以提升精神境界为旨趣的佛教

一 随缘契机 不离根本
　　佛教主张契理契机。这里，契理是根本，契机是方便。方便契机其目的是要化俗，而不能本身被俗化，更不能无原则地去媚俗。然而现实中却出现了一种不敢理直气壮地坚持佛教的信仰本性而一味随波逐流的俗化倾向。这是特别需要引起佛教界重视的涉及佛教命运的大事。
　　这种随波逐流的俗化倾向的具体表现主要有这样几个方面：近代兴起的实证自然科学批评佛教是迷信，有的佛教思想家就说佛教是最理性的宗教、是最高的科学，释迦牟尼佛、阿弥陀佛是最伟大的科学家，西方极乐世界的科学技术不知要高出现代科学技术多少倍；有的佛教思想家甚至完全赞同某些人的观点，认为宗教是迷信，干脆就否认佛教是宗教，而说佛教仅仅是一种多元文化的社会教育而已；主流意识形态主张无神论、唯物论，有的佛教思想家就说佛教是无神论、唯物论；有人批评佛教的出世观念是消极无为，有的佛教思想家就说佛教早已由出世转变为入世，有的寺院已经实现了市场化的转变；等等，等等，不一而足。
　　这些佛教思想家在科学昌明、技术发达、市场扩张的现代社会，迷失了佛教作为宗教的主体性，忘记了佛教作为宗教所应该具有的特别关注人类精神生活的出世性、超越性、神圣性、神秘性。与此不同，我们并没有发现现代科学技术的发展导致基督教或伊斯兰教放弃上帝或真主创世论，没有宣布它们的教义是最高的科学。
　　二 各种领域 标准不同
　　我以为，之所以如此，是因为这些佛教思想家混淆了人类实践活动的不同领域。他们没有看到，宗教作为信仰践履，是不同于生产活动、科学实验和艺术创作的另一种人类实践活动。人类的不同实践领域，有着不同的价值取向、目标追求、操作方式和评判标准。我们既不能用宗教信仰践履去取代或否定生产活动、科学实验和艺术创作的实践，也不应该用生产活动、科学实验和艺术创作的实践去取代或否定宗教信仰践履的活动。你有宣布自己不信仰或者放弃佛教信仰的权利，但你没有改铸佛教使其失去信仰品格的权力。
　　佛教关注人类精神生活、旨在提升精神境界，不应该简单地用唯心主义或唯物主义来评价就可了事。
　　中国的一些哲学史教科书在评价佛教的时候，往往把佛教讲"无"讲"空"判定为否定外在世界的客观存在、只承认主观的或客观的精神的存在，因而是唯心主义的。实际上，佛教不是知识论，也不是物质生产实践论，而是精神境界论，或者是精神信仰的修炼实践论。精神信仰的修炼过程就是不断提升精神境界的过程。而这种"境界"，是标志人格修养或者信仰践履的精神层次的概念。这种精神层次是永无止境的，即只有下线而没有上线，它启示人们不断地追求，不断地精进，不断地升华。佛教并不否认外界事物的客观存在，而只是否认外界事物具有真正永恒不变的本体。同样，佛教也不把人们的主观的心当作实在的本体。《金刚经》明确地指出"三心不可得"："过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得"，既然"心不可得"，何谈唯"心"主义？
　　三 基本问题 需要反思
　　这里，有必要就传统哲学教科书对哲学基本问题的阐述作一反思。
　　恩格斯在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说："全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题是思维和存在的关系问题。"而对于思维和存在何者为本原的问题的不同回答，把哲学家们区分为唯物主义与唯心主义两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，组成唯心主义的阵营；凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。1
　　按照传统的理解，恩格斯这里所说的"一切哲学"，是跨越一切空间和超越所有时间的。从空间上来说，不管是西方的哲学，还是东方的哲学，都包括在内；从时间上来看，无论是古代的、近代的哲学，还是现代的、未来的哲学，都无一例外。
　　现在已有不少学者明确指出，一贯坚持实践辩证法具体问题具体分析的恩格斯关于哲学基本问题论断，不是跨越一切空间的，也不是超越所有时间的。在空间上，主要以欧洲范围为限；在时间上，只是指近代哲学及其以前的传统哲学。因此，恩格斯只是总结了哲学发展在一定空间中的过去，而不是规定了所有空间的哲学和哲学发展的未来。
　　根据俞吾金的研究，对哲学基本问题的规定，应该区分不同的哲学类型2。哲学是一般，哲学类型是特殊，是具体。哲学与哲学类型的差异，是通过哲学观的确定而展示出来的。哲学观又是通过对"什么是哲学"这一哲学的最高问题的解答来确定的。而对于这个问题的回答却是五花八门的，不同的哲学家有不同的回答，这样就形成了不同类型的哲学。于是就有知识论哲学、实践论哲学、语言哲学、分析哲学、人生论哲学等等。不同类型的哲学，有不同的哲学基本问题。思维与存在的基本问题，不是任何哲学的基本问题，而是知识论的基本问题。所谓知识论哲学，是在认知理性精神指导下建立起来的。在认知理性精神的指导下，把人首先看作是认知活动的主体，把世界作为认知活动的客体，所以就把世界归结为认知活动的关系。这就在精神与物质之间做出严格的区分，形成"主客二分"的思维定势。这样就把思维与存在的关系问题作为一个基本问题。反过来说，如果把人与世界的关系首先看作是实践性的、信仰性的或者审美性的关系，就不会形成"主客二分"的思维方式。在这个意义上说，认知理性精神对于"主客二分"倾向具有逻辑上的在先性。在此基础上才构成唯物主义与唯心主义的对立。
　　我以为，恩格斯从《反杜林论》到《费尔巴哈论》，一以贯之的基本思想是论证旧哲学的终结。根据恩格斯的观点，人类对精神与自然界谁是谁的本原问题的认识是一个不断发展的过程，不会在某一点上停止下来。全部以往的哲学的历史，就是对这个问题的认识逐步深入、日益全面的历史。不过旧哲学的最后发展表明，单单依靠哲学本身并不足以解决这个问题。哲学家们可以就这一问题作出这样或者那样的论断，但是问题在于证明。这就必须对自然、历史和人类思维各大领域的总联系进行全面的研究，而这却是任何一个哲学家所无法完成的。当实证的自然科学发展到足以澄清问题的相对完善的地步时，旧意义上的哲学就终结了。而恩格斯的这一论断正是通过总结以往哲学、重点是近代欧洲哲学、特别是黑格尔哲学流产的基础上提出来的。黑格尔试图对自然、历史和思维的总联系作出解释，成为旧哲学的集大成者。黑格尔哲学是旧哲学发展的顶峰，但它事实上却流产了，这也就标志着旧哲学的终结。恩格斯揭示了黑格尔哲学之所以流产的根源就是其内在所固有的矛盾，指出黑格尔的辩证法与他企图对世界总联系作出说明的宏伟抱负是不相容的。因为"这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。"3在实证自然科学的发展所取得的成就足以给出一幅关于自然界总联系的相当完美的图画时，"一切自然哲学都成为不必要和不可能"；马克思实践辩证法的历史观也指出历史方面的总联系也只能由历史本身提供，"这种历史观结束了历史领域内的哲学"，"现在无论在哪一个领域，都不再需要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。"这样，哲学就"从自然界和历史中被驱逐出去"了4。
　　所以，恩格斯关于哲学基本问题的论述着重分析的是欧洲近代哲学即"从笛卡儿到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一时期内"5的哲学对这一问题的研究情况。恩格斯这样做的目的，是为了从特定的历史背景出发，去评价黑格尔和费尔巴哈哲学。这种历史主义的方法，是与那种企图用一成不变的标准去衡量一切哲学的抽象方法格格不入的。恩格斯并不是像后来教条主义者所理解的那样要把特定时间空间中即欧洲近代哲学的问题凝固下来，当作普遍的公式或者固定的哲学模式，去分析任何空间任何时间的哲学并对之作出取舍。
　　从逻辑上来说，恩格斯讲基本问题时所说的"全部哲学"与讲已经从各个领域排除出去的"全部哲学"，应该是具有相同含义的概念。因为形式逻辑的同一律，要求在同一思维过程中，同一个概念的内涵与外延应该始终保持一致，不得有所变换。整个《费尔巴哈论》所用到的"哲学"这个概念就应该有同一的内涵。也就是说，第二部分讲基本问题所用的"哲学"，与第一部分和第四部分讲已经终结了的"哲学"，理所当然地应该是指同一个概念。也就是说，恩格斯所指出的全部哲学的基本问题，自然是已经终结了的全部哲学的基本问题。如果不是这样来理解，那就违反了同一律，犯了混淆概念或偷换概念的逻辑错误。而恩格斯是不会犯这样的逻辑错误的。犯逻辑错误的只能是把特定类型的哲学基本问题一般化了的教条主义者。
　　如果用知识论哲学的基本问题来硬套其他类型的哲学，必然会不得要领。比如西方现代哲学，是在"拒斥形而上学"的口号下发展起来的，它们认为所谓"本体"、"实体"、"本质"等都是毫无意义的。所以它们并不讨论而不是如有些人批判的那样是有意回避思维与存在的关系问题。维特根斯坦认为全部哲学就是语言批判，这就并不涉及思维与存在的关系问题。海德格尔认为哲学不是知识，不研究现实存在物，而是对于超出现实存在物的探讨，他所研究的 "无"、"此在"、"沉沦"以及"烦"等问题，显然无法用思维与存在的关系问题加以评判。
　　张世英同样认为思维与存在的关系问题是以主客二分式的思维模式为前提的。他说："无论如何，主客二分式只占了西方哲学史的一个阶段（尽管这是一个长期的、重要的阶段），它不能包括西方现当代哲学的主流，更不能包括中国哲学史。用主客二分模式概括全部哲学问题（包括中国的'天人合一'说和西方的现象学思潮），必然是以一概全，无法解释'天人合一'，其结果只能是削足适履地把本来不着重讲认识、讲知识而只着重讲人生、讲体验的'天人合一'（包括现象学）贴上不可知论和主观唯心主义的标签。""我在这里主要想强调的是，人与世界的关系除了'主客二分'式外，还有'天人合一'式。""'天人合一'关系比'主客二分'关系更高、更原始、更根本。"6
　　中国哲学是人生论哲学、精神境界论哲学。在中国哲学中，着重研究的是人生践履精神，而不是认知理性精神。在这一研究视域中，并没有把存在与思维、主观与客观明确地区分开来。所谓天人关系，并不是思维与存在的关系。无论是"天"、还是"人"，都是心物一体的，即既包含物质性的一面，同时又包括精神性的一面，从未把"天"仅仅归结为单纯的物质、存在，把人仅仅归结为单纯的思维、精神。如果用"主客二分"的认知理性模式对老子的"道"的范畴和"无为而无不为"的命题作出唯物主义或者唯心主义评价时，必然不能了解其本来的意义与价值。有的中国哲学史研究者对老子哲学的评价，时而定性为唯物主义，时而定性为唯心主义。但是，无论定性为什么主义，都是离题万里的说法。
　　现代中国也有许多哲学家认为哲学是人生论、境界论。冯友兰说："我所说的哲学，就是对人生的有系统的反思的思想。"7 他认为哲学的功能在于提高人的精神境界，"哲学是可以使人得到最高境界的学问，不是使人增加对于实际的知识及才能的学问。"8他把人生境界分为四个层次，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这四种境界是一个从低级向高级的发展过程，境界高低完全取决于觉解程度的深浅，标志着人格完善的程度。他所说的"天地境界"就是与宇宙同体，天人合一，天人一体。这种境界是超越道德的，所以是最高的境界。达到天地境界在儒家叫做"圣人"，在释家就是"成佛"。周国平说，他自己就把一切与人生无关的哲学打上括号，对它们作为哲学的资格存而不论。以哲学为暂时栖身之地的学科都已经或终将从哲学分离出去，从而证明哲学终究是对人生的形而上学的沉思。
　　对于人生论哲学、境界论哲学的优劣高低当然不应该用贴唯物主义与唯心主义标签的方式加以评价。
　　四 佛之知见 提升境界
　　佛陀兴世，不是为人们提供有关客观世界发展变化规律的具体知识，而是为提升人们的精神境界指出方便法门。在被称为诸经之王的《法华经》中，释迦牟尼佛指出："诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。"这"一大事因缘"，就是"欲令众生开佛知见使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见故，出现于世。"（《妙法莲华经方便品第二》）而什么是"佛之知见"？六祖慧能说："世人外迷着相，内迷着空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。""佛知见者，只汝自心。更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。"（《坛经机缘品第七》）从这里就可以看出，所谓"佛之知见"，并不是为人们回答事物或现象"是什么？"、"为什么？"的问题，而是为了让人们破迷、明心、见性、成佛，即提高精神境界。佛教理论不是认知理性指导下的知识论，而是通过信仰践履提升人的品格的境界论。
　　所谓"境界"，不是纯粹的客体，不是纯粹的主体，也不是与客观相对立的主观对外界事物的反映，而是心物互动所形成的精神品位。佛教讲"六境"，是指基于眼、耳、鼻、舌、身、意等六根之官能与色、声、香、味、触、法等六尘之相互作用，然后由六识所产生的一种意识活动的状态。而由此引申出的"境界"，则是指信仰修持践履中所达到的造诣深浅的精神层次。佛教所说的"一切唯心造"，所造的"一切"，实际上都应该从精神境界的意义上来理解才能把握其本质含义。中国美学借用佛教的境界概念来解释艺术创作的造诣层次，而这种艺术性发挥后形成的美学境界概念，可以反过来帮助我们更好地理解佛教所讲的境界概念。在中国美学中，象与境来源是不一样的。观物取象，游心造境。象是有限的，境是无限的。中国美学对境界的认识其基本点就在于这无限。刘禹锡说"境生于象外"；司空图说"象外之象"，"味外之旨"，"味在咸酸之外"；王国维说"言外之意"、"弦外之响"，都是为了强调境界的无限性。中国人所认为的美最为重要的性质就在于从有限性中见出无限性。9梁启超说过这样的话："境者心造也。一切物境皆虚幻，唯心造之境为真实。" （《自由书·惟心》）10这种精神境界往往与"道"相互联系、相互生发。有人认为，境界生根于道，道展开为境界，而我则以为与其说境界产生于道，莫如说境界是对道的一种领悟更为确切。或者更为确切地说，佛教所谓"道"本身决不是形而上学的"本体性"范畴，而是精神现象学的"境界性"范畴。佛教提出的"缘起性空"，"色不异空，空不异色，色即是空，空即是色"这些命题，其目的都不是为了解决思维与存在的关系问题，而是为了提高人们的精神境界。
　　我们就以《般若波罗蜜多心经》这一表述佛教整个般若智慧之"核心"或"心要"的经典来考察一下佛教所讲的"空"之真义。从《心经》可以看出，观自在菩萨在修持深妙的般若波罗蜜多时，所"照见"的"五蕴皆空"，并不是说"色、受、想、行、识"这"五蕴"都不存在，而是说它们都没有真实的不变的本体。因为接下来以"色蕴"为例，提出了上面所引的命题"色不异空，空不异色，色即是空，空即是色"。很明显，这里根本就不是说"色蕴"是无，是不存在的东西，而是指现象世界，虽然气象万千，但归根结底仍是因缘的聚散所致，是虚幻不实的。其他的"四蕴" "受、想、行、识"，"亦复如是"，也是虽"有"而"空"。所以"五蕴皆空"，并不是否认五蕴其"有"，而是否认其"实"。既然不实，那就没有必要放在心上，心因之而变得空灵。《心经》讲了"空"之境界中一系列的"无"："空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明， 亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得，以无所得故"。这里说了如此多的"无"，都不是说这些统统都不存在，就像龟毛兔角般的根本没有。而是指修持深妙的般若波罗蜜多所达到的"心无挂碍"的境界。《心经》就通过菩萨的修持说明这点："菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。"整个《心经》的核心是通过"照见"或洞察事物或现象的无体不实而达到"心无挂碍"的境界。"照"、"空"、"心无挂碍"，都是不执着的意思。"照"与"想"都是心的功能发挥，但二者的表现不同，心无分别执着就是照，心有分别执着就是想。照就像镜子一样，未来不迎，来者不拒，离者不留。依照这样一种不执着的态度，就要做到"事未至勿将迎，事已过勿留滞"， 事情还没有发生时不要牵挂，事情过去之后，也不要继续思虑。可见，"空"，就是既不执着于有，也不执着于无；既不执着于肯定，也不执着于否定；既不执着于生，也不执着于灭；既不执着于净，也不执着于垢；既不执着于善，也不执着于恶；既不执着于增，也不执着于减。正是这种"心无挂碍"、心无执着的境界，才是佛教修持种种法门所要达到的最高的解脱境界或自由自在的精神境界。
　　黄龙慧开禅师有一禅诗有助于对《心经》基本思想的理解："春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。"这首禅诗就说明，佛法并不否定外界的"有"，即对客观事物的存在是肯定的。讲"无"，是讲心头的"无"，即心头"无闲事"。境随心转，心头不挂闲事，就可以欣赏春花、秋月、夏风、冬雪而引起无限的愉悦。联系杜甫的诗："感时花溅泪，恨别鸟惊心"，就说明一个心事重重的人是不可能关注什么春花秋月等美好景色的。
　　再看若冲觉海禅师的一首上堂法语禅偈《秋空明有月》，诗云："碧落静无云，秋空明有月。长江莹如练，清风来不歇。林下道人幽，相看情共悦。"在这里，"无"的只是修道人的心中之"闲事"，"有"的是月、江、风、林等自然景物，这些外在的一切都是客观的存在，但它们都构成了清静道人禅悦境界中的和合因缘。
　　因此，佛教中所说的"空"，是"缘起性空"之"空"。而缘起，是指任何事物或现象都是相互联系、互为条件的，缘聚而生，缘散而灭。任何事物或现象都处于刹那变化之中，没有永恒不变之实体。要想抓住事物或现象的本体或永恒不变的规定性是不可能的。任何一个具体的个人，也是息息变动的。组成你的身体的地、水、火、风等物质随时在变动，你的意念随时在变动。特别是从任何事物或现象对于人的关系上来看，更是瞬息而变的，你抓不住一个事物或现象。当你与某物刚刚相遇之际，即刻就是与其相离之时。当你说"现在"的时候，"现在"已经永远成为过去。现在之某物，瞬间就变成未来之他物。所以，佛教的缘起论观念认为，世界是事物或现象之间的互相缘起或相互因果关系的网络，根本不存在一个"始基"或"基体"作为世界万物的本体论依据。在这个意义上可以说，佛教的缘起论是反发生意义上的基础主义的理论，它不承认西方哲学所讲的所谓万物的"始基"、"实体"或"本体"这些概念。既然佛教中所说的"空"与"虚妄"，是指事物或现象的空无本体，而并不是说事物或现象本身不存在，"空"之本义是"无住"或"无常"而不是"无有"或"不在"；空，不是真空、顽空，而是事物或现象之"有"之上所显出的无本体之"空"，那就不能得出佛教讲"空"讲"无"是否认事物或现象的客观存在因而是唯心主义的结论。
　　我们倒是可以得出这样的结论：后现代主义的反本质主义主张，古老的前现代主义的佛教早已有之。也只有"无住"、"无常"、"无本体"这样的意义上来理解佛教所说的事物或现象是虚妄不实的才是有意义的。而这种最高境界同时也就形成了"空"的肯定性意义，即"心"的空寂明净，意味着不含任何染污和烦恼的心之境界，而这种境界又被称作"理体"。
　　我以为，这里所谓空之"理体"，同样应该在"境界论"的意义上来理解，而不应该在"本体论"的意义上来理解。也就是说，这里所说的空之"理体"，不是超出"有"之外、与"有"对立的另外一个形而上学之实体，而是既不执着有，又不否定有；既不否定无，又不执着无；既包含有，又包含无，是对有与无的僵持对立的克服和超越。这种心的空寂灵明之境界，正是"心清水现月，意净天无云"这一诗句所显示的意境。当一个人的心里不清净时，就好像是一潭波澜起伏而又浑浊之水，就难以映现高天之明月。而如果能够达到"意净天无云"那样一种极其清净的境界，佛光自然就会照到人的心田。
　　说到这里，有必要把那种对中国佛教特别是禅宗"自性"、"理体"进行本体论的引申或理解的观念拿来作一分析。在日本兴起的"批判佛教"学派认为，以中国佛教为代表的东亚佛教，严重地背离了印度佛教的路线。印度佛教是缘起论，而以中国佛教为代表的东亚"本土化"了的佛教却是"基体论"、"本体论"或者"根源实在论"，了无本体的学说，变成了执着于本体的学说11。因为根据缘起论的观念，所谓"佛性"，是指"成佛的可能性"、佛的性能，它并没有根源性的实体意味。而在"根源实在论"的观念中，"佛性"却变成了一种"基体"。这一基体论的结构是主张由单一真实的基体生发出多元的现象，因此又可称之为"创生一元论"或"基础实在论"。而这种发生学意义上的基础主义是与佛陀缘起的观念对立的。松本在他的《禅宗思想的批判研究》一书的第三部分，对"临济录"中说的"赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入"作了如下的语义分析：把"赤肉团"解释为"心之官"，"无位真人"解释为"心王"或"心体"，并认为"心体"作为一种"基体意识形态"，是从六祖慧能《坛经》中所说"自性"的思想观念延续而来，这同印度外道所持的"有我"或"神我"的观念同出一辙，从本质上都是反佛教的。而我则以为，六祖的自性不是本体论概念，而是精神境界论的概念。所谓自性并不是产生万物的始基，而是不起心动念、不产生善恶是非的那样一种心境或者心态。这种心态、心境或心镜，可以印现万物。孟子说"性本善"，荀子说"性本恶"，都不如禅宗的"性本空"，只有自性本空，才有自由，才可善可恶，才有成佛的可能性，才有"是心作佛"、"是心是佛"之说。
　　问题的关键是对于佛教所说的 "心"或者"自性"是做本质主义或者基础主义的理解，还是该作缘起性空的理解。实际上，是松本对禅宗"心"或者"自性"概念的解释作了本质主义的引申，而不能得出禅宗"心"或者"自性"概念本身就具有本质主义或者基础主义的性质。就《临济语录》的记载看，临济多处讲到"心"，是讲"心法无形，贯通十方"，所谓"我见诸法空相，变即有，不变即无，三界唯心，万法唯识。" 我以为，这里所说的"心"、"识""自性"都不应做实体性的解读。《金刚经》说："凡一切相，皆是虚妄"，心、识、自性，亦复如是。借用《金刚经》的句式来说，"所谓心者，即是非心，是名为心"；"所谓识者，即是非识，是名为识"；"所谓自性者，即是非自性，是名自性"。因为根据"缘起性空"说，万物的生存是一个因缘和合的自然的过程，没有意志的参与，没有理性的主宰。
　　禅宗本来是"诸佛妙理，无关文字"、"离一切相，名言双绝"、"言语道断，心行处灭"，所以对禅宗语录以至一切佛经文字作所谓"现代语义学"的分析的不恰当的。我以为，"心真如"、"如如不动"之心，"真如之心"等等，都不能做本质主义或者本体论的解释，而应该作心境或者精神境界论的解释。它们都是一种清净或者清静的心理状态或者精神境界。
　　五 信仰科学 不应混淆
　　佛教对近现代科学也许会有一定启示，但佛教是信仰，是宗教，而不是科学，更不是技术。
　　有人往往要把佛教说成是最高级的科学，这如同有人往往把哲学说成是科学的科学是一样的心态。
　　如说：佛法是科学的哲学，哲学的宗教，与其他带迷信之宗教不同。佛法的出发点是现实的无量众生世界，这都是科学上所研究到的事实，故佛法完全是现实的科学。
　　有人用佛法中所描述的神通事象比附近现代的科学技术，以证明释迦牟尼佛与阿弥陀佛是最伟大的科学家，西方极乐世界科学技术极其发达。
　　比如，有人用释迦牟尼佛能够在三千多年前就看出一杯水中有"八万四千虫"，而近代科学技术靠显微镜证明了这一"科学真理"，以说明释迦牟尼佛是最早的最伟大的科学家。
　　有一关于净土宗教程性质的书中说：《观经》中，释尊应韦提希夫人愿生无忧恼处之祈请，放眉间光，其光金色，遍照十方无量世界，还住佛顶，化为光台，如须弥山。十方诸佛净妙国土，皆于光台中映现。或有国土，七宝合成；复有国土，纯是莲华；复有国土，如自在天宫；复有国土，如玻璃镜。十方种种国土，悉皆加持，令韦提希目睹选择。《无量寿经》中，释尊为宣说净宗大法，首先放光现瑞，光中现出十方佛刹。又阿弥陀佛因地，考察二百一十亿诸佛刹土情形。又在宣说净宗念佛法门的法会中，由佛力加持，阿难礼拜恭祈，阿弥陀佛极乐世界与诸圣众显现在此土四众弟子眼前。阿弥陀佛掌中放无量光，尔时，诸佛刹土、天界宫殿、及至饿鬼地狱幽冥处，悉皆开辟明现。证知：多维空间当处并存。只是由于吾人业力，只能见到与业力相应的空间。佛界、天界乃至地狱界我们都见不到。《菩萨藏经》云："虚空中世界重数，多于大千所有微尘，但由业力，不相妨碍。"。西方净土的圣众能见到我们（五眼圆明，不相隔碍），我们见不到彼土圣众（由业力故，不隔而隔）。极乐世界的佛菩萨，可以不动道场，分身自由显现各维空间教化众生。净土经典对超情离见的时间解脱功德，多有记载。《无量寿经》中，释尊首唱自己功德(为令大众信仰净宗故)："能于念顷，住无量亿劫，身及诸根，无有增减。"表明释尊具有超越时间羁束、念劫圆融的功德。极乐世界的天人圣众悉具超时间的德能，了知十方世界过去现在未来之事。十方众生何时佛缘成熟，何时度脱，何时成就往生，都能预先知之。欲往十方佛刹供养诸佛，即可分身前往，经须臾间，回到极乐世界，足证极乐菩萨圣众超越时空间距，神通自在。......1905年，爱因斯坦提出质能互变公式：E=mc２(E=能量、m=质量、c=光的速率)，这个公式揭示：物质是锁闭的能量，能量乃释放了的物质，二者虽有现象的悬殊，本质并无二致。所以，质能可以相互转换。核武器的试制成功，在实践上证实了极小的质量能释放巨大的能量。而能量转化为物质，在理论上能成立，但地球人目前尚不能付诸实施。西方极乐世界的天人圣众却能自由地将物质转化为能量，将能量转化为物质。譬如，极乐世界的天人动了饮食的念头，应时七宝钵器自然现前(能量转化为物质)，百味饮食自然盈满，意念食毕，钵器自然消失(物质复归为能量)，无须擦洗之劳。居住的宫殿与衣服缨络，悉皆应念而成。欲往十方世界供养诸佛，种种供具、香华宝盖等，应念出现在手中。西方净土的天人圣众，没有生存的压力与焦虑，唯是一心办道，逍遥自在，安享高心能的快慰(本土高科技从外建立，净土高心能自性本具)。只是撷取当代科技的前沿与西方净土的庄严功德，略作比附，亦只是西方净土称性妙用之千万亿分之一而已。西方极乐世界乃超高科技的妙土，净土玄门与义理，具有超时空的永恒价值，不仅能满足吾人对宇宙人生实相的终极探究欲，为现代人提供究竟安稳的庇所，而且为现代自然科学提供一个有效的参照系，净宗理念不仅不悖于现代自然科学，而且能给现代自然科学以深层启示，予以正确的导向。
　　我以为把释迦牟尼佛以及阿弥陀佛的西方极乐世界的神通事迹与现代科学技术相比附是不伦不类的，是从根本性质上混淆了科学与信仰这两种不同的人类活动领域。科学靠实证，神通属信仰。这种混淆，既得不到现代自然科学家的赞同，也有害于佛教信仰本身的维持。
　　本来，科学，特别是西方近代自然科学，是宗教的产儿。许多科学家都是虔诚的基督徒，比如近代物理学的开山鼻祖牛顿，就是为了发现上帝创造世界的蓝图或方案而发现三大力学定律的。而且在他的理论体系中最终也是把上帝作为世界的第一推动力。
　　现代，科学技术大大地提高了人们控制自然的能力，已经从根本上改变了人们的生活方式和生存状况。在这种情况下，就使得哲学甚至宗教也不得不屈从于科学。
　　其实，科学有科学的功能，宗教有宗教的作用。科学是向外的探求，宗教是向内的追求。科学的目的是把握外在世界的规律，宗教的目的是为了提升人内在的精神境界；科学只能回答外在对象"是什么"、"为什么"，而不能完全回答人应该"做什么"、应该"成为什么"。前者是事实问题，后者是价值问题、境界问题。科学研究是"为学"，而"为学日益"；宗教信仰是"为道"，而"为道日损"。科学结论的验证依赖于人类普遍的实证经验；宗教信仰的境界体验依赖于个体性的特殊领悟。
　　有人说，"上帝死了"，而上帝之死不是自然死亡，也不是自杀，而是他杀。杀死上帝的不是手执利剑的武士，而是崇尚理性的哲学家康德。康德的巨著《纯粹理性批判》以人类理性批判的武器宣判了上帝的死刑。其实，这是对康德的误读。康德的《纯粹理性批判》是批判理性本身的，而不是批判上帝的。康德指出："我们的时代要求理性必须对自己进行批判"，"必须给理性划定界限，以免误用范畴于物本身"。12康德提出的"二律背反"，意在说明人类理性的有限性。康德的不可知论，正是说明人类有限的理性不足以证明上帝等无限的存在，而并不是论证上帝本身不存在。上帝存在不存在的问题，超出了人类的认识能力。人类既不能用感觉经验把握上帝，也不能用理性范畴把握上帝。但是康德认为人类又是需要上帝的，指出："纯粹理性批判不但排除理性的误用，而且给信仰留地盘"13。所以在《实践理性批判》中又预设了灵魂不死，意志自由，上帝存在14。传统哲学史常说康德把上帝从前门送出去又从后门请进来。前面否定了上帝的存在，后面又给信仰留下地盘，肯定上帝存在，这表明资产阶级启蒙思想家的软弱性和不彻底性。实际上这是一种误会。如前所述，康德并没有在前面否定上帝的存在，而是否定人类理性认识上帝存在的可能性；康德也并没有在后面又肯定了上帝的存在，而仅仅是根据道德上的需要预设了上帝的存在。因为人类有限的理性没有能力肯定上帝的存在或者否定上帝的存在。
　　既然人类的感觉和理性都是有限的，那么根据感觉和理性发展起来的自然科学当然也是有限的。人类应该进一步发挥科学的功能，深入探索自然界的奥秘，为改善人类的生存环境而做出其应有的贡献。那种把现代的一些自然环境问题一股脑儿地推到现代科学技术的头上，主张放弃科学技术发展的观点是极其错误的。科学精神在我们的社会里并未真正扎根；发展作为"第一生产力"的科学技术仍然是我们立国兴国的基本国策。但是也应该看到，以自然科学的方式方法却无法满足人类对无限性的向往和追求。不能用宗教信仰去否定或者干预自然科学的研究，也不应该用自然科学去否定或者评判宗教信仰的践履。康德的话或许对我们正确对待科学与信仰有不小的有益启发：
　　"如果我不同时打掉思辨理性自以为无所不知的妄自尊大，我就根本不能承认上帝、自由和不朽，以便使我的理性能有一个必要的实践应用，因为思辨理性要表示它非凡的识见，就必然要利用一些实际上仅仅适用于可能的经验对象的原则，而这些原则一旦被用到不能成为经验对象的东西上去，就等于实际上把本来不是经验对象的东西改变为现象，从而宣布纯粹理性的任何实践的扩大是不可能的了。因此，我曾不得不抛弃认识，以便让信仰有个地盘；形而上学的独断论，即形而上学里那种不对纯粹理性进行批判就盲目前进的偏见，乃是一切不信仰的真正源泉，不信仰是违反道德的，在任何时候都是极其独断的。因此，如果说，一部按照纯粹理性批判的准则撰写的系统的形而上学，给后世留下一份遗产，不能算是难能可贵的事，那么，这份遗产也决不是无足轻重的礼物。因为人们既可以借此对理性进行培育，使之一反过去那种无批判的盲目摸索和轻率涉猎的作风，从而踏上可靠的科学道路，又可以借此给好学深思的青年提供一个利用时间的较好去处。过去青年们受了通常独断论过早的强力怂恿，竟在他们一无所知而且世界上没有任何人将会能有所知的事物上牵强附会，信口开河，甚至不惜耽误他们学习基本科学的时间和精力去发明什么新思想、新主张；但如果就这份礼物的无可估量的好处来说，最最重要的就是让人们以苏格拉底的那种通过最清晰的论证来证明对方无知的方式，使一切反道德、反宗教的议论永远结束。"15
　　可见，划分清楚科学与信仰的不同地盘，既有利于科学技术的发展，又有利于精神境界的提升。
　　六 科学考证 无关信仰
　　不应该以所谓科学的方法去考证上帝是否存在，也没有必要用科学的方法去考证历史上是否真有耶稣其人。耶稣也许不存在于历史中，但是却确凿无疑地存在于一部分人们的信仰中。你可以考证出历史上没有耶稣的存在，但是你的考证并不会动摇基督教信徒对耶稣的信仰。
　　同样，也不应该用科学的方法去考证佛教流传的某些经典是否真为佛所说，而是应该探讨这些经典在人们的佛教信仰中处于什么样的地位，在历史上发挥了什么作用。
　　比如有人以所谓"科学研究"的方法提出种种理由，证明《地藏菩萨本愿经》是由中国僧人或佛教徒伪造而成的16。 其中有一个理由是说《地藏经》中有许多处要人雕刻或绘画佛像及建造塔寺以获功德的提法："此菩萨威神誓愿不可思议，......闻是菩萨名字，或赞叹，或瞻礼，或称名，或供养，乃至彩画刻镂塑漆形像，是人当得百返生于三十三天，永不堕于恶道"。"劝光目言，汝可至诚念清净莲华目如来，兼塑画形像......，寻画佛像而供养之"。据证伪者说，在早期印度佛教中，雕刻或绘画释迦牟尼的面容，被认是一种极为亵渎佛陀的行为。既然释迦时代没有雕刻佛像，因此在地藏经中声称释迦要人雕刻绘画塑漆佛像，以获功德一事，无疑地系后人伪造佛说罢了。我以为，以此作为《地藏经》是由中国僧人或佛教徒伪造而成的理由是不充分的。如果以此作为中国人伪造的根据，那么鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经》也成了中国人伪造的了。因为《法华经》就讲了雕刻绘画塑漆佛像，还讲到小孩子作游戏用手指甲画佛像都具有无量功德：
　　若人为佛故，建立诸形像，刻雕成众相，皆已成佛道。或以七宝成，鋀石赤白铜、白镴及铅锡，铁木及与泥，或以胶漆布、严饰作佛像，如是诸人等，皆已成佛道。彩画作佛像，百福庄严相，自作若使人，皆已成佛道。乃至童子戏，若草木及笔、或以指爪甲、而画作佛像，如是诸人等，渐渐积功德，具足大悲心，皆已成佛道。
　　再一个理由是《地藏经》中所称的建造佛塔及佛寺的说法。据证伪者说，因为这些东西，也都是释迦去世后才有的。"释迦死后，他的遗体被烧成骨灰（Sarira，中译舍利），被放入塔中，是佛教最早建塔的起源。塔的梵文是 Stupa，中译窣靓婆。其次，后代佛教徒为了纪念释迦诞生处及成道处等，也建了不少佛塔，这种塔叫做支提（caitya），以与放骨灰的塔有所区别。相传纪元前第三世纪的阿育王，曾建了许多支提。"由此得出《地藏经》是中国人伪造无疑。我以为这一理由同样是不充分的，因为《法华经》也讲到了建佛塔：
　　诸佛灭度已，供养舍利者，起万亿种塔，金银及玻璃、砗磲与玛瑙、玫瑰琉璃珠，清净广严饰，庄校于诸塔。或有起石庙，栴檀及沉水，木蜜并余材，塼瓦泥土等。若于旷野中，积土成佛庙。乃至童子戏，聚沙为佛塔。如是诸人等，皆已成佛道。
　　又一个理由是，"地藏经利益存亡品第七称：'世尊，我观阎浮众生，但能于佛教中乃至善事......'。请注意'佛教'两字。我们知道现今世上已有的几大宗教，当初各教创立者在世时，都只是竭尽全力宣教，从未考虑到要用什么教名。各大宗教都是在教主去世后，由信徒努力传道，信徒增多后，才开始用某某教的名称的。且有些宗教的教名是别人为他们代起的，如'回教'、'喇嘛教'等，原非该教自称的教名。回教徒自称'伊斯兰教'，喇嘛教徒自称为'佛教'。" 证伪者论证说，印度人释迦牟尼所讲的道理，在汉代传到中国后，起初大家称它为"浮屠教"，称它的经典为"浮屠经"，称它的聚会场所为"浮屠祠"，但以后觉得"浮屠"两字不雅，遂改用佛教、佛经、佛寺。不必说，释迦在世时，还未有"佛教"这个教名，在他去世很久时间后，才有"佛教"的说法。因此，在所谓佛说的地藏经中，居然用了"佛教"这个教名，"那是不可思议的事。除了证明此经是中国人伪造外，我们还找不出再好的解释。"
　　我也提醒大家注意，证伪者为了给自己的论点提供论据，故意改动《地藏经》的原话。《地藏经》的原话是：'世尊，我观阎浮众生，但能于诸佛教中乃至善事......'，而证伪者却把"诸"字删除了。而这里的"诸佛教"，是指过去现在十方诸佛的"教导"、"教诲"或者"教训"，并不具有后来宗教意义上的"佛教"之义。如同七佛通偈"诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教"中的"诸佛教"，你能够理解成后世宗教意义上的佛教吗？所以，证伪者的这个理由也就由此不攻自破了。
　　至于依据《地藏经》用了"寺"、"羌胡夷狄"等字，就说明它是中国汉人伪造，其理由恐怕也难以站得住脚。因为用中国人能够理解的词语翻译外来语言的内容，是完全可以的。近现代的翻译中也有此例，比如英语的"metaphysics"，这一词原是古希腊罗德岛的哲学教师安德罗尼柯给亚里士多德的一部著作起的名称，意思是"物理学之后"。如果直接翻译为"物理学之后"，肯定不如借用中国人熟悉的《易经》中"形而上者谓之道，形而下者谓之器"一语翻译为"形而上学"好。当然"印度人绝对不会用'羌胡夷狄'"，但是印度人绝对也有不同种族的观念，翻译者用中国人熟悉的表示不同种族的语词来表达印度人语言中对不同种族的称谓，不是不可以的。不能因此就得出"此经作者应是汉人了"的结论。同样，"寺院"是佛教传到中国的汉代后才有的名称，这不能说后人就不可以用"寺"翻译佛的道场。"释迦时代无寺，他怎能在地藏经中说到佛教寺呢？岂非明明是后人伪造佛说？"这理由也是不充足的。
　　证伪者还有一个理由，就是"地藏如来赞叹品第六'佛告普广，此经有三名，一名地藏本愿，亦名地藏本行，亦名地藏本誓力经。'凡对佛经成立经过稍有智识的人都知道，在释迦时根本没有佛经。一切佛经都是在他死后，由弟子们经过三、四次口传结集，经过数百年后而才成功的，如称释迦为地藏经命名，那是写此经的作者在骗外行人了。" 如果这理由能够成立，那么以此而论，《华严经》、《法华经》、《金刚经》、《阿弥陀经》、《观无 量寿佛经》、《无量寿经》、《维摩诘所说经》、《大般涅槃经》等等诸多佛经都是中国人所造了，因为这些经典中都有佛为其所说亲自确定经名的授记。那中国人也就岂不是如宋丹丹小品所说的"太有才了"吗？17
　　至于依据《开元释教录》卷第九，详细地载有三藏沙门实叉难陀所译的十九部经中没有《地藏菩萨本愿经》就说"这本地藏经并非实叉难陀所译，实系后人伪造无疑。"理由也不是十分充足的。现代作家如鲁迅胡适等，还经常发现没有收到全集中的文章，何况古代！
　　我之所以较详细地引述证伪者有关《地藏经》是中国人伪造说的理由并加以点评，意在说明这一类所谓科学考证其实一点也不科学。证伪者或篡改经文，或望文生义，或牵强附会，或顾此失彼，或吹毛求疵，或不顾常理，仅有哗众取宠之心，毫无实事求是之意，与其说是考证，莫如说是搅浑。这种作为，有何资格对《地藏经》说三道四？话又说回来，即使有人会作出非常科学的考证，也是没有多少意义的。因为《地藏经》在佛教中的地位和作用是难以否定的。集诗、词、书画、篆刻、音乐、戏剧、文学于一身，在多个领域开中华灿烂文化艺术之先河的李叔同、后为一代高僧的弘一法师就说："《地藏本愿经》中，广明因果报应，至为详尽。凡我同仁，常应读诵《地藏本愿经》，依教奉行，以资净业。倘未能深信因果报应，不在伦常道德上切实注意，则岂仅生西未能，抑亦三途有分。今者窃本斯意，普劝修净业者，必须深信因果，常检点平时所作所为之事，真诚忏悔，努力改过。复进而修持五戒、十善等，以为念佛之助行，而作生西之资粮。"18佛教徒相信《地藏经》并以此修行，真诚忏悔，努力改过，这就够了。
　　这里有必要引证几段《坛经》研究专家贾题韬的话："从古到今，历来都有一些否定禅宗的议论，如'灵山拈花'是杜撰的，西天二十八祖是杜撰的，《坛经》的作者不是六祖大师等等。如果从历史学、考据学的方法上探讨，这些议论也未必没有道理。以这种方法穷追下去，释迦佛、老子、庄子、耶稣等许多历史人物是否真有其人都可以打上问号。但是佛教不是历史学，不是考据学，而是帮助我们解脱于生死苦海的学问与实践。学习的目的在于人生的真实受用，而不在于其它世间学问。""释迦佛活了８０岁还是释迦佛，活了７９岁还是释迦佛，说他只活了６０岁还是释迦佛，但这些考证对整个佛教有何相关？对自己的修行有何相关？""现在有些研究佛教的人向外国人学那些繁琐的历史方法，很时髦，点大的事就要写出砖头厚的书，结果什么问题也没有弄清楚。所以，我们研究禅宗，知道西天有二十八祖的传说就行了，只要有人把印度的佛教传入中国，这就足够了。我们就可以依法修行，依教修行，以求解脱。人生无常，生死事大，百年光阴弹指即逝。我们学习的目的就是要这个上面得到真实的用处，这是人生最要紧的事情。"19我以为这才是对待科学与信仰关系的正确态度。
　　七 佛教无我 并非无神
　　有人宣称佛教不是宗教，因为佛教是无神论。
　　而实际上，佛教是无我论，而不是无神论。这里的"我"，是指主宰者的意思。印度婆罗门教有三大纲领，即吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上，信奉大梵是世界至高无上的创造主和主宰者。人的祸福操之于神。人要与神沟通，求福免祸，须靠祭祀，而个人行为的是非善恶反而无关紧要。这样就使人迷信于神权，迷失了自己。佛陀不同意婆罗门教所主张的世界至高无上的创造主和主宰者大梵，认为世界万物是因缘所生，而根本不存在造物主与主宰者。人之流转生死，或至脱离苦海，既非偶然，亦非神意；既非无因，亦非命定，而是"有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭"。世界上的一切事物生灭无常，其体无我；人精神的解脱，生命的升华，全凭人自己的智慧和精进修行，根本不需要至高无上的大梵。但是佛教并不否认神鬼的存在。佛教认为除了有人与畜生之外，还有天龙八部、地狱饿鬼等。比如《地藏菩萨本愿经》第一品提到佛在忉利天为母说法，当时就有"娑婆世界，及他方国土，有无量亿天龙鬼神，亦集到忉利天宫。所谓四天王天、忉利天、须焰摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天、梵众天、梵辅天、大梵天、少光天、无量光天、光音天、少净天、无量净天、遍净天、福生天、福爱天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天、摩醯首罗天，乃至非想非非想处天，一切天众、龙众、鬼神等众，悉来集会。复有他方国土，及娑婆世界，海神、江神、河神、树神、山神、地神、川泽神、苗稼神、昼神、夜神、空神、天神、饮食神、草木神，如是等神，皆来集会。复有他方国土，及娑婆世界，诸大鬼王，所谓恶目鬼王、啖血鬼王、啖精气鬼王、啖胎卵鬼王、行病鬼王、摄毒鬼王、慈心鬼王、福利鬼王、大爱敬鬼王，如是等鬼王，皆来集会。"说了这么多天界及鬼神，怎么能说佛教是无神论呢？《华严经》《法华经》等都提到种种天龙鬼神。只不过这种种天界及鬼神都是众生中的一类。这些众生的层次或高于人或低于人，但都是因缘所生、缘起性空。它们并不主宰人，支配人。佛教反对人们向它们顶礼拜祭：地藏菩萨"劝于阎浮提众生临终之日，慎勿杀害，及造恶缘，拜祭鬼神，求诸魍魉。何以故？尔所杀害乃至祭拜，无纤毫之力，利益亡人。"（地藏经利益存亡品第七）。
　　或许有人说，这是后来兴起的大乘佛教，原始佛教却是无神论。其实所谓原始佛教是无神论也是不符合实际的。《杂阿含经》被公认为是表达原始佛教学说的经典。而《杂阿含经》之"杂"，就有"杂比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、诸天、杂帝释、杂魔、杂梵王，集为《杂阿含》"之义。《杂阿含经》就有"佛告诸比丘：'释提桓因于三十三天为自在王，常行忍辱，亦复赞叹行忍者"的经文。还有经文指出帝释尚有贪、嗔、痴，并未脱离生老病死、忧苦烦恼，仍属凡夫，层次远在诸漏已尽的阿罗汉之下。还有从四天王天到无热天等诸天天子请佛说法的经文。
　　根本的还是要看原始佛教是否讲三世因果报应、六道轮回。如果讲，那就是有神论而不是无神论，因为"六道"就讲有天龙鬼神。而生死轮回的"十二因缘"，是构成《杂阿含经》的主要内容。"无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断，不尽苦边。" 十二因缘的"无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老死"，就牵涉三世，其中"无明、行"属于过去世，"识"至"有"属于现在世，"生、老死"属于未来世。所谓"无明"正是不知有三世，不知有业报，不知三宝，不知四谛，不知因缘道理。从十二因缘中，由现世因果，可推知有过去世因、未来世果；现世果由过去世因得来，可知生命非常；现世因可引发未来世果，可知生命也非断。在十二因缘中，"触、爱、取"是可以由人自己控制的，要打破生死轮回的连环扣，就应该从这三个环节下手。十二因缘"不但说出生命之所以然，而且，更重要的，是肯定生命解脱的可能性。无论轮转或解脱，都由人的意志及作业决定。生命的升沉染净，是人自己造成的。这种否定命运论、神佑论、偶然论及无因论的教义，正是佛教有异于（不共）世间法的地方。"20佛教的三世因果报应，强调道德在生命流转中的决定性作用，强调"生死业缘，果报自受"，这都是"无造物主论"、"无主宰论"，而不是无神论。如果是无神论，那六道中的"地狱、饿鬼、阿修罗、天"作何解释？
　　八 因果报应 佛教根要
　　有人提出佛教现代化的问题，我以为，如果说佛教现代化是指弘法的方式方法要适应现代社会的需要而有所改变，佛教僧伽内部的组织管理要适应现代民主法治社会的需要而有所改变，那是应该的。但是如果所谓佛教的现代化是指佛教的根本教义随着现代社会而加以改变或者发展，那就需要认真讨论了。
　　佛陀是达到"无上正等正觉"的觉行圆满的觉悟者，佛的智慧是一切种智，其发现或者照见的是第一义即宇宙人生的最终真理，那是不存在发展的问题的。一般俗人依据"六根"所获得的认识，是无法达到佛的境界的。虽然佛说他四十九年并没有说一法，但是其用语言文字所揭示出来的基本的东西还是反映了佛的知见。我们不能根据现代自然科学的结论去否定佛教的基本理论，也不应该使佛教的根本原理牵强附会地去适应现代自然科学的结论。
　　这里还需要进一步讨论佛教的三世因果报应、六道轮回理论。我以为这一理论就不能因为无法得到现代自然科学的确证就轻易放弃。佛在《无量寿经》中说："天地之间，五道分明。善恶报应，祸福相承。身自当之，无谁代者。善人行善，从乐入乐，从明入明。恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。谁能知者，独佛知耳。"在《地藏经》中说："男女俗眼，不辨是事"。科学并未超越"男女俗眼"的范围，对因果报应也该是"不辨是事"。如果佛教适应现代自然科学而主动放弃了因果报应论，那佛教就不再是佛教了。
　　方立天先生说："因果报应是佛教用以说明世界一切关系的基本理论。它认为世间一切事物都由因果关系支配。善因必生善果，恶因必得恶果。它强调每个人的善恶行为必定会给自身的命运带来影响，产生相应的回报，由此引起人们在前世、现世和来世三世间的轮回，相继在前生世界、现世世界和死后世界生活。实际上这是阐发道德与生命的关系的理论，是一种强调由行为来改变未来生命和自我命运的理论。"21方先生在书中引用了东晋王谧的一段话："夫神道设教，诚难以言辩，意以为大设灵奇，示以报应，此最影响之实理，佛教之根要。今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣。"22这里就认为因果报应、三世轮回理论是佛教的"实理"和"根要"。如果排除了这一理论，也就是排除了佛教的真实理论和根本要义。梁启超也说，佛教说的"业"和"报"，是"宇宙间唯一真理"，并强调说："我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理"。23方先生指出："因果报应论，作为佛教的根本理论和要旨，由于它触及了人们的神经和灵魂，具有强烈的威慑作用和鲜明的导向作用，在取得社会从上至下的信仰方面，其作用之巨大，实是佛教其他任何理论所不能比拟的。"24我以为这是符合佛教实际的论断。
　　有人说所谓三世因果报应、六道轮回理论，其本义并不是指前生世、现生世、死后的来世，而是一生之中的过去、现在与未来。一念贪、嗔、痴即堕地狱、畜生、饿鬼道，一念戒、定、慧，就是极乐净土。当然这是三世因果报应、六道轮回理论的一解。但我以为这一解是三世因果报应、六道轮回理论的引申义而不是基本义。同意引申义并不意味着否定生前死后之解的根本义。如果有人把引申义当作惟一义，否认了生前死后之解，那就不是佛教本来意义上的三世因果报应、六道轮回理论了。
　　翻译了不少原始佛教经典的安士高，就承认三世因果报应。高僧传就有他为还前世怨债而几次被杀的记载。当然有人会说那是作传者的无中生有的杜撰，不足为凭。"出家人不打诳语"。我们不能随意地就否认传记中的那些从世俗经验无法证实的内容的真实性。比如你说唐玄奘记载的西域地理人文历史都是可靠的，而他读诵《心经》避过灾难的记载就是无稽之谈，虚妄之言，那就不能说是一种实事求是的唯物主义的态度了吧。因为所谓唯物主义，依马克思恩格斯的说法，就是按照事物的本来面目看待事物；以邓小平的说法，就是实事求是、一切从实际出发。
　　有人说六祖《坛经》中所记载的慧能临终预知时至，预言后世将有人来盗其头颅等事都是假的。但是，慧能的肉身至今犹在，这是无可否认的事实吧。现代科学能解释了这一现象吗？人的六根认知能力是有限的，建立在这一认知基础上的科学也是有限的，科学无法解释的现象是大量存在的，不能因为解释不了就宣布这种现象是不存在的。
　　所以，与其探讨三世因果报应、六道轮回理论是否具有科学的根据，莫如去考察一下这种理论到底在人类历史上发挥了什么作用以及在现实社会中可以发挥怎样的作用。
　　宗教是一种信仰，而宗教信仰所突出的归根到底还是道德信仰。乌纳穆诺说过，信仰就是愿意信仰；信仰上帝就是希望真有一个上帝。贺麟说："对于人生和人性的信仰，相信人生之有意义，相信人性之善；对于良心或道德律的信仰，相信道德律的效准、权威和尊严。又如相信德福终可合一，相信善人终可战胜恶人，相信公理必能战胜强权等，均属道德信仰。"25德福统一既是道德生活的支撑力量，也是社会伦理秩序的维护基础。然而，人类历史是有局限的，社会生活是令人遗憾的，在现实的事实中，往往是德福统一者少，德福背离者多。康德为什么提出"意志自由、灵魂不朽、上帝存在"这实践理性的三个"公设"？就是为了满足"德福终可合一"信仰的需要。法国著名的启蒙思想家伏尔泰同样认为，没有上帝，也要创造一个上帝。上帝是道德的需要，从道德的贯彻看，承认上帝比否认上帝好，因为相信一个能赏善罚恶的上帝存在，就可以防止人们作恶。德国著名伦理学家鲍尔生说："对不死的信仰（在死亡之后将有另一个生命的意义上）是所有道德的关键。如果这一生命的结束就意味着一切事物的终结，德性将是一个空洞的梦，及时行乐就是聪明了。"26
　　佛教没有上帝之"公设"，但是佛教"生死业缘，果报自受"的三世因果报应论却更好地迎合或满足了人们对德福统一理想的向往，加固了人们心中关于善恶因果报应的信仰。正是在佛教的影响下，"善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到"的理念深入人心，已成人们的口头禅，这对人们扬善抑恶无疑起到了积极的作用。张商英有云："若使天下之人，事无大小，以有因果之故，皆不敢自欺其心，善护众生之念，若无侵凌争夺之风，则岂不刑措而为极治之世乎？"27应该看到，现实中那些不行善者行恶者、邪淫妄语者、两舌恶口者、谋财害命者、坑蒙拐骗者、盗窃财物者、贪污受贿者、陷害忠良者、欺压百姓者、不讲诚信者大都是不信因果者。
　　当然，根据马克思的实践观来看，因果报应论或许是虚幻的。但是马克思同时指出："废除作为人民的虚幻幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。"28 恩格斯也指出："当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消灭，因而宗教反映本身也就随着消灭。原因很简单，这就是那时再没有什么东西可以反映了。"29所以马克思主义者的任务主要不是批判宗教，而是揭露人间苦难的根源，改革社会结构，在现实社会中建构实现德福统一的机制。在这一现实的机制还没有真正形成之前，佛教的因果报应论的积极作用还是大有发挥余地的。
　　这里主要是通过讨论科学与信仰的关系问题论述了佛教不应世俗化为一般的科学而应理直气壮地坚持宗教信仰特质，为提升人类的精神境界继续作出无可替代的贡献。对于佛教由出世转为入世、寺院市场化的俗化倾向，将有另文论述。
　　注释：
　　1 恩格斯：《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1997年版，第15-16页。
　　2 俞吾金：《重新理解马克思》，《学术界》1996年第5期；《关于哲学基本问题的再认识》，《北京大学学报》1997年第2期。
　　3 恩格斯：《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1997年版，第11页。
　　4 恩格斯：《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1997年版，第49页。
　　5 恩格斯：《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1997年版，第18页。
　　6 张世英：《天人之际-中西哲学的困惑与选择》，人民出版社，1995年版第227页。
　　7 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年第2页。
　　8 冯友兰：《三松堂全集》第5卷第157页。
　　9 陈望衡、吴志翔：《从"道"到"境界"》，《衡阳师范学院学报》2004年第5期。
　　10 转引自陈望衡、吴志翔：《从"道"到"境界"》，《衡阳师范学院学报》2004年第5期。
　　11 关于日本批判佛教的观点，参看龚隽：《禅是佛教吗? --"批判佛教"关于禅的观念检讨》凯迪社区 (http://club2.cat898.com/newbbs/index.asp)。
　　12 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆，1981年版第237，302页。
　　13 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆，1981年版第246页。
　　14 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆，1981年版第318页。
　　15 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆，1981年版第248-249页。
　　16 龚天民：《地藏菩萨与阎罗王真相》，载《约拿的家-您心灵的家园》网站，http//www.jonahme.net
　　17 "你太有才了"是2007年央视春晚赵本山与宋丹丹所表演的小品《策划》中的一句台词,之后成了2007年的一句流行话语。
　　18 弘一法师：《普劝净宗道侣兼持诵〈地藏经〉》，1940年秋地藏诞日讲于永春普济寺。
　　19 贾题韬：《坛经的智慧》中国社会出版社，2006年版第12-12页。
　　20黄家树：《杂阿含经导读》，中图书店2007年版，第123-124页。
　　21 方立天：《中国佛教散论》，宗教文化出版社2003年版第39页。
　　22 王谧：《答桓太尉》，《弘明集》卷12。转引自方立天《中国佛教散论》第41页。
　　23 梁启超：《与梁令娴书》见《梁启超年谱长篇》，上海人民出版社1983年版第1024页。转引自方立天《中国佛教散论》第41页。
　　24 方立天：《中国佛教散论》，宗教文化出版社2003年版第41页。
　　25 贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988版第92页。
　　26 ［德］鲍尔生：《伦理学体系》，中国社会科学出版社，1988版第375页。
　　27 张商英：《护法论》，转引自方立天《中国佛教散论》，宗教文化出版社2003年版第72页。
　　28 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972版第2页。
　　29 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972版第356页。