教的传授与福音的告知，便可以帮助人们克服病痛与疾病。这一段告诫与某些佛经内容十分相似。例如佛陀在某次传法结束时说：“对于今日我所传之法，加以记录、持守、阅读，并且对他人宣说教义者，将可积聚广大福德。”
　　关于这点还有一个非常重要的议题。对我们这些现代的读者来说，理解的关键在于能清楚分辨心理的转变与使命的概念。正如我们先前所讨论到的，人类气质与心灵性向的差异很大。因此如果有人想要把某个宗教信念强加于一个心灵性向完全相反的人身上，那么这种行为是有害无益的。在大乘佛教的菩萨道里，就相当清楚地反映出这样的敏锐度。举例而言，在十八条菩萨戒中有一条，便告诫菩萨不可将空性的深奥教义传授予根器不符的众生。这是因为，如果说法的人不够敏锐，坚持要把空性的教义传授给这样的人，便有可能导致不良的后果：不但不能帮助此人提升心灵的修为，反而可能造成他的困惑、甚而成为虚无主义的断见者。如此一来，不但无法透过传法来积聚福德，反而由于无法敏锐地因材施教而积了恶业。
　　以佛陀自己所传法教内容来说，我们便可以清楚地看到，佛陀具有因材施教的敏锐度。举例而言，在佛教中便有一类问题被称为“佛所未答的十四个疑问”（十四难）不消说，对于这些佛陀所未回答的问题，充斥着各种不同的诠释。比如，其中一个问题是：“是否有一种称为个人要素或是自我的东西？”佛陀对此没有正面或是负面的回应。发问者本身是一个对于自我认定具有相当强烈信念的人，他相信有一个永恒长存的灵魂主体。因此佛陀知道，如果他否定了一个人的自我性，会使这个人感到不舒坦，也会导致虚无主义的想法——完全否定了人或事物的存在。但另一方面，若佛陀确认了这个自我性，对这个人来说仍然是一种伤害，因为这将会强化他对于自我有个独立实体的想法，使他更加执着。基于上述的考量，佛陀对于他的问题，便不给予明确的答复。这显示了佛陀针对他人需要选择适当用语的敏锐度。
　　我曾经与一位印度的佛僧谈到有关佛教无我、没有自我或是没有灵魂的相关教义。他是一位相当精进的修行人，事实上，也曾经从我这里领受戒律。当他第一次听到我的理论时，显得相当坐立不安，甚至全身颤抖；他就是无法认同这个概念。我只得用进一步的说明来减少冲击。他花了很长一段时间，才掌握了无我教义的真正内涵。所以各位就知道，传法前一定要先判断，你所要说的内容是否适合对方的心智习性与心灵性向。佛教并没有积极转变人心的传统——除了在印度阿育王时代，似乎曾经主动派遣好几支传教远征队到邻国传法。一般来说，佛教徒对于传播法音的态度就是：除非有人主动请上师传授某个法门，否则上师不可强迫别人接受自己的观点与所知的教义。
　　我还想针对和这一段福音有关的另一个重点，提出我的看法。当我们想到魔鬼时——因为这个用语在许多经文中都会经常突然出现——我们不应认为它是某种独立自主、永恒的存在、既有的绝对负面力量。这个用词，应该被视为更近于我们每个人都有的内在负面习气与冲动。我今天早先曾与劳伦斯神父谈到这一点，他似乎也同意我这样的诠释。要不然，整个撒旦的想法就会变成一种困惑不清的东西了。我个人很想知道，传统的基督宗教如何诠释撒旦的本质。我根本无法想像这种东西！
　　座谈：有关福音内容的讨论
　　劳伦斯神父：法王陛下，容我介绍两位讨论小组的成员，今天早上他们将加入我们的讨论。首先是莫琳?艾伦女士，她当了三十年的策划员，并在这次研讨会筹办的过程中，大力协助我们与西藏驻伦敦办公室之间的联系。另外，不定期有从新加坡来的吴彼得，他是新加坡投资公司的投资部主管官员，有很好的灵修程度，也和太太派翠西亚在新加坡的基督徒冥想中心，一起教导他人静坐默想。我想先请彼得提出这个座谈的第一个问题。
　　吴彼得：法王陛下，我想提出一个很基本的问题。这是有关于佛教徒如何看待灵修生活的方式和目标，以及您如何看待专注性的冥想方式在心灵成长上的帮助。从基督徒的观点而言，诚如劳伦斯神父所言，我们心灵生活的目的，预定将来，是共享存在的上帝。对我们而言，耶稣是唯一的道路。我们追随耶稣的最高戒律或价值，就是爱的道路。事实上，身为基督徒的默想者，我们了解到，默想就是爱的方式之一。这也是若望?缅因神父所曾教导我们的默想内涵。透过默想，我们建立了个人与耶稣的关系、也扩大了我们的爱，并因而让我们得到了完全的爱，那就是天主。
　　从佛教徒的观点来看，您可否解释灵修生活的目的；在佛教中，是否有类似的教导，认为爱是达到灵修目的的一种方式，你是否认为冥想对于心灵生活有所助益？
　　杰仁波切：或许以这个内涵来看，我们可以来谈谈所谓的四善因以及人类个体所渴望的两大目标。其中一个目标是在物质上、世间享受上的世俗层次；另一个则是在心灵层次上、成就圆满灵性或是解脱涅槃的目标。一个人若想要获得世俗层次上的享受，便需要累积物质财富与舒适物品，但若想成就心灵层次的解脱与圆满，则需要透过佛法的修持。以您的情况来看，因为您是一位银行家，所以这两者似乎是趋于一致的！当佛教徒谈到佛法时，在藏文的对等用语是“却”，意思是转变或转化的力量。在很多方面来看，慈悲是佛法的根本原则；然而，慈悲必须伴随着智慧，两者密不可分。唯有智慧与慈悲的合一双运，才是修行之道，也就是佛法。
　　当我们谈到慈悲与智慧，才智或知识时，我们必须了解，所谈的知识与智慧有着层次上与种类上的差异性。一般来说，传统知识是关于与世界接触的日常经验，属于世俗上的层次，而有关深层实相的知识，则属于胜义（究竟）上的层次。当然，以佛教的观点来看，胜义谛指的是实相的究竟自性，也就是无我（无自我性或无要素性）。简单地说，以佛教对于实相究竟自性的见地来说，我们谈的便是空性的教义。
　　一般而言，针对专注性的止修方法、以及各种用来开展这类能耐的相关技巧，在佛教来说并无独特之处。在印度各大灵修传统当中，无论是佛教徒或非佛教徒，这些也都是司空见惯的。它的独到之处在于，当行者行使止修时，能帮助自己专注于某个特定的对境而不分心。我们必须分清楚，心的专注力是一个相当广义的字眼，然而梵文的奢摩他指的却是心的一种高度清明状态。在我们的日常生活中，我们偶尔都会有这类的专注状态的瞬间经验，而以这些体验为基础，便能于禅修中运用合适的技巧来开展这种能耐。而专注力全然提升与开展的状态，便称为“奢摩他”。透过禅修技巧运用，以及内在专注力的培养与提升，我们不仅能开展内在深层的安稳性，使自己脱离平时整个心智能量飘忽散乱的分心状态，同时也能提升深层的警觉性。因此，这些技巧能让我们疏通内在的心智能量，并且开展我们的安稳性与清明性。一旦我们具备了这两种条件，便能相当有效地将自心安住于某个特定的禅修对境——这个对境可以是慈悲、智慧、或是任何东西。
　　如果我们仔细观察，便会发现自心有两个主要因素，阻碍我们全然开展这种生而具有的专注力。其中之一便是所谓掉举，亦即心的兴奋状态，不仅分心，而且散乱，使我们的心一点也无法稳定下来。这是维持深层安稳性的主要障碍。另一个则是昏沉，亦即心的懈怠状态。即使我们已经能够克服心智的散乱而达到某个程度的安稳性，然而我们的心却仍有可能失去了警觉性。因此这时的心尽管处于出神状态，暂时不会受到干扰，却没有任何的动力或生命力。这时的心乃是精神恍惚的。在佛教的用语中，便称之为昏沉或懈怠。这是我们必须克服的两大障碍。当你克服了散乱的心，就达到心的安稳性；而克服了心的昏沉，便达到了深层的清明性与生命力。若能合并这两种力量，便具备了将心安住于选定禅修对境所必备的安稳性，以及将心专注于深究对境本质所心备的警觉性。
　　艾伦女士：我坐在这里，说不定就是心神散漫的一个绝佳范例！
　　杰仁波切：当然，每个人都会有这种感觉！当我们能参加座谈讨论时，我觉得我们多数人的心都处于散乱的状态。而当我们禅修静坐时，则又陷入昏沉的状态！
　　艾伦女士：有一件事，是我们大家在今天的讨论中都要特别感谢法王的，您真是快乐的化身。这对于在罪的观念中成长的基督徒来说，实为一大赐福！法王陛下，您曾经谈到精神的喂养、心灵的粮食，我们感谢您给我们这顿丰盛的宴餐。至于我的问题则是，如果您能进一步探讨宇宙万物的概念，我将更加感激不尽。在过去，科学和宗教分得很开，但现在似乎有合一的可能。在西方，基督教的人很难去定义或再定义上帝。
　　我认为在这房间里的人，不会再把上帝想成是一个身材高大而留着胡须的老人，但是我想目前某些地区的人还是会如此认为。昨天您为我们描述了一个非常美好的现代版上帝，为此我们非常感激。您是否可以多谈一些关于缘起依他的事情，因为显然如今我们全人类是完全相互依赖的。我们曾从月球上看世界，而科学界更是不断地谈论着有关自然界如何地相互依赖。不过，我们仍不明白您所说的意思——何以我们的心在心智上，在情感上是相互依赖、缘起依他的。如果您能够多谈一点这方面的观念，我们将会受益良多。
　　杰仁波切：以这一点来看，我想首先最重要的，便是要了解我们的心识为何。心识的本质，或是说觉察——在藏文中便是“歇巴”——是一点儿也非物性的；没有所谓物质上的形式、形状、颜色等等的物性。也由于如此，心识被认为不合乎科学，也因而不合于现代的科学研究。它不仅不具备任何物性，并且本质上为纯粹的经验或是纯粹的觉察。
　　当我说“我知道”或“我注意到”的时候，这其中似乎有个行为者，也就是“我”，那个知道或是察觉到什么的人，然而我们所说的心识，却仰赖那个知道或是察觉能力本身。换句话说，心识乃是知道的能力或过程本身，也因此，心识才会被称为纯粹的觉察性或清明的认知。这是因为一般来说，我们认为心识乃相关于某个外在的物体或对境、或是无论愉快与否的感官感觉。也就是说，不管我们是以概念性的思考、还是只有个感官的经验，察觉本身是伴随着某个对境的形式或外观一块儿生起的，因此我们通常不会认为它只是个纯粹的觉察、或是个清楚而清明的认知。简单地说，在我们日常的经验中，我们对于心识的了解受限于我们对于外相客体与主体的二元分别观念。
　　因此我们可以说，我们所经验到的心识，是被客体或对境蒙上色彩的心识；感受本身几乎与客体或对境无所分别。我们知道，当我们去感受一个蓝色的物体时，仿佛感受本身就是蓝色的。然而，我们还是有办法体验这种心识的本质自性，也就是我所说的这种纯粹的清明、纯粹的经验、纯粹的知道、或是纯粹的认知；方法则是刻意而清楚地去放空自心诸多不同的思考模式、概念、记意，以及最重要的是由感官经验所形成的成见。因此，当我们维持深层心灵警觉性的同时，如果我们可以制止这种内在的乱流——也就是随着感官经验所产生概念思考模式——便能开始觉受到更深层的内在层次。如果我们只是全然出神，对这过程一点儿也没帮助。我们必须保持一种警觉性，并且逐步停止内心的思绪波动和感官经验，如此才有机会见自心的本性。刚开始，当你头一次体验到这个自性时，会觉得它像是一种真空状态。不过，经由持续的修为，你便能延伸那样的片刻。慢慢地，当你的禅修有所进展时，你更可以把这种觉受的时间拉长。接着，自心本性的清明与认知便会愈加明显。以上所谈的，便是去认识心识本性的方法，而这里所说的心识，与我们一般所想的具有物质实体的心识，是完全不同的。
　　至于心识与事物的缘起依他，佛教的解释是，一个人的心、以及由心所产生的动机，才是决定一个人行为举止的实际因素。任何的行为，无论小大，都有个作用，也会在心上留下印记。而这个行为又会立即影响到这个人的经验，以及他所处的世界。对这个人来说，这个世界已经改变了。也就是借由这个现象，佛教才说明心与物的缘起依他性，或说是心与身的缘起依他性。当然，在佛教里，也会用到业力这个字眼。尽管业力的教义本身会谈到留在心上的印记、或潜藏力——如何被带动、如何产生作用等等——最重要的其实是由心所促使的行动或行为。
　　在佛教中，特别是大乘佛教里，缘起依他的法则有三种解释。第一种是因果业报。以此来说，缘起依他性是以线性进行的：特定的因与缘（条件）带来了特定的结果。对于佛教各个派别来辩，因与缘的缘起依他性是共通的。缘起依他性的第二个层次，是相互依存，也就是特定现象的存在、与另一个现象的存在是相互依存的。彼此之间，有着一种互相关连性。这一点可以用整体与局部的观念清楚地解释。没有局部，就不会有整体；而没有整体，也就不会有局部。这便是相互依存。缘起依他性的第三种解释，则是在我们所认定的主体层次上来说的：我们对于特定事件或物体的认定，乃是依据前后的内涵与当时的情境而定。某个程度来说，主体被视为一种显现或出现，并非绝对的、而是相对的。特定的事物与事件的主体，与其他事物与事件是相关的。这三个层次，或是三种方法，可以用来说明缘起依他的法则。
　　劳伦斯神父：我想进一步谈谈您刚刚关于良知的描述，并把它引用到基督徒的解释，特别是针对基督的精神来说。基督徒相信，人类对于基督的良知是与我们同在、并且在我们里面的。我们透过默想所达到的基督徒的重要经验，乃在于开启我们的意识、以便接受基督意识。我们相信，对于基督的当下的心、也就是人类对于基督的当下的意识，便是您所描述的那种究竟清净与合而为一的状况。现在，容我以基督徒所能了解的方式，非常精简地描述，何以我们遇见、并认识基督能带给我们个人在神性上的释放和实践，或许您可以接着评论一下。
　　基督徒认识基督的阶段，始于童年时所听到的故事、读到的福音，这些福音您也曾与我们一起读过；之后，我们经由神学上的、哲学上的、历史上的了解来认识耶稣。然后，再透过冥想，开始经历到住在我们心中的耶稣，也就是耶稣不只是过去历史上的一位导师，而是存在于我们每个人的心中，也存在于宇宙之中。他是超越时空、时时处处都存在的。但是，若要完全了解基督何以是我们的导师、我们的道路，我们便要回到圣经来看：在圣经里，耶稣告诉我们，他就是道路，并且形容他自己就像一扇门。我们要走过那扇门，他就是我们的道路。他并未引领我们到他那里，而是到天父那里。所以，举例来说，我们在弥撒中会讲到：“藉由基督，协同基督，在基督内”，因而我们到天父那里去。以此来说，透过他住在我们内里的良知来引领我们，耶稣就是我们的导师、领导者、道路。这是天主赐予的爱之表现。他的意识与天主赐予爱完全地合而为一，这便是我们的爱的经验。对于这样的信念，您可否加以评论？
　　杰仁波切：请大家仔细想想我昨天所说的，关于我们必须注意到各宗教间在极深层的细微差异。我在这里，绝对看到了基督宗教与佛教在修为上的对应之处。然而，这样的对应性也不应被过度延伸。在西藏有个说法便是，“别想把牦牛的头放在绵羊的身上。”相同地，龙树菩萨这位生于西元第二世纪的著名印度大师，在他的诸多著作当中也说到，如果有人真的硬要把两个东西视为同等，就能在任何东西之间都找到相似性！以极端的方式来看，整个存在界也可以变成是一个单一的主体，一个东西而已。
　　然而，小心这些差异性的同时，我也在佛教的修持中看到了对应之处。在佛教里，我们认为众生皆有佛性，称之为“如来藏”，成就圆满的种子。尽管对于这个成佛种子或是佛性的本质，在各个派别之间存有歧见，但是它指向的便是自心的本性，我们众所皆有的一种性质。而如来藏与这个纯粹的清明性有关，这是让我们得以克服染污而达到解脱自在的清净本质与潜能。有关佛性存在于所有人内在的立论基础之一，便是我们人类的同理能力。有些人的同理心比较强，其他的人可能少一些；但是大家都有这种将心比心、同理感受的自然能力。而佛性、成佛的种子、圆满的种子，也同样是与生俱来的。它并非是我们得加以新植培养的东西；它就是里面，而且一直都在。
　　然而，为了达到证悟圆满，仅仅拥有这个自性是不够的；行者必须全然发挥这个自性而达到极致。为了有此成就，我们便需要帮助。以佛教的修持来看，我们需要一位了悟的导师、一位上师、或是老师的协助。很有趣的是，在佛教的经文中，经常会把上师描述为行者领受佛陀加持的管道；经由这个管道你可以与佛陀有所沟通或接触。而在上师经由自身体验而来的指导之下，再加上行者原本具备的佛性，便能激发佛性、使之圆满、臻至完美。我认为这与方才劳伦斯神父所谈到的观念是很相近的。
　　以基督宗教的实修者来说——尽管我们大家共享着神性——但是由于透过基督、透过耶稣，使得我们内在的神性得到激发、进而全然发挥、达到完美。透过耶稣，彼此的神性因而全然绽放，并且得与天父合而为一。有趣的是，即使是在佛教的经文中，成佛时的全然了悟——也就是证悟——有时也被描述为与法身的广空成为“一味”。成为一味的意思是，与法身的境界无所分别。不过，这并不意味着这个人不再具有主体。
　　劳伦斯神父：谢谢您。那非常具有启发性，牛头还在牛身上，没分开。
　　吴彼得：法王陛下，我想问您一个问题，这是有关福音中基督使命的那一节。您曾经鼓励灵修的实修者与他人分享灵修的教导、以便帮助他人心灵成长。但同时您也告诫，要教导或帮助别人心灵成长时，自己对于所教的内容必须要有一些经验、以及较为深入的认识。我人这些基督徒冥想团体的领导人，对于这个话题相当感兴趣，因为我们都在与他人分享、或是教导他人。我们要如何才能知道，自己是否有能力带领冥想团体呢？
　　杰仁波切：一般来说，除非陷入妄想状态，否则一个人应该可以判断自己的心的层次，尽管不一定巨细靡遗，不过也多半八九不离十。如果这个在指导或教导他人的人，是一位真实而真诚的修行人，那么他的动机就必然是清净的——而一个人的发心是极为重要的因素。这也是何以一个人可以判断自己的心的状态，以及是否适合当老师。对第三者而言，要判断某个人是否合乎某个角色，实在极为困难。一般而言，要某人去判断别人的心灵层次，即使绝非不可能，也极为困难。这是因为某人的心灵层次或是精神了悟，对于他人来说，从某个方面而言，是全然封闭的。然而，还是有办法从非常广泛的方法来判断他人的心灵层次。当你与这个人相处了很长的一段时间之后，偶尔便能够透过观察这个人的行为、仪态、言语、与他人互动的方式等等，感觉到他的心灵层次。
　　如果你只看过某人做一次符合极为高度心灵层次的行为，这是不够的。这必须是持续而一致的行为——某种禁得起重复检验的东西。当你一再看到类似的特质出现时，才能推论这个人有某种心灵成熟度。在佛经里，佛陀曾经以大海做了个相当漂亮的比喻。他说，当你看着大海、并且想要找到一只鱼的时候，如果此时海面风平浪静、而鱼儿深藏水中，你就没法找得到。不过当浪来了，便偶尔能在浪里瞥见鱼群。同样地，他谈到一位菩萨的了悟层次，特别是慈悲的次第，也能被人瞥见——或许并非绝对、不过可以经由归纳推理——也就是去评估他对于特定情境、环境、与事件的反应方式。
　　劳伦斯神父：刚才有个会众提出了一个问题，我想以此来结束这场会议。问题是由其中一个小组所提出来的，和无暴力有关。这个问题是，慈悲有没有主动的成分，还是慈悲是被动的呢？慈悲有没有可能会需要一些强烈的行动呢？让我来做个假设，如果您看到一个人正要犯罪——比如，去炸毁某栋建筑物——您会出于慈悲、而以暴力来阻止他们吗？
　　杰仁波切：慈悲当然有主动积极的要素，这也包括了必要时使用武力的可能性。这在描述佛陀前生的《佛陀本生故事》中，便有相当清楚的说明。佛陀在某个前世里曾是一位商人。当他在渡船上通过一条河时，发现自己身陷棘手的处境：船夫是一名杀手，计划在晚上谋杀船上全船四百九十九位乘客。对这位菩萨来说，唯一的处理方式就是除掉这个杀手船夫。因此他担负起这个责任，而且敢这么做了。这位菩萨所做的事情，不仅拯救了四百九十九条人命，还因为慈悲心使然，救了这名准杀手，使他不致陷入杀死这么多人的恶业果报。对于佛教徒来说，这位菩萨的牺牲，便在于他担负起杀死一人之恶行，并且面对这项恶行的果报。
　　然而即使如此，当我们谈到暴力时仍旧必须了解，我们所说的是一种几乎无法预测其结果的现象。就算行凶者的动机或许是清净而正面的，然而一旦诉诸暴力就很难预料会有什么结果，也就是因为如此，我才认为最好能避免任何需要使用暴力的状况。但无论如何，如果你发现自己所处的情况，显然必须以武力自卫，就必须做出适当的反应。在这个情形下，我们必须了解，包容与忍辱并不代表降服或是屈服于不义。在此，包容的真正意义，便是对于一般可能引起强烈负面情绪反应、例如愤怒或是嗔恨的情况，做出谨慎而适当的回应。在藏文中的忍辱“搜巴”便有这样的意思，也就是能够经得起考验。
　　尤其对于我们早先所说到的三种忍辱之一，也就是对于他人强加于己的伤害无动于衷的那种包容，更是如此。或许有人对此会有错误的诠释，以为这表示我们应该屈服或降服于他人各种加诸于己的伤害——可能有人会认为这意味着我们只得要说：“来吧，伤害我吧！”不过这并非种包容的本意，它反而是一种勇毅的状态，保护我们不受事件的负面影响，帮助我们在面对伤害时不会经历心中的痛苦。这并不表示我们就此放弃。
　　人们对于包容忍辱的意思有所误解，这一点我很能了解。我曾遇到一些西藏人，他们也都读过《入菩萨行》这本详加论述忍辱的著作，以为它是某种降服或是退缩的状态。
　　信仰（若望福音十二：44~50）
　　劳伦斯神父：再次欢迎法王陛下您的莅临。在这一堂中，法王将要为我们读诵最后两段福音的章节，并且加以评述。而这两段都是从《若望福音》中所节选出来的。第一段与信仰有关，而第二段则谈到了复活。
　　耶稣呼喊说：“信我的，不是信我，而是信那派遣我来的；看见我的，也就是看见那派遣我来的。我身为光明，来到了世界上，使凡信我的，不留在黑暗中。无论谁，若听我的话而不遵行，我不审判他，因为我不是为审判世界而来，乃是为拯救世界。拒绝我，及不接受我话的，扑克有审判他的；就是我所说的话，要在末日审判他。因为我没有凭我自己说话，而是派遣我来的父，他给我出了命，叫我该说什么，该讲什么。我知道他的命令就是永生，所以，我所讲论的，全是依照父对我所说的而讲论的。”（若望福音十二：44-50）
　　从《若望福音》中所节选的这一段，似乎是圣经中相当重要的一个部分。当我读到这段时，首先想到的便是它与佛经某一段极为相似。在这段经文中，佛陀说到，任谁能见到缘起的法则，他便是见到了法；而见到了法的人，便是见到了如来，也就是佛陀。其中的隐喻便是，透过对于缘起本质的了解，经由对法的了解，一个人便能了解到成佛的真实自性。另一个观点则是，单单只是视觉上见到佛陀身体，并不代表就真的见到了佛陀。为了能实际亲见佛陀，就必须了悟到所谓的法身——亦即佛陀的真实身、自性身——即是真如。这才是真正见到佛陀的意思。相同地，这段福音当中也指出，唯有透过基督在历史上的亲身出现，才能让人真正体验到他所代表的天父。基督乃是亲见天父的管道。
　　我们再次在这里看到用光明来做比喻，而这在世界各大宗教传统之中，是很常见的用法。以佛教来说，光明特别与智慧与知识有关；黑暗则与无明迷痴及错误的见地有关。这也与修行道的两个层面互相对应：其一为方便法门，包括了像是慈悲、忍辱等的修持，另一为智慧或知识法门，指的是对于实相本质的深究观照力。而修行道上的知识、或智慧层面，才是除去无明迷痴的对峙法门。
　　既然在这段福音中，似乎也提到信仰在一个人灵修上的重要性，我想针对佛教所谓的信仰做一些说明，或许对大家有帮助。藏文中代表信仰的字眼是“得巴”或许与信心、或信任的意思更为接近。在佛教中，有三种不同的信心。第一种信心。是来自你对于特定的人或是存在体所生起的爱慕崇敬，称这为清净的信心。第二种信心则是由于渴望，称之为向往的信心。这是一种想要仿效的感觉；你渴望能达到这个存在体的成就境界。第三种信心则是来自于信服，称之为深切的信心。
　　我觉得这三种信心在基督宗教里也可以解释得通。举例来说，一位实修的基督徒，当他阅读福音并且思维耶稣的一生时，可能会对耶稣产生相当强烈的奉献心与崇敬感。这便是第一层的信心，由崇敬与虔诚而来的信心。其后，当他的崇敬增强、信心渐长，便有可能达到第二层的信心，也就是渴望效法的信心。在佛教，是想要成佛。在基督宗教，尽管用语可能有所不同，不过也可以说是想要达到神性的完美极致，或是与天父合一。接着，一旦生起了这种渴望的感觉，他便能深信自己可以来成就如此的境界。这即是第三层的信心。我觉得这三层的信心，在佛教与基督宗教里，都可以同等应用。
　　以佛教来说，我们会看到过去诸多大师一再强调，修行道上必须信（信心）、解（理解）兼备。西元第二世纪的印度大师龙树菩萨在他著名的《宝曼论》中便说到，行者必须具备信心与理解力，或是信心与分析力。有了信心，方能引领我们投生上三道（人道、阿修罗道、与天道），而有了理解力与分析力，方能引领我们全然解脱自在。这里所说的重点即是，一个人在灵修方面的信心，必须建立在理解与了解的基础之上。
　　为了能透过理解或经由了解来生起信心，初学的灵修者应该要有开放的心胸。如果各位想要一个比较好用的词儿，我们就称之为健康有益的怀疑主义吧。当你处于这种开放的状态时，便有办法去理解，而透过理解，便能产生某种程度的了解。当你对于所修的内涵更加了解时，便会产生信服、信仰、与信任。因为这种信仰、信任、或是信心是根植于理解与了解，便能十分坚定。也因为这个缘故，所以我们可以在佛经中看到，佛陀告诫弟子不应只因出于崇敬而想念他的言语。他建议所有的追随者实地考验他的言语，就像金匠以烈火炼金。唯有透过自己实地地验证了解所得的结论，方可以接受他所教导的是正确的。
　　在这段福音里，提到了光明驱散黑暗，紧接着马上说到拯救世人。如果要将这两个相连的观念做个合理的解释，我认为无明的黑暗是被真正的拯救——也就是解脱状态——所驱散的。即使是在基督宗教里，用这种方式解释才可能了解拯救的意义。
　　解脱的确切本质是相当难以定论的复杂议题。在古印度各宗教思想流派中，有不少教派都接受类似解脱这种概念。藏文中代表解脱的字眼为“塔巴”，意思是解除或是自由。其他宗教则不用这个想法。有些教派主张，心的妄念为与生俱来、内在所有的，因此这些妄念便是自心实质本性的一部分。在他们眼中，根本不可能有所谓的解脱，因为负面性质与妄念迷惑原本就是自心所生而具有的。所以没办法将它们分离。即使是那些接受有所谓拯救、或解脱观念的教派，彼此之间对所认定的真正解脱状态也有相当的歧见。举例而言，某些古印度教派认为，解脱的状态比较像是个具有正面特质的外在空间或环境，形状仿佛翻转过来撑开的伞盖。
　　然而，即使某些佛教宗派接受解脱的想法，他们却认为它比较是属于个人的心灵或心智状态，自心的圆满状态，而不是一种外在的环境。佛教的确认同诸佛投生不同净土的想法，认为这些净土乃是由于个人善行业力的果报所应生的。甚至一般人也有可能投生净土。举例来说，以佛教的观点来看，我们所处的物质环境——这个地球或是星球——并非完美的存在界。但我们可以说在这个存在界之中，有人成就了涅槃而达到了证悟。就佛教而言，拯救或解脱应该要以内在状态的方式来解释，也就是一种心智发展的状态。
　　那么，基督宗教所说的天堂是什么呢？
　　劳伦斯神父：天堂是一种分享喜悦、平安与上主对人类完全包容的爱的经验。
　　杰仁波切：所以也不必然与物质的空间有关系了？
　　劳伦斯神父：是的，只有在梦里。
　　杰仁波切：所以同样地，我们是否也能延伸这个概念，将地狱解释为一个非常负面、相当迷妄的心的状态吗？
　　劳伦斯神父：是的，当然。
　　杰仁波切：所以，那表示，我们不必认为天堂与地狱是外在环境了？
　　劳伦斯神父：不必。地狱是与上主分离的经验，本来就不是真实的。它是幻觉的，因为没有任何东西可以将上主与我们分离。无论如何，如果我们认为我们已和上主分离，那么我们就在地狱里了。
　　杰仁波切：在这段福音中，基督说道：“我不是为审判世界而来……就是我所说的话，要在末日审判他…….”我觉得这个想法与佛教的业力观十分相近。并没有一个所谓外在的独立个体来裁定你该经验什么、知道什么；而是因果法则本身便包含了真理。如果你的行为举止合乎伦理、具有规范，那么就能得到合意的结果；但若你恶形恶状或是伤害他人，那也得面对这些恶行的后果。因果法则的真理即是审判者，而非真的有人在那里审判。
　　您怎样诠释这个呢？
　　劳伦斯神父：在圣经中有一首诗篇写到，上主因人类的犯罪而处罚他们。但是我想，耶稣的教导带领我们超越了天主做为处罚者的形象，代之以无条件来爱我们的天主。罪仍是存在的。罪是事实。邪恶是事实。但和罪恶相关的惩罚，则是隐藏在罪恶本身里。基督徒并不强调因果关系，尽管那看起来似乎合理，我想，基督徒强调的是自由意志。以这些罪来看，我们有某种程度的自由意志，至少我们可以选择做或不做。
　　复活（若望福音二十：10-18）
　　然后两个门徒又回到家里去了。玛利亚却站在坟墓边痛哭；她痛哭的时候，就俯身向坟墓里面窥看，见有两位穿白衣的天使，坐在安放过耶稣遗体的地方；一位在头部，一位在脚部。那两位天使对她说：“女人！你哭什么？”她答说：“有人把我主搬走了，我不知道他把他放在哪里了。”说了这话，就向后转身，见耶稣站在那里，却不知道他就是耶稣。耶稣向她说：“女人，你哭什么？你找谁？”她以为是园丁，就说：“先生，若是你把他搬走了，请告诉我，你把他放在哪里，我去取他回来。”耶稣给她说：“玛利亚！”她便转身用希伯来话对他说：“拉步尼！”就是说“师傅。”耶稣向她说：“你别拉住我不放，因为我还没有升到我的父和你们的父那里去，升到我的天主和你们的天主那里去。”玛利亚?马达肋纳就去告诉门徒说：“我见了主。”并报告了耶稣对她所说的那些话。（若望福音二十：10-18）
　　在这次研讨会最后来阅读这一段福音是相当合宜的。佛陀的圆寂、或说是最终的涅槃，被视为他一生最后的重大事迹，而这段从《若望福音》所节选的章节，似乎也有类似的意义。
　　对于相信投胎转世的人来说，每当谈到死亡，也就同时谈到转世投胎。唯有死亡之后才有可能投胎转世。我们之前针对这个主题已经稍微讨论过了，如今我们又再次地看到，世界各大宗教几乎都有一个共同的主题，那便是创派的祖师似乎都以他们的一生来做榜范，告诉世人承担痛苦及承信其价值的重要性。
　　今天早上，我与劳伦斯神父正在讨论的时候，他提到贝得?葛罗非斯神父曾经谈到与耶稣有关的三种不同的身体：物质面的身体、细微面的身体、与心灵面的身体。在耶稣死亡之前，他的身体乃是物质面的身体；在复活之后，而尚未升到天父那里时的身体，则是细微面的身体；至于升到天父那里之后的身体，便是心灵面的身体。在佛教中，对于不同种类的化身也有相当广泛的讨论，其中包括了细微面的身体、心智面的身体、以及心灵面的身体。不过，在佛教中所说的细微面的身体，与耶稣的细微面身体之间有很大的差异。佛教里描述了有关化身各个不同层次的细微面，是与个体之心灵了悟阶段有所相应的，从凡夫之身的状态开始，直到全然证悟的境界之间，有许多不同的次第；而以耶稣的情况来看，这里所指的是某个独特而特定的天父之子。因此这其间并没有所谓的次第、阶段、或过程可言。在整个心灵次第的程序上，耶稣基督是不会有所进退的，是不是这样？
　　劳伦斯神父：不会，因为复活与转世是不一样的。
　　杰仁波切：我们在这里所说的不是转世。我们指的是一位个别的修行者。当他的心灵境界有所增长时，即便是这个人的物质面化身，也会变得愈来愈细微。
　　劳伦斯神父：在耶稣死亡之前，他以某种方式出现在他的门徒面前、出现在这个世界：而在耶稣死亡之后，他则以不同的方式出现。在世界史上，我们的确看到他的出现，例如大家都得承认他与玛利亚相遇的事实。以实修者的角度来说，若要来辨识耶稣的新面貌，则必然会有全新的感觉。在福音里我们读到，耶稣在死亡以及复活、升天之间，有一个过度阶段。而耶稣目前在世间的显现，与以前这个描述也必然有所不同。我们可以说，现今耶稣是藉由圣神而显同的。
　　杰仁波切：容我再次以佛教徒的情况来说，我们对于如何诠释佛陀的最终涅槃，也有相当分歧的见解。其中一派的人——尤其是“说一切有部”的古印度派别——认为佛陀的涅槃便代表佛陀这个色身存在的结束。正如在历史上记载了他的诞生一般，他的圆寂也成了一个史实：佛陀的一生由此开始、而由彼结束。最终的涅槃便像是火焰的最后瞬间。当火焰熄灭的时候，就再也没有火焰了：什么也都不存在了。即使是佛陀的心识，也就此止息。说一切有部的人主张，尽管心识为无始的，然而它却有个终了。它会有所止息而不复存在。
　　然而这就引发了一个问题，如果情况果真如此，那么佛陀的追随者崇敬他、礼拜他、向他祈求有用吗？这样做有什么好处呢？如果佛陀已然不复存在，做这些事有什么意义？这一派的人对这个问题的回答是，佛陀经由无量劫的福德积聚、以及智慧圆成，因而得以证悟成佛。他在这个时期中，生起并培养了相当强烈的利他意愿，想要利益与帮助一切的众生。这种能量及真理的力量仍然存在。当你向佛陀表达崇敬与礼拜时，就是这种力量在协助你与帮助你。然而，就释迦牟尼佛这号历史人物而言，他早就不存在了。
　　不过，上述这个观点对许多其他佛教宗派来说，包括藏传佛教在内，便无法接受。以藏传佛教来看，成佛、或证悟，应该要以三身教义的角度来解释。从这个观点来说，释迦牟尼佛的确是个历史上的人物——他曾经存在于某段时间、某个空间、某些背景、与某个环境之中——而他在拘尸那国（古印度地名）的最终涅槃，也是史实。然而佛陀的心识与心流，却已延续长存。化身为人类形象而出现的佛陀，或许已然不再，但是他依然以圆满资粮状态的报身形式存在于时空之间。同时，他也依旧不断以各种不同的形式来化现并显现，以便配合众生不同的情况与所需的帮助。以这个观点来看，虽然身为历史人物的释迦牟尼佛已然不复存在，但佛陀还是存在的。这是因为在藏传佛教的见地中，心识的相续不仅是无始的，也是没有终了的。
　　对一位佛教修行者来说，佛陀的最终涅槃有十分重要的象征意义，因为佛陀最后所说的言语是关于无常的教义以及一切众生的过客本质。他说到，所有的事物与事件皆为短暂而过渡、变化而无常、并且无法长久的。他同时还说，一位全然证悟者——佛陀、或是如来——他的色身也是无常的，受制于同样的现象法则。说完这些之后，他便圆寂了。因此对佛教徒来说，佛陀在历史上的最终涅槃，再度强调观修无常的重要性。
　　对于耶酥在这段福音中所说的一句话，我觉得很有意思，他说道：“我还没有升到我的父和你们的父亲那里去，升到我的天主和你们的天主那里去……”我很好奇，基督宗教的神学如何解释升天。
　　劳伦斯神父：在这段之前的《若望福音》中提到，耶酥说：“我知道我从哪里来，我也知道我将往哪里去。”他描述自己的生活和使命，意即是他会回到他原来的地方。因此无论他在哪里，耶酥都会说：“我来自天父……”他的升天是为了显现他的行为是在天父内完成的。就某种意义而言，耶酥的升天，充分地完成了基督的神性和人性的结合。
　　杰仁波切：在佛教中，我们认为化现本身与其力量之间有相当特殊的关系，而且当某个化现完成使命时便终结了。有一种观念是，这个化现会再度被收摄回它的源头里，不过也有些化现会就此消逝无踪。举例来说，以释迦牟尼佛在历史上的出现来看，在他的最终涅槃之后，佛陀的色身很明显地躺在那里；而之后在荼毗的火葬仪式中，大家也都看到了他的身体。此时佛教徒可能会说，佛陀的心识、佛陀的超然心，再度进入、或重被收纳到法身的状态中。而在一些佛教的经典中，也曾谈到一种现象——具有高度心灵了悟的存在体，可以不需离弃自己的色身，就能够到达不同的清净存在界。
　　劳伦斯神父：对基督徒来说，能以另一种完美而深刻的方式去理解复活，给了我们一个很大的启示。我想，基督徒所了解的复活，也是具有宇宙宏观面的。耶酥是上主藉由人类形象化身，同时，透过上帝之语，受造物、或是宇宙，便与它同在。而当耶酥的肉身死亡时，这是照着宇宙所预期的过程而发生的。耶酥人性肉体的物质能量被再度吸收，回归到宇宙源头、天父那里。这也是这个宇宙中最后所要发生的事情。宇宙万物所有都来自上主，由上主所发出，也将回归到上主。所以，我想，我们看到的复活，是一种物质的转换、也就是回归到它最初的源头。虽然它发生在耶酥的人的形象上——身、心和灵——但这也是世上万物所预期在末日会发生的。
　　法王陛下，在这次研讨会的最后时刻，我仅代表在座的每一个人，让您知道，若我们要全然吸收您所教给我们的完美话语，大概要花上两辈子——或是更长的时间才行！我想再问一些问题，这是我们与会者个人、或是他们的小组所提出来的，它们都经过选择和分类，因为其中有一些是重复或相近的问题，首先，就如在研讨会一开始所做的，我们要特别为您所代表的西藏人民和国家祈愿，并保证我们全心全意地支持您所提倡的和平与正义。
　　接着，我们的问题之一是有关神圣的空间和圣地，这是由您之前谈到朝圣的体验而来的，您提到了拜访不同圣地的好处。我们的问题是，您对将一个地方封为圣地有何看法？
　　杰仁波切：我觉得一个地方之所以会成为圣地，最初都是由于某位修行者住在当地的缘故；接着，此地所具有的能量又为来访的人“充电”。其次，这些圣地也扮演着其他的重要功能，特别是那些与世界各大宗教的教主或祖师生平有关的地点。当该派的信徒来到这个地方时，便有机会思维这些伟大上师所示现的榜范，并且有可能因为这样的渴望与动机，起而效尤这些典范。
　　劳伦斯神父：法王陛下，您是否认为具有不同信仰背景的人一同去朝圣是有益的？
　　杰仁波切：是的，事实上，这也是我一直在努力进行的一项计划。我相信这样的修为将会带来极大的利益。
　　劳伦斯神父：另一个问题，可能和上一个问题有一点关系，也就是有一些基督徒和不同派别的佛教徒——亦即非藏传佛教的佛教徒，他们对于西藏的需求也开始感到关心、对于西方人士漠视西藏人民的理想之丑闻也已略有所闻。那么，基督徒、佛教徒、和其他信仰背景的人，可以用什么方式帮助您和您的同胞呢？您是否可以在精神层面和其他方向，给予一些建议？
　　杰仁波切：如果西藏的古老宗教能得以延续，不仅对西藏人的未来，对中国人民的福祉也一样，都潜藏极大的利益。因此从这个角度来看，我觉得其他宗教的修行者与组织，只要是相信宗教心灵信仰价值的人，都可以扮演一个特殊的角色。我觉得大家可以在支持我们的“因”方面扮演重要的角色。
　　劳伦斯神父：对多数人来说，尤其是在座大部分人而言，每天的冥想就是最实际的方法，它能让我们在慈悲与慷慨的德行上有所成长，例如对西藏人民的付出。如果您能鼓励我们，告诉我们如何维持每天固定的冥想修为，我们将得到更多的启示。很多人都住在城市里，面对现代化生活的种种问题，使他们很难进行冥想。这也是为什么我们“基督徒冥想团体”会成长，因为这是一种扶持。然而，对于不是身处修道院的人来说——即使是住在修道院的人也一样，要做冥想通常是有困难的。请您告诉我们，怎样才能坚持不懈，每天做更深刻的冥想。
　　杰仁波切：如果有人对于心灵成长有相当深厚的兴趣，就不能不进行静坐禅修。这个修持乃是关键所在！仅仅是祈祷或心愿，对于内在的心灵改变并没有什么作用。唯一能够增长心灵了悟的方法，便是透过持续而精进的静默修持！当然刚开始时并不容易。你可能会遭遇种种困难，或失去热度。或者可能刚开始时过度热切，然后可能几个星期或是几个月后，热度就消退了。我们必须发愿，要长期坚定不辍地修持才行。
　　劳伦斯神父：当我们泄气时，有什么好方法可以帮助我们继续下去呢？
　　杰仁波切：我们应该要随时思维静坐禅修的益处，并且经常衡量做与不做的优缺点。一方面，去思量负面结果。这种随时衡量两者优劣的方式，可帮助我们维持对静坐禅修的热切感。在这个地球上，大约有五十亿人口；一般来说，我们可以将这么广大的人口简单地分为三类：一类是相信灵修并实地修行的人；一类是不仅不相信、而且还反对的人；最后一类则是，尽管不是某个宗派的信徒，但是对于宗教也不会特别反对的人。他们只是漠然不关心。不过，这三种人在根本上都是平等的，因为每个人都自然而然地想要追求快乐而克服痛苦。
　　如果灵修的实修者或是信服者需要有所对照的话，他们不应该以第三类人来当作对象，而应该与第二类人来做比较，因为这些人反对宗教——他们不仅不相信宗教，甚至还认为宗教是毫不相关而虚妄的。大家应该将自己的生活与第二类的人做对照，看看谁的生活反映出较多的心满意足与快乐喜悦。当然，在某些特定的方面来说，这些人可能会做出任何的事情来达成目的，表面上看起来也好象比较成功有为。但是长期看来，我们判断某个生活方式是否成功的基准，应该是它所反映出的生活品质，以及一个人的心是否安详平静。人若失去心灵层面的生活，通常不太可能会有内在的宁静。看看前苏联中共历任领导人就知道了。当然，双方的领导人都很想得到快乐，就跟我们一样！只是每个人采用的方式不尽相同，而这些领导人所采用的方式，就是觉得宗教是精神毒素。而以第一类的人来说，人们也想得到快乐，不过他们所用的方式，则是透过宗教的信仰。我们可以看到，在他们之中有些是真正的修行人——而非那些对于某个宗教的信仰与修持只是表面说说的人，对后者来说，宗教在生活中，并未真正扮演什么重要的角色。当我们比较这两类人一定会发现，真正修行人的生活反映出较多的快乐、宁静、与平和。即使是以社会的整体来说，我相信大家对于这些人也必然会给予较多的信任与尊重。
　　想想我以上所说的，可以帮助各位看到，在生活中融入宗教与某种形式的灵性，是多么值得的一件事。这样与他人做比较，就可以增强自己的信念。此外，偶尔把自己的经验觉受与经典中所描述的内容做比较，对大家也有帮助。这样经年累月地逐步渐进，必然能看到灵性更深层的价值所在。当你的信念越加增长，你的热切也会更加强烈，而你向前进的力量也会更大。
　　虽然理论上应该如此，不过很不幸地，在真实世界里却恰恰相反。如果你对于得到某种东西有十分强烈的欲望或心愿时，你想要得到这个东西的誓言当然也会更加有力。举例来说，那些决心要当选的政客，几乎都会为达目的不择手段。他们拟定参选活动，马不停蹄地到处宣传，甚至在竞选的过程中明显地衰老了许多！这，就是他们的奉献所在。在生意人当中，也有一些人有类似的奉献，他们的唯一目标就是赚钱并且获取利润。他们是那么地渴望，即使抛家弃子也在所不惜。其实这应该是一位灵修者该做的事情，不过，不知怎地，似乎就是没有看到任何的灵修者会那么投入地去完成目标！我的意思是，当你愈清楚看到所想要达成的目标时，你对完成目标的誓愿就会愈强，那么你修持某个法门的动机也会更高。
　　很重要的是，我们在一开始就要知道，灵性的增长并不容易；它是需要时间的。如果一开始期望过高，想在短期内来个剧烈的转变，就注定了必败的未来！因此，各位必须有心理准备，若要有所进展，都是需要时间的。
　　劳伦斯神父：可否请您告诉我们，这需要多久的时间呢？
　　杰仁波切：如果要用佛教式的回答，我们就要谈到所谓的无量劫。一想到劫，那么几年、几个月就不算什么了。短暂的一生根本不算什么！就算一百年，那也不算什么！当你想到数劫的时候，就会真的生起一种强烈的决心，不过那已经离题了。这里的重点在于如何善用我们的一生做个良善的人。
　　劳伦斯神父：我们基督徒相信，圣神的工作不只是在基督徒之中，而是遍及全人类、以及所有追求真理的地方。应该有不少人和我的看法是相同的，那就是您及您的僧侣或伙伴、以及西藏人共同将西藏的智慧带给了西方，并且在个人付出极大代价和苦难之后仍保持慈悲、宽恕和宽宏大量的榜样，我们觉得这是圣神的工作。我们为，法王陛下您拜访西方国家，是给基督徒非常大的礼物。对于那些已失去宗教信仰热诚、或心灵成长决心的西方国家来说，您带给他们许多新的启示和方向。您是否可以为我们解说，何以在现代这个世界中，虽然我们有更多的闲暇、更多的时间、更好的健康、更好的生活条件，也比以前更富裕，但是我们对于真正的信仰和灵修，却失去了感觉呢？
　　杰仁波切：或许在你们的修道院中，生活的步调是闲暇的，然而于此以外的环境——尤其是在城市中——生活似乎不仅步调迅速，而且还像时钟一样，一刻也不能停止！事实上，几天前我才跟一位朋友说到，如果看看市区生活，每个人的各个生活层面似乎都必须精准不差，就像精准地在洞里的螺丝钉一样。就某方面而言，你反而失去了对自己生活的掌握。为了存活，你必须遵循那些已经设定好的模式与步调。
　　劳伦斯神父：当我们讨论到冥想时，我听过许多这样的说法，人们经常说：“我想冥想，但我太忙了。”法王陛下，对于这样的说词，您有什么评论呢？
　　杰仁波切：针对这个问题，我想告诉各位一个故事。从前有两位出家人，一位是老师、一位是学生。有一天，老师为了给学生一些鼓励，便说：“我们找一天去野餐。”几天之后他就忘了这回事儿。于是学生便提醒老师，他曾经答应要带他去野餐，但老师回答说他太忙了，所以这一阵子不能带他去野餐。又过了一段日子，还是没有去野餐。学生又再提醒老师，到底什么时候才能去野餐。老师还是推说，现在太忙，不行。所以，有一天当学生看到有人扛着一个死尸时，老师问他发生什么事，学生便回答说：“喔！这个可怜的人要去野餐了！”
　　这个重点就是，在你的生活中，除非你特别抽出时间做你想做的事，否则会老是被其他事情缠得忙不过来。
　　劳伦斯神父：法王陛下，我想说几句话，来为这次的研讨会做个总结，然后也想请艾琳欧西修女代表所有与会者，致上我们的感谢辞。首先，我们由衷地感谢您——这对我们而言，是很奇妙的经验。但我知道，我们对您的感谢是发自内心深处的，感谢您使这场研讨会得以成行，感谢您所给我们的一切。过去这几天以来，我开始体会到，这是一次重要的历史事件；由于您的勇气、您卓越开放的心，才使这件事情能够成真。您在百忙中慷慨地挪出时间与我们探讨，并大胆探索您所不熟悉的经文。
　　当我听到您探究我们的圣经时，那真是令我感动，出于佛教的睿智直觉和对于真理的感觉，使您能够非常深入而透彻地看到我们圣经的真理，并以崭新的方式呈现给我们。同时，我也觉得这次研讨会之所以成功，是由于我们将我们视为相当珍贵而神圣的圣经，完全信任地交托给您。我们这样的信任也得到了更大的回报，因为您以敬畏的心、神圣而尊敬的方式，来讨论我们视为珍贵和神圣的圣经。对此，我们再次深深地感谢您。
　　我想，您与我们在座共同诠释圣经的方式，让我——和所有在此的人——看到了一次无暴力的示范。您也可以用很粗糙的方式处理这些经文（您是有那样的能力的！）。但，您运用了自己的智慧力、理解力、聪明力、和心灵的力量，使得这些讨论更加周延完善。我们将会珍惜这次无暴力的教导。在我们逐一读过这些不同的福音章节之后，今天下午我们讨论到复活，这是基督信仰的根本神秘之处；当时我感觉到，您所使用的语言、思虑和比喻，不仅与我们的文化融合了，并且带领我们到达言语的极限。在我们研讨会的尾声、和准备进行跨信仰的宴会之时，我们将要换一种形式来表达——歌曲、音乐和舞蹈，以及文字——那将带领我们进入不同面向的真理。我相信，您以成熟的思考及语言所带领我们到达的那个极限，并非是我们探究的终点，我祈祷、并希望，法王您会很乐意以某些不同的方式来继续这个议题。
　　我想，我们不只是代表“基督徒冥想团体”来感谢您，也要为我们的教会、代表修院的神职人员感谢您。我认为这次研讨会，显示出不同的宗教传统也可以进入深层的对话，不只是寻找简单的相似性，而且是寻找共同的真理。我们的道路可能是平行的，但在精神上却是合一的。而基督徒被鼓励要了解自己所扮演的是仆人的角色。耶酥在福音里曾描述，他自己并不是位君主、或主人，而是一名仆人，他说：“我来，是为了服务你们。”过去，许多追随耶酥的人都忘了这一点。不少基督徒和教会本身，在过去的历史中，曾经藉由后帝国主义或其他形式的权威，追求短暂的权力、政治的权力、或宗教的权力。我们承认那是可耻的。但您帮助我们了解人类的本性和基督徒的角色，并让我们了解到自己是门徒和仆人的身份。同时我们也承诺，我们将持续为宗教的整合努力。
　　最后，我要感谢一些人，由于他们的加入，使得这个研讨会更加丰富——我们的筹备人员、影片工作人员，尤其是我们的协调人员，克林?沙威，他八周前就从加拿大来这里开始工作。最后，我希望别让他再笑出来了——我要感谢您的翻译员突登?津巴。现在，我要请艾琳修女说几句话。
　　艾琳修女：法王陛下，我不知道继劳伦斯神父之后，我还有机会能向您说些什么；不过，身为这个团体的代表，我想说的是，对于您的谢意，我们是永远无法完全表达的。您与我们分享您传统文化的智慧，让我们了解心的清明与纯净。同时，也使我们了解自己的圣召，并努力依循之。您不只以您的话语，还以您的风采与所散发出的慈爱和关怀，来教导我们。那些文字对我来讲，已经再也不同了！我猜想在这里的其他人，也有同样的感觉。这次会议改变了我的生命。
　　我们认为基督徒的圣经是活的天主的话语。或许在某些日子里，我们会把它看成是不具有太多意义、只是一些老样子而已。但是，由于圣神的恩慈，引导我们度过这些时刻。如果我们坚持不懈，这些话语会再度变得有生命，而且具有更为深层的意义。当我听到您读我们的圣经时，我发出耶酥的话语对我来说，已经具有了更深的意义，我想在座的每个人也都这么觉得。我很遗憾，您与我们分享圣经，但是我们无法回报您、与您分享您的经文。我听到许多与会友人表达的心声，我也想让您知道——对于不断加诸于您的人民的种种残酷暴行，我们感到相当难过。我们的政府没有帮助您们，这让身为美国公民的我感到非常汗颜。我向您保证，我不会再对此事保持沉默了。
　　有人说，这是一场非常盛大的宴会，我们所得到的够我们受用不尽。由于与您的接触，我们将会活得更好。我不知道未来是否会与您再次相会，又是否可和过去几天一样，能有与您如此亲近的殊荣。但我相信，当我们在冥想时，也就是在我们冥想和祈祷的地方，我们将会相遇。虽然我们即将道别、离开这里，但是在冥想的经验中，我们一定会在心识的交流中相遇。
　　同时，法王陛下，我非常感谢您能来到此地。对您往后的日子、以及想要完成的目标，我在此献上我们的祈祷、祝愿、感谢，以及我们对您的祝福。请容我引用多玛斯?摩顿的一句话来做为结束，“在我们心中有一处明亮的地方，它从不受罪恶或错误的观念所影响。”感谢您，透过这次的研讨会，让我们看到了您内在的明亮之处。
　　杰仁波切：我想在此表达我的感受，能有这个机会与诸位共享短暂而珍贵的几天，让我感到十分喜悦。我与劳伦斯神父之间的友谊，在过去几天之间，也增长了不少。我敢想要藉此机会，深深感谢各位对于我所表达的一切关注。这些情感在各位开展的心胸中毫无障蔽地表露无遗。这同时让我感到喜悦、并且深受感动。谢谢各位。
　　对于在座各位的参与读经以及热烈讨论，我也想要表达我的谢意。尽管我所说的东西十分粗浅，而且也很即兴，但我发现大家还是展现出高度的注意力与专注力。这让我相当感动。因此，如果各位认为在这几天当中，无论是由于聆听演说、或者是参与研讨会，而使您的生活稍稍有些助益，我便觉得很满足了。我对各位的请求也就如此而已。
　　请各位务必尽可能使这个殊胜难得的人身发挥它的极致意义。
　　四、写在后面
　　——本书相关背景资料
　　福音选录与相关背景
　　劳伦斯神父撰写
　　本书所摘选的八段福音，皆是由教会所认定的四大福音：玛窦、玛尔谷、路加、和若望其中选录出来的，而这些福音各有代表性的特色。这些章节也提供了一系列的广泛概观，主题包括了基督徒的信仰关键、也就是耶酥的复活。当然，也有一些对基督徒来说有极特殊意义的主题，例如圣体圣事等，并未被收录进来。虽然选出的部分只能代表基督徒的某一些信念，但这些章节能刺激双方思考彼此相同与相异的地方，可让我们在默想之前、与默想之后的对话中有所思维，而默想乃是个人内心信念与传承的神圣冥想体验。
　　由“良善之心”研讨会的录影带中，我们可以看到双方的对话是如何开始、如何进行的。先是佛教徒和基督徒的小组聚会，接着是冥想、观看一部分的录影带、以及之后的讨论。我们希望这本书能更深入地探索这些对话的讲座内涵。
　　于此，针对杰仁波切所评论的每一段福音，我将提供简短的基督宗教背景。这是为了让那些可能不熟悉福音的人，能够简单地了解福音章节的源头出处、以及内容的意涵所在。至于佛教徒对于这些福音的回应，也就是法王的评论，当然便是本书的主体所在。若想对照这八段福音的相关讨论，还请读者参照目录。
　　有关这些非常丰富且深具意义的福音章节，在我的简短介绍之中，将会尽量避免使用专有名词。任何以福音章节为基础的对话，都有其独特之处，也让佛教徒与基督徒所虔诚信奉的信仰与态度有特别的交织。杰仁波切在准备阅读福音章节时曾经表示，他并不想挑战或破坏基督徒的信仰。的确，从他敏锐的洞察力而来的评论，让我们基督徒的信仰更为加深、也更为清晰，同时，也让佛教徒的同理与了解更为开阔。这次对话的重点，并不在于寻求最终的答案，而是要找出更深层完全的真理观，这种真理观涵盖了一切，也充满了一切——如同耶酥所曾说的，最终，将让我们离于恐惧和无知。
　　要爱你的敌人（玛窦福音五38-48）
　　你们一向听说过：“以眼还眼，以牙还牙。”我却对你们说：不要抵抗恶人；而且，若有人掌击你的右颊，你把另一面也转给他。那愿与你争讼，拿你的内衣的，你连外衣也让给他。若有人强迫你走一千步，你就同他走两千步。求你的，就给他；愿向你借贷的，你不要拒绝。
　　你们一向听说过：“你应爱你的近人，恨你的仇人！”我却对你们说，你们当爱你们的仇人，当为迫害你们的人祈祷，好使你们成为你们在天之父的子女，因为他使太阳上升，光照恶人，也光照善人；降雨给义人，也给不义的人。你们若只爱那爱你们的人，你们还有什么赏报呢？税吏不是也这样做吗？你们若只问候你们的弟兄，你们做了什么特别的呢？外邦人不是也这样做吗？所以你们应当是成全的，如同你们的天父是成全的一样。
　　福音背景
　　（耶稣登山宝训）出现在《玛窦福音》较为前段的部分，而《玛窦福音》又是四大福音的第一部书。如同所有其他的福音一般，对于《玛窦福音》，我们不应将它视为历史性的记载，而是要将它当作复活在历史上的历程。因此，我们要以对于复活的观点与了解，来解读这些福音。在希腊文中，福音这个字的意思是好的消息。
　　每一部福音的作者、或说是传福音者，都是从独特的观点来描述耶酥的生活和他的教义，因为这些福音是为不同的读者而写的，这也是为什么在福音之间有不同的特性，尽管它们在被用希腊文记载下来之前，原来都是以阿剌美语口传。例如，以《玛窦福音》来看，它可能是在耶酥死后复活的七十年之后，为犹太人的基督徒团体所写的。
　　而这段摘录自（耶稣登山宝训）的福音，记载了耶稣的教训。佛教徒可以把它想成是佛陀在鹿野苑的讲经布道。（耶稣登山宝训）是耶稣在旷野对着群众所说的。内容包含了他的宗教和伦理的教育本质。例如，他强调人们应要超越外在所看到的宗教仪式、而遵从内在所重视的宗教内涵。
　　在这段福音的第一个部分，耶稣教导跟随他的群众，不要对那些伤害他们的人加以报仇，而这和近东地区古时候的复仇律法是有违背的。耶稣甚至说，我们不应抵抗那些伤害我们的人。他更以传统犹太人的夸张风格进一步强调，如果别人打了我们一边的脸，我们应该要把另一边面颊转过去让他打；如果别人跟我们要些什么，我们也总是要答应。他的追随者被告诫，不要只是让步，而是更要超越被要求的部分。
　　有关于汗衫（内衣）和斗篷（外衣）的例子，如果我们知道当时在巴勒斯坦农民的穿着只有这两种衣物时，我们将会更加明了它的意涵。
　　而，针对不抵抗以及服从的原则，再没有比这里的叙述更加明确的了。然而在基督宗教的历史中，对于这些教义却有相当多的辩论与解读。
　　在这段章节的第二部分，是关于要爱你的敌人。你的邻人意思是在你的村庄、或团体里的任何一个人。敌人则可能是伤害你的人、或只是个陌生人、或是外国人。所以，光是爱你的近邻是不够的。它无法完全实现人类如上帝一般的潜能。
　　早期基督徒的思想家曾说，上帝之所以成为人，是为了要使人可以成为上帝。耶稣的这个教义显示，当我们能像上帝一样无私地爱人时，就可以成为上帝的子女。上帝的仁慈、良善是没有界线的，而人类的仁慈、良善也应该和他一样。希伯来文的GOODNESS在这里的意思是全部的或完整的。指的是爱我们的敌人，以确保人类生命的整体性。
　　税收者则是那些与占领巴勒斯坦的罗马势力共同合作的人。
　　耶稣登山宝训（玛窦福音五1-16）
　　耶稣一见群众，就上了山，坐下；他的门徒上他跟前来，他遂开口教训他们说：
　　“神贫的人是不福的，因为天国是他们的。
　　哀痛的人是有福的，因为他们要受安慰。
　　温良的人是有福的，因为他们要承受土地。
　　饥渴慕义的人是有福的，因为他们要得饱饫。
　　怜悯人的人是有福的，因为他们要受怜悯。
　　心里洁净的人是有福的，因为他们要看见天主。
　　缔造和平的人是有福的，因为他们要称为天主的子女。
　　为义而受害的人是有福的，因为天国是他们的。
　　几时人为了我而辱骂迫害你们，捏造一切坏话毁谤你们，你们是有福的。
　　你们欢喜勇跃吧！因为你们在天上的赏报是丰厚的，因为在你们以前的先知，人也曾这样迫害他们。
　　你们是世上的盐。盐若失去了味，怎能叫它再咸呢？以后无用，不过丢到外面，被人践踏了。
　　你们是世上的光。城造在山上是不能隐藏的。
　　人点灯，不能放在斗下，是放在灯台上，就照亮一家的人。
　　你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀给你们在天上的父。
　　福音背景
　　这段福音是（耶稣登山宝训）最开始的部分。（真福八端）这段耶稣的训示，显示了受到赐福与快乐幸福的本质。而这是贯穿全部圣经的教义，它强调了道德和真正的幸福是相辅相成的。希腊文Markarios的意思包含了“受到赐福”和“快乐幸福”。透过（真福八端），耶稣告诉我们人类福祉的真实本质。它们在本质上是互为反证的，所描述的是人类尚未完成的人性如何来进行道德上的开展。因此，上帝的国是现在的，也是即将到来的。
　　1、神贫的人指的不是在物质上贫穷的世人，也是指人类对于上帝普遍依赖的情况，而前者乃是耶稣所特别挂虑的。当我们知道，我们并非是自给自足、而是互相依赖和彼此负责之时，那我们便是神贫的人、或是精神馈乏的人。在某种意义上，它也是显示出不拥有、或是对一切不依赖的态度。
　　2、哀痛的人是有福的，因为他正面临与上帝分离的经验。在这里，哀痛并不只是外在的哀痛，也是指人类全力奋斗想去达成目标的状况本质。而安慰，则是救赎或释放的状态。
　　3、温良的人要承受土地。克服邪恶的最好方法，便是抵抗。土地并不一定是指今生。邪恶总是会自己毁灭的。它的失败，在于它的有限。温良的人得胜，乃是因为他的无穷。
　　4、慕义及公正的人，将得到真正的福祉。正义的意思，是自己的意志与上帝的意志联结。正义以及应用于现实生活中的慈悲，两者是不可分离的。
　　5、那些怜悯别人的人，天主会以不同的形式来怜悯他们。在新约全书中，描述了两种伟大的怜悯，亦即施舍穷人及宽恕敌人。
　　6、心里洁净的人将看见上主。心理纯净，就是看见真理的能力，因为它没有自我主义的扭曲。这不同于宗教仪式的纯净、或是一般所说的道德贞节。
　　7、缔造和平的人是上帝的子女。在福音中，经常建议基督徒来做的工作，便是要与敌人和好。这样的人享有神性的本质，就如同圣伯?多禄在他的书信中所说的一样，由于上帝的本质，便带来了和平、也整合了纷争分裂。就好比孩子享有父母亲的同在一般。
　　8、在这段章节的下一个部分，耶稣向追随他的门徒保证，为义而受迫害的人是有福的，他们将会得到丰富的偿报。这里也描述了关于门徒的身份认定。而个别基督徒的痛苦，相应于每个人所感受到耶稣的方式。早期的基督徒，也曾是被迫害的弱势者。
　　最后，耶稣告诉他的门徒，有关他们在世上的重要性——亦即要成为真实的盐和真理的光。他们的任务，是要被人们看到和听到他们在做上主的工作，而这工作是出自于人类人性本质中的重要善性——也就是良善之心。