字宙人生的本体论

　　字宙人生的本体论
文珠法师
　　第一章：绪言
　　宇宙是甚么？是谁创造的？用甚么原料结构成功的？宇宙间为甚么有高高的山，低低的水，耸出云霄底悬崖峭壁，幽深湍急底泉流？为甚么有风雨晦明的变幻莫测，日月星辰底照耀，春秋的更替，寒暑的变换？为甚么有数不清的茂林修竹，有数不尽的奇木怪石，以及嘉龙毒卉？同时又有无量无数的生命？而在无量生命中，为甚么又有人畜的分野，和飞禽走兽的区别？人类的生命为甚么又有生之可歌可颂，又有死之可悲可泣？人的生，究竟是从何而来，人的死又将复何所往？人生的旅程为甚么总是那么艰险曲折，崎岖不平？人们的性情，为甚么有些是这样的慈爱可亲，有些却是那么残暴不仁？同是人类，为甚么智愚贤不肖是那么天渊，富贵贫贱又是这么悬殊？谁在支配着人生，又是谁在主宰宇宙？关于这些问题，自从人类有文化历史以来，不知多少人去探讨，去钻研，可是，结果总是仁者见仁，智者见智，终于找不到一个正确而统一的解答。
　　钱穆博士说：“如说宇宙何由始，万物何由生，人生终极到底为的是什么？不论宗教家和哲学家，都好在此等处用心思，尽推演，尽引申，未尝不言之成理，持之有故，自成了一套理论，但与实际人生则愈离而愈远。而且那一套，又是有头有尾，竟体完密，若说它错了，竟可是通体错。于是只可说，吾爱吾师，吾尤爱真理，不得不从头另再来一套。于是真理是真理，人生是人生，这一派是这一派，那一家是那一家。”
　　真的，古今中外，那些探索宇宙原理，人生真谛的学者们，除了在各人的主观武断下，得到一些零零碎碎的偏激言论，而各执一端，各竖门户之外，有谁能真正彻底的了解宇宙原理，给予人世间一个正确的，系统而严密的学说的启示呢？没有，的确没有。
　　《摄大乘论》中说:“譬如众生，生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之；彼诸生盲，有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触其脊梁。诸有问言，象为何相？或有说言：象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或说言象如石山。”这个譬喻，用来描写世间摸索真理，而又不能彻悟真理，只各挟一端，各执一是的学者们的态度，是最确当不过的！
　　不要说一般学者吧！就是普通的宗教领袖，又何尝了解到宇宙的最高原理，人生的真谛呢？如《旧约创世记》第一章说：“起初上帝创造天地，它是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上，上帝说，要有光，就有了光，上帝看光是好的，便把光暗分开了，上帝称光为昼，称暗为夜，有晚上，有早晨，这是头一日。
　　上帝说，诸水之间要有空气，将水分为上下，上帝就造出空气，将空气以下的水，空气以上的水分开，事就这样成了，上帝称空气为天，有晚上有早晨，是第二日。
　　上帝说：天下的水要紧在一处，使旱地露出来，事就这样成了，上帝称旱地为地，称水的聚处为海，上帝看看是好的，上帝说：地要发生青草，和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核，事就这样成了……是第三日。
　　上帝说：天下要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令、日月、年龄，并要发光在天空，普照在地上，事就这样成了，于是上帝造了两个大光，大的管画，小的管夜，又造星，就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗……是第四日。
　　上帝说：水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。上帝就造成大鱼，和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类，又造出各样飞鸟，各从其类，……是第五日。
　　上帝说：地要生出活物来，各从其类，牲畜、昆虫、野兽，各从其类，事就这样成了，于是上帝造出野兽，各从其类，牲畜各从其类，地上一切昆虫，各从其类，上帝看看是好的，上帝说：我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫，上帝就照着自己的形像造，乃是照着衪的形像造男造女，上帝就赐福给他们，又对他们说：要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物，上帝说：看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬，和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物，至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给他们作食物，事就这样成了，上帝看看一切所造的都甚好，有晚上，有早晨，是第六日。
　　天地万物都造齐了，到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了，……”
　　这种神话，简直像九十九岁的祖母对二岁的婴孩讲故事一样怪诞而无稽，只要你不是一个无知的小孩，或稍具有理智的人，你将会怀疑，怀疑上帝究竟是什么呢？是人呢？抑或是神，是鬼？在末创世以前，上帝的幽灵是从那里来的呢？水又从那裹来的呢？上帝的灵为什么会运行在水面上？然则水该不是上帝创造出来的了
　　为什么上帝要说有光就有光，要说这样就有这样，要有那样就有那样？如果上帝真的是这么从心所欲，为什么不创造一个真的、善的、美的理想世界？而偏要创造出一个虚伪的、罪恶的、灾难多端、幻变莫测的苦恼世界？不能吗？那么，上帝要有光就有光的话是真的吗？不欢喜？上帝不欢喜创造美丽世界而欢喜创造罪恶世界，那么，上帝是仁爱的呢？抑或是魔鬼？是仁爱的吧！所造的世界不应该是这样；是魔鬼吗，我们人类有反抗的理由，没有屈伏的必要。
　　再说，上帝为什么要造出许多牲畜、昆虫、野兽？上帝造出野兽之后看看是好的，接着要照他的样式做人来管理海里的鱼，空中的鸟，……并地上所爬的一切昆虫。这样，岂不是上帝造人之目的，是在管理海里的鱼，空中的鸟，和地上的畜牲？而上帝造鱼、鸟、牲畜、昆虫的目的也是在供给人管理的？而我们生存到这世界上，唯一的责任也就是管理海里的鱼，空中的鸟，地上的畜牲和昆虫么？何况上帝只教人吃菜蔬、果子，去管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，并不教人吃海里的鱼、空中的鸟、地上的畜牲呀，人们为甚么要吃这些有生命的动物呢？这不是违背了上帝的意旨么？
　　还有：“上帝说：我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”这“我们”二字，显然上帝决不只是一个，然则，上帝究竟有多少呢？如果说上帝有很多，人们为甚么只崇拜一个上帝而否认其余的上帝？如果说上帝只有一个，那上帝为什么说“我们”？
　　第二章 佛教唯识的宇宙人生观
　　佛陀呢？佛陀自从在菩提树下，以敏锐而精明的智慧冲破了宇宙人生的秘奥*窥见了整个宇宙人生的最高原理之后，他给予我们宇宙人生的解答，就是：“三界唯心，万法唯识。”意思是说，宇宙万物的运动不息，人类生命的生生不已，自然界种种复杂现象的呈现，人与人之间种种遭遇与享受的不同，通通都是由众生各人的心识活动而变现的：既没有那一法能够离开这个心识而独立存在，也没有那一法的消灭与心识没有关系的。这个心识是支配宇宙人生的权威者，也是开创宇宙人生的创造者；所以说：一切唯心。
　　第一节：唯识的意义
　　焚语“摩但刹多”（Matrata）译名唯。焚语“毗若底”（Vijnapti）译为识。唯识的意义有三：
　　一约遮表义。《唯识述记序》说：“唯谓简别，遮无外境，识谓能识，诠有内心，识体唯持业释。”意思是说，宇宙诸法通通都是心识的变现，所以一切法是假立的，幻化的，没有真实体性的存在，所谓：“由假说我法，有种种相转。”唯有心识才是真实存在的，永恒不朽的，所以说唯识。
　　二约破除义。众生不曾理解到唯识的原理，只知执着外尘原非实有的虚妄境界，攀缘不息，而抹煞了内在心识的功用，如是以真作妄，认妄作真。因此，佛说唯识，唯是破除众生一向以心外的客观万物是实有的迷执，识是破除一般唯物论者否认内在精神的妄见。故《唯识述记序》说：“唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，执空者乖其实。”
　　三约教观义。《唯识义林》中说：“观遍计所执，唯虚幻起，都无体用，应正遣空，情有理无故;观依他圆成，诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故。”
　　总之，唯识的意义，是一遮一表，一抑一扬，遮外表内，抑物扬心，使我们不要整日向外攀缘，为物所转；而向内开拓自己精神界的文明，和恢复本具的真心。《解深密经》说：“诸识所缘，唯识所现。”《唯识论》说：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”这些经论都是说明一切法唯识的意义。然而，
　　第二节：宇宙人生的原素
　　一切法是什么呢？一切法是指宇宙间所呈现的一切有形无形、若精神、若物质、若有情、若无情一切无量无边的法则。这些法则虽多，但总括起来不外色心二法。因为唯识学的宇宙观，是说整个宇宙都是阿赖耶识变现的，所以宇宙间无论充满了怎样多的光怪陆离的复杂现象，统统都是阿赖耶识的相分，这个相分是属于一种虚幻的色法。而我们人生的构成，虽然是由色、受、想、行、识等五种原素和合而成：但这构成人生的五种原素，该括起来，不出乎色（色蕴），心（受想行识四蕴）二法。不过，佛教小乘将此二法分 为七十五法，大乘则演绎成百法。表明于后：
　　本来宇宙的全部，何止百法？不过因为众生的智慧浅薄，所以弥勤菩萨造《瑜伽师地论》时，将宇宙万法摄纳成六百六十法；世亲菩萨又恐众生智慧有限，不能深入，因而再将六百六十法摄约成百法。再把百法摄成五法（五蕴），而五蕴又可以摄在色心二法中。人的整个组织，离不开以上所列诸法；宇宙万有虽多，也不过是上列诸法中的色法罢了。故色心二法该是宇宙人生的本质，亦是结构成宇宙人生的原始材料，在色心二法中也就包括整个宇宙的一切法。然这色心二法是从何而来的呢？是不是上帝要有色法就有色法，要有心法就有心法呢？不！决不，这色心二法，都是由众生的心识变现的，所以说：“一切法唯识。”
　　第三章：宇宙人生的本体
　　既然万法唯识，那么，识该是宇宙人生的本体了。对，识是宇宙人生的本体，也是宇宙人生的最高原理，宇宙万法就是建立在此心识上面。但这个识又是什么？是眼识呢？耳识呢？抑或是鼻识、舌识、身识、意识，或是第七末那识呢？都不是，这里所说的识，是指第八阿赖耶识。因为前七转识是依他起性，依止阿赖耶识而幻现的，本非实有；唯阿赖耶识自无始以来，乃至成佛，都是一类相续无间地真实存在。这真实存在的阿赖耶识，在心理学家说，是一种潜意识，一种潜伏不显，幽隐难知的心力。这种心力不但具有“含藏种子，执持根身，缘虑器界”的功能，还有能够使一切种子变异成熟而引生现行的作用；宇宙诸法，都是依此特殊的作用为基础而诞生。因此阿赖耶识是凡圣的源泉，是迷悟的依止，也是人生与宇宙的总聚体。
　　第一节：阿赖耶识的名义
　　甚么是阿赖耶呢？梵文名为（Alaya），古人多译为藏。如《唯识述记》说：“阿赖耶者，此翻为藏。”《慧琳音义》十八卷中说：“阿赖耶者，第八识也，唐云藏识。”藏有三义：
　　一是能藏。此阿赖耶识的本身，具有含藏的特殊功能和摄持的作用，一方面既能含藏世出世间有漏无漏，有情无情，善与不善，净与不净，或精神，或物质等一切法的种子的功能，另一方面又能摄持一切种子，使含藏在它自体中的种子不失不坏，而成为诸法的生因。换句话说，阿赖耶识，是宇宙万有的始创原料的种子的储藏室，也是发展未来一切差别现象的最高机构，故名能藏。
　　二是所藏。此是约阿赖耶识能为诸法种子的储藏室方面而说。由此识内在潜势力所变现的一切根身器界，若染若净，若善若恶的一切现行诸法是能藏，而阿赖耶则为它们所藏的处所，因此，亦名所藏。前者约摄种而说，后者约受熏而论。因为有情在现行果位的生命上，前七现行转识以及七转识所相应的心所法是能熏能学缘，而第八异熟果识，反被前七转识之所熏所缘，因此，阿赖耶亦名所藏。
　　三是执藏，又名我爱执藏。这是就第七识与第八识的关系方面而立名。第八识的自体是终始如一的，永远相续而无间的，因此第七末那识对于这一似常的赖耶，发生了一种深深爱著的意念，而坚执阿赖耶识的见分以为自我，这样，第八识便成为第识之所爱执藏，而第七识却成为能爱执藏。而人间自私心的我爱，我见，我痴，我慢等心理毛病，也就从此而诞生。根据这个原理，故说它是人类生命的主体。
　　总之，阿斌耶识能含藏宇宙万法的种子，作为开创宇宙的总机法关－－能藏；又能为一切染净诸法的集中营，以及现行熏习的总－－所藏；更能作为第七末那识执爱的对象，成为自我的起源－－我爱执藏，因此名为阿赖耶识。如表：
　　能藏 能藏种子之识体
　　三藏 所藏 所藏种子之依处 阿赖耶识
　　我爱执藏 第七末那之所执处
　　第二节：阿赖耶识的体相
　　阿赖耶识的体相有三种，就是自相，因相，和果相。
　　自相，是简非共相，也不是他相，而是阿赖耶识本体的自相。比方说：人类有人类的相状，畜牲有畜牲的相状，凡是人皆具有人的相，凡是畜皆具畜的相，这名为共相。但同是人类，但各人有各人的五官，相貌，声音，态度种种的不同，这就是自相。八识亦然，前六识是识，第七末那是识，第八阿赖耶也是识，不过，它们虽同名为识，但各有各的自相不同。
　　阿赖耶识的自相是怎样的呢？《摄大乘论》说：“此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法，所有熏习。为彼生因，由能摄持种子相应。”即是说：阿赖耶一方面能含藏前七转识所熏习而成的诸法种子，作为一切法的生因（种子生现行），另一方面又能接受前七转识现行诸法的熏习（现行熏种子）。当它接受熏习时，更能与能熏的转识俱生俱灭，使现行的熏习在本识中，混然一味。同时又能任持这些现行熏习而成的种子，使其不失不坏，作为未来诸法的生因。如是现行熏种子，种子生现行，在二者相互密切连贯的关系上，建立阿赖耶识的自相。
　　因相，是指诸法的生因。这诸法的生因，就是阿赖耶识中所含藏的一切种子。这些种子能为产生宇宙万法的原动力，随时随地都可以作为彼一杂染品类诸法现前的能生因－－亲因缘。《摄大乘论》说：“此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。”成唯识论亦说：“此能执持诸法种子令不失故，名一切种，离此余法能遍执持诸法种子不可得故，此即显示初能变识所有因相。”总之，赖耶的因相，是由它内在含蕴种子的活力，能作为诸法诞生的能生性方面而建立的，所以有些地方亦名为种子识。
　　果相，果是果报，即是三界有情的生命总报果体。这总报果体，是由阿赖耶识所含藏摄持的种子，经过长时间的潜移默化，而引生生命的相续。《摄大乘论》说：“此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法能无始时来所有熏习。阿赖耶识相继而生。”《成唯识论》说：“此是能引诸界趣生，善不善业异熟果故，说名异熟，离此命根众同分等恒时相继胜异熟果，不可得故，此即显示初能变识所有果相，此识果相虽多住多种，异熟果不共，故偏说之。”由于赖耶的果相，能引生异熟果的缘故，所以亦名异熟识，《唯识论》言：“或名异熟识，能引生死，不善善异熟果故。”异熟有三义：
　　一异时而熟：这是就因果的时间关系方面说，例如农夫们播种时，并非收获时。播种与收获之间，必须有一段时间的距离，绝对不会当播种的时候，马上便获得果实的收获。我们在日常生活中，所亲自撒播善恶的业种子亦然，今天的因，不一定今生受果。所以说：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。”
　　因果的循环，善恶的报应，是丝毫不爽的，不过只在乎时间问题罢了。孔子说：“为富不仁，为仁不富。”这是昧于异时而熟的关系。当知道今生富贵的人，是他本身宿业所招感；他今生的不仁，来生必招致恶的果报。相反，贫贱的人，并不是因他行仁而致贫，而是由宿生恶报的使然；而他今生能够尊德性，行仁义，来生必得善的果报。否则，谁背弃恶，又谁肯行善呢？可惜世人没有觉察到这一点，故有“杀人放火金腰带，修桥补路没尸骸”的一类含有讽刺因果的民谣。
　　二变异而熟：这是就种子生现行而说，现在播下的业种子，必须经过一个时期的转变，直到成熟时，这果实与因种已经变异不同了。例如：一粒谷种子的萌芽、长茎、开花、结果，于其中间有着种种的变化，而这些变化的后果，与最初的一粒种子是不同的，我们的业种子也是这样，所以名为变异而熟。
　　三异类而熟：这是就因与果的性质不同方面说。善因感善果，恶因感恶果，是颠扑不灭的因果定律。不过，这善或恶的业因，所招感能受苦或受乐的总报果体－－精神与物质所组合成的生命，却是无记性的。我们生命的性质既不因我们宿世善业所招感的快乐享受而变为善性，也不会因宿性恶业所招来的苦果而变为恶性，此异熟果的生命永远是无记性的，既不是善，也不是恶，而亦可以善、可以恶。否则，如果说它是善的，那么一个良善的人，应该永远良善的，为甚么有时也会在利欲熏心之下，走上不轨的途径，陷于罪恶的丛薮？反之，如果说它是恶的，那么，那些残暴不仁的恶人，该永远是恶的了，为甚么有时一个罪魁祸首，当他良心发现时，也会悔过自新呢？
　　再说：如果异熟果体有善恶的记别的话，那么，善将永远是善，恶将永远是恶，而没有生命流转，与涅槃解脱的因果可说了。现在，正因为异熟果是无记性的，可以善，可以恶，为善则获得涅槃的解脱，为恶便永远沉沦生死苦海。总之，阿赖耶识中所含藏的种子，由异时，变异而成熟，引生有情的生命果报，这生命的性质又与能引生的业因性质不同的，所以，在赖耶果相方面，又名它为异熟识。如表：
　　第三节：阿赖耶识的种子
　　综上，我们知道种子在阿赖耶识的三相中，占有很重要的地位了。不错，赖耶之所以能为诸法的总依，成为产生诸法的原动力，主要的因素就是他含摄一切法的种子的功能差别。如果没有种子，阿赖耶根本就不能成为宇宙的本体，万物的原理。同时，阿赖耶识虽然能独力创造宇宙万法，为万法的生因，但绝对不是一因多果，而是在于它所含藏种子的功能差别。是以种子，在阿赖耶识中，是极其重要的。然而，种子是什么呢？
　　一、种子的体性
　　种子的能熏因与所生果方面，虽有善恶的记别，但种子本身的性质，却是无复无记性。种子的本体呢？《成唯识论》说：“此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别”，《唯识述记》卷二说：“种子即是诸法因缘，皆因相入。”就是说：阿赖耶识中潜藏着一种直接为因而能引生自类果体的潜力，这种潜势力是具有生长的功能，所以名为种子。比喻一粒谷种子，是含有萌芽的力量和生长的功能。我们心识上的种子也是这样，由于过去生活种种行为所留印于心灵的内在的累积习气，而凝成一种能引生未来自果的功能，及使自果获得暂时留存的力量，这些功能与力量，就是种子的本体。
　　二、种子的定义
　　关于种子的定义，在《摄大乘论》和《成唯识论》都以六义解释，但在《瑜伽师地论》却说有七义，这不过是开合的不同。现将《成唯识论》及《摄论》的六义略述于后：
　　一、刹那灭义：刹那是时间的最短促的分位，灭是生灭。即是说种子本身的条件，必须是才生即灭、即灭即生，刹那无间隔地生灭变异的无常性，才有取果与果的功能，而成为生因的种子，否则，如果是常住不变的不生灭法，那就不能发生变化的作用，试问怎能产生果实呢？所以《成唯识论》说:“谓体方生，无间即灭，有胜功力，方名种子。”这刹那灭的定义，即是《瑜伽》种子七义中的第五种:“唯无常法为因，非常法也。”依《述记》说：这刹那灭的意义，遮他有四：一遮大众部等无为缘起，二遮正量部长时四相，三遮外道自性神我常法为因，四遮真如常住之法。
　　二、果俱有义：这是说种子必须与它所生起的现行果法，俱时现有和合，而现行果法上亦不离开种子的性能而独立，这样方名为种子。《唯识论》言：“种子与所生现行果法，俱现和合，方名种子。”意思是说：种子虽具有刹那灭的条件，同是还要具有现在义、现有义、和合义的条件，方可为诸法的亲因缘。例如谷麦的种子，当它萌芽、长茎、抽枝、发叶的时候，被埋在地下的那粒种子虽然变坏而成为植物的根茎，但种子的功能并没有消灭，反而与那些正在发展的芽茎枝叶等和合为一体，所以种子与现行是同时的，我们心识的内种子和那些所召感的现行果法也是这样。我们过去的业种子和所召感的现在生命的现行法是同时俱有，和合而转的。俱有是简于经部的异时因果。以及种子自类相生；和合是简于相离。故《述记》云：“虽必同世，若与现行和合之位，才成种子；简与他身现行为因，不和合故。”此即《瑜伽》种子七义中的第二义他为性，和第三义已生未灭义。
　　三、恒随转义：这是说明种子与现行法的时间性，即是说前七识转起时，种子亦随之而转变。《唯识论》言：“要长时一类相续至究竟位，方成种子。”种子的条件，不但要刹那灭，果俱有，同时要恒时一类相续，没有间断。从无始时来，直到转依时，对冶道生为止，这能生性是恒随现行诸法而转的。此即《瑜伽》七义中第三义“与后念自性为因”；简别间断的转易的前七转识。
　　四、性决定义：这是说明种子的性质与类别。种子的本身虽然是无记性，但能熏种子的现行因却是有善、恶，或无记性的不同。那么，能熏的现行因是善的，所熏成的种子功能引生的现行果亦决定是善的；能熏的现行因是恶的，所熏成的种子功能引生的现行果亦决定是恶的；无记亦然。绝对不会善的功能引生恶的现行；或恶的功能引生善的现行。故《唯识论》说：“谓随因力生善恶等，功能决定，方成种子。”此遮萨婆多等善与恶无记等为同类因，有因缘义，亦即是瑜伽七义中第六“功能相应”义。
　　五、待众缘义：这是说明一切种子不会顿生现行的理由。即是含藏在赖耶中的种子，虽恒随转，并有能亲生自果的功能，但仍须要有许多的条件来帮助才能发生作用的；假如没有众因缘条件的和合，亦不能引生自果。故论言：“谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。《述记》亦说：“谓自种子，要待众缘和合，种子转变，起取现行等诸果作用，功能殊胜，方成种子，故种自类非因缘合，不名种子。”此即是《瑜伽》七义中的第七得缘义，遮除外道等执自然为因，不待众缘，恒能生果的谬执，以及小乘有部，执三世实有，一切时缘体恒有非无的计执。故论言：“此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果；或遮余部缘恒非无，显所待缘，非恒有性，故种于
　　果非恒顿生。”
　　六、引自果义：前性决定义是约三性方面说，现引自果是约色心二种说；即心法种唯能引生心法现行，色法种唯能引生色法现行。《述记》言：“谓于别色别心等果，各自引生，方名种子。非善等色种，生善等心果，可名种子，不应道理。”由此看来，一切法的诞生是各从各的自种而引生的，并不是一因能生一切果。这简除外道的一因能生多果，例如说：上帝能创造万物，以及简别小乘有部的主张色心互为缘义。《疏钞》说：“彼（有部）由现在四蕴，能招未来色蕴作因缘性，由色蕴为因生余四蕴，为因缘性也。”
　　以上种子的六义，是《唯识论》及《摄论》的说法，《瑜伽论》就因缘果三法比较推论则有七义，现在把六义与七义互摄表列于下：
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　　三、种子的类别
　　至于种子的类别，在生起方面说：有本有种和新熏种，依有无漏说：有有漏种与无漏种，依三性说：有善种、恶种、无记种；若依色心方面说：则有内种和外种。如表：
　　四、种子的产生
　　阿赖耶识中所含藏的种子有无量无数，但约其类别不出乎上面说的种种。宇宙万有诸法的诞生，通通都是导源于以上的种子。但这些种子，是怎样产生的呢？是我们心识中本来具足的呢？抑或是后来由新熏习而成功的呢？关于这个问题，相当弘大，在一般唯识学者中，有种种不同的说法，但概括论，不出以下三种：
　　一本有派：这是护月论师的一派，主张种子是本来具有的。即是说：我们阿赖耶的无尽藏中，所含藏的一切有漏无漏善恶种子，通通都是法尔本然，原来具有，并不是因熏习而后有的。然则诸经论中为甚么又说有能熏所熏呢？此派学者的解释是：说能熏的法，熏习本有的种子，使它增长成熟，并不是因能熏法的熏习然后才有种子的诞生。并且引了许多经论来证明种子本有的学说。
　　《无尽意经》：“一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。”
　　《阿毗达磨经》：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”
　　《瑜伽论》：“诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净，新所熏发。”
　　《楞伽经》等：“诸有情，本有五种姓别。”
　　《瑜伽：“地狱成就，三无漏根，是种非现？”
　　《唯识论》：“一切种子皆本性有，不从新生，由熏力但可增长。”
　　护月论师根据以上的一类经论，所以说诸法的种子，无论是有漏或无漏，通通是本来具有，从来净染诸法的熏习，不过只使本有的有漏无漏种增长吧了，并不因净染诸法的熏习而另有新熏的种子诞生。
　　二新熏派：这是难陀论师等一派，主张种子并非本有，而是后来互相熏习而有，不过这些能熏法及所熏法是无始有，所以从无始以来就有这新熏的种子藏在赖耶中了，并引以下经论为证。
　　《多界经》：“诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。”
　　《摄大乘论》：“内种定有熏习，外种或有无。”又说：“并熏习法界等流正法而熏起。闻熏地前，既是有漏，为出世法之种性。”
　　难陀论师根据以上诸经文，所以他主张有漏无漏的种子，都是由染净等法新熏而生的。
　　三折衷派：这是护法论师，接受了本有和新熏的学说，因而成立一个调和派，主张诸法能生现行的种子有两类：一是本有种，二是新熏种。因为本有与新熏都有着部分的理由，不容偏废，必须本有与新熏二者融合起来，才能完成因果的关系。例如：本识中无始时来所摄藏的法尔能生一切法的功能差别－－本有种子，如果不经现行的新熏是不会生起的。相反，新熏的种子如果没有本有的根本作为熏习的根本，那末，也无法成功能为将来生现行果法的功能的新熏种子。如《多界经》说：“诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。”总之，在一般有情分上，都是本有，新熏两种相倚生起现行的。
　　折衷派的说法是比较圆满，同时与心理学家的说法也极相吻合，如吴伟士之心理学说：“饮食男女，我们不承认是本能（本有种），因为这种活动一部分是学习的，同时我们也不承认是习惯（新熏种），因为这种种活动一部分是非学习的，每种活动皆有一种非学习的核心，但须由学习发展，这种种活动有许多是机体的基本活动，由社会形成为种种异样的模型。”
　　又说：“我们对于每种动机，一面追寻出其非学习的心核，一面探求其所学习的影响。”这非学习的心核与学习的影响，就是唯识中所说的本有种与新熏种。要是说种子唯本有，没有新熏的话，那么，对于《阿毗达磨经》颂言：“诸法于藏识，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”的赖耶与转识互为因果的道理，和《多界经《》等的圣教都发生相违的过失;相反，主张种子非本有唯是新熏而生，也有二种过失：第一是有漏无因缘的过失。譬如说，无漏现行，必须有无漏种子为生起现行的亲因，若果说没有本有的无漏种子的话，那么，十六心见道，最初生起的无漏现行时，这该是无因而生了，因这无漏一向未曾熏习。如述记立量云：
　　宗：汝初无漏应不得生
　　因：无因缘故
　　喻：如兔角等
　　假如说：十六心见道最初生起的无漏现行，虽没有本有的无漏种子为因，但有漏中的最胜之世第一法可以为他的生因，所以最初无漏法亦可以生起的。这样说法也不对。因有漏与无漏的性质刚刚相反的，怎可以不同性质的东西作为生因呢？若说虽是相反方可为因，那么无漏种子也可以生起有漏的现行了。故《述记》量云：
　　宗：若有漏生无漏应无漏生有漏
　　因：有漏无漏得相生故
　　喻：如有漏善生于无漏
　　或有人说，就算无漏可以生有漏，又有甚么关系呢？那关系太大，问题也太严重了，因为如果无漏法可以生有漏，那么，佛陀将来还可以变为众生。这样，佛果又有甚么希有和宝贵呢？现在佛果的希有和宝贵，原因就是既获无漏，永远就不会漏落为众生的可能，所以无漏是不能为有漏因的。那么，有漏亦当然不能为无漏因了。这样，如果没有本有的种子为最初一念无漏的生因，不是与诸法从因生的道理相违吗？\
　　同时，在诸圣教中，处处说有本有种子，现在偏说唯有新熏不是也与圣教相违么？由此，我们知道本有派和新熏派的主张都各有毛病。唯有护法论师的折衷派的主张，比较完整而健全，因为他主张新熏种子是熏生，本有种子是熏增。《摄论》所说的“闻熏习，闻净法等正法而熏起”，这能熏的有漏法，不过是一种增上缘罢了。所熏的却是本有的种子，本有的种子由于闻等的熏习而增胜的，并不是由闻等的熏习而新生。故《述记》云：“由现行有漏，及自因缘，所有熏漏种，为增上缘，令其本有无漏种子，亦得增长，展转增胜，即以此增无漏胜种，后时正生出世之心，亦说无漏所增长种，名闻熏习。”由此，我们知道阿赖耶识中所摄藏的一切种子的来源，一方面是本有的，一方面又是新熏的了！
　　五、种子的熏习
　　佛教的学说，最注重因果的原理，而因果的重心，却在于种子，种子的来源，又在于熏习。因此，熏习无形中成为唯识学上的一种要义了。然而甚么是熏习呢？《述记》解释说：“熏者，发他，或由致也；习者生也，近也，数也，即发致果于本识内，令种子生，近令生长故。”
　　《成唯识论》说：“如是能熏与所熏识，俱生俱灭熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣藤故名熏习。”
　　《摄大乘论》言：“复次，何等名为熏习？熏习是能诠，何为所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣藤，中有华熏习，与华俱生俱灭，是诸苣藤，有能生彼因性。”
　　世亲释云：“即依彼杂染诸法俱生俱灭，阿赖耶识有能生彼诸法因性，是名熏习。”
　　无性释云：“谓此所熏与彼能熏同是生灭，因彼此有随顺能生所熏种类果法习气。”
　　总之熏习的意义，就是能熏法与所熏法，俱时和合，同时发生活动的作用。由于能熏法刺激所熏的法，使令未生的种子新生起来，那些本有的种子便会渐渐增长。不过，我们知道，能熏的法，必须是一种强有力量，不但不受他法的影响，反能影响他法的东西；所熏的法，则势必是一种劣弱能力，永远站在被动的地位，不但不能影响他法，反为他法所影响。所以在《成唯识论》说：能熏法与所熏法都各具四个条件：
　　一坚住性：坚住是指那些安定、稳固、不变坏、不流动的东西，换言之，所熏的法，必须要始终一类相续不断，没有变易的坚住性。不然，就没有做所熏法的资格，这是简别前七转识，和他的心所法，以及色法，因为它们是转变易动有间断的。《述记》云：“遮七转识，及彼心所，此中识言，摄心所故，即末那等皆转识，若许持种，初地见道无漏心时，应失一切有漏种子。”又云：“即遮根尘法处色等，生无色界色即无故；入灭定等心亦无故，名性不坚。”
　　二无记牲：无记是一种中庸性，即是说受熏的法如果是善的必不能受恶熏，如果是恶的也不能受善熏；必须是一种非善非恶而且个性劣弱的中庸性质，然后才可以接受善法或恶法的熏习。例如极臭的大蒜，极香的栴檀，或极恶与至善的人，都不会接受他法的影响的。
　　三可熏性：即是说必须具有受熏的可能性。这受熏的可能性必然是自在的，本有的，但不是坚密的常住的真实法，若其体是不自在，或是无实体的假法，或是其体性坚密的常住法，皆不能受熏，故《述记》云：“若非坚密，有体，自在，乃可受熏，初简无为，次简假法，后简心所，此遮无为，假法，心所。”
　　四与能熏和合性：作为所熏之法，必须与能熏法同一时间，同一生灭，同一处所，而又不即不离。假如不是同一时间性，同在一身的处所中，那是不能受熏的。故《述记》言：“此遮他身许为可熏，及刹那前后不相应故，无和合义，故非所熏，异经部师前念之识熏后念类。”
　　由上四个条件看来，我们就知道所熏的法是阿赖耶识无疑了。因为诸法中，唯有阿赖耶的本身，才是一类相续不断的坚住性，是中庸懦弱的无记性，是自在的不假的，而又非坚密不可入的可熏性，同时更能与能熏诸法和合而转，同时同处。因此，所熏之法并非前七转识，不是色法，不是善恶有覆无记法，更不是心所法及无为法，而是坚住的，无记的，可熏的，与能熏相应的阿赖耶识了！
　　在《唯识论》说能熏的法也必具四义：
　　一有生灭性：能熏的法，要是有为的，生灭的，刹那刹那不断地转移变更的，才有能熏的作用，才有所熏成的种子产生。例如谷麦等种子，必有生灭转变的变化，才可以由萌芽，开花，结实。这简别那些常住不
　　变，不生不灭的无为法。
　　二有胜作用：能熏之法，不但是生灭的，同时还要有特殊超胜的作用。胜有二义：一是能缘用，是指前七转识的心心所法，能缘虑第八识所变现的境界。二是强盛胜用，这指心所法的善恶有覆无记等性，它们有能熏的强烈作用。其余色法和异熟心，第六识中的业果无记心，第八识的无覆无记心心所，不相应的假法，或具能缘胜用，或具强盛胜用，或二者皆不具，所以不能作为能熏法。
　　三有增减性：能熏法不但要有胜用，同时要有增减的可能性，例如善法或恶法，在人的心识中和行动上，必然是有增有减的。当我们心识中与行为上善法增恶法减时，我们的生命就会渐渐升华；相反，恶法增善法减时，生命就会向下坠落，不断地沦沉。直到成佛果法，恶法彻底消失，善法已经圆满，所以无增亦无减。在末成佛之前，七识的心心所法的善恶性是有增有减的，而成为能熏性。
　　四与所熏和合性：此能熏的法，虽具备以上三个条件，最后还要与所熏的法，同一时、同一处，相应和合，不相隔离，才有能熏的作用。这样看来，一切法中能具有这四个条件的，唯有前七转识及它的心所法，因此，能熏法该是前七转识和它的心所法了。表明于次：
　　六、种子与本识
　　由于前七识为能熏，熏于第八阿赖耶，而赖耶一方面接受前七识现行诸法的熏习，另一方面又能将现行诸法所熏成的种子 生长诸法的功能差别，摄持于自己的无尽藏中，作为未来诸法的生因。但，这摄持于赖耶中的诸法生因－－种子，与赖耶究竟是一体呢？还是多体呢？《瑜伽》五十二说：“种子云何？非析诸行别有实物名为种子，亦非余处；然即诸行如是种性如是等生如安布名为种子，亦名为果。果与种子不相杂乱，若望过去诸行即此名果；若望未来诸法即此名种子。望彼诸法不可定说异不异相，犹如真如。”这是就种子因与所生的现行果法，来分别种子的一异。
　　《摄大乘论》却在本识与种子上来分别一异，如彼论说：“非彼种子有别实物，于此中住，亦非不异。“这是说种子以本识为体性，离本识外，并非有另一实物的种子钻进赖耶去。同时本识与种子都是无记性的，所以就种子潜在赖耶中与本识浑然一味的方法说，种与识是非异的。但本识中可能有新熏的种子产生，这新熏的种子，是先无而后有的，而本识却是无始本有。还有本识中所有某一种能生性的种子，当它感果的功能完毕，或当对治道生起时，它的功能便马上消失的；而本识并没有因对治道的起生而消逝，只转为净依罢了，所以种与识也不能说是一。
　　在《唯识论》则以体用因果二门分别一异，如论云：“此与本识（体用）及所生果（因果）不一不异，体用因果理应尔故。”这里所说的体，是指第八识的自证分－－自体；用，是指识体上的功能作用－－种子。在摄用归体论，则用不离体；八识是无记的，而种子亦属无记，故识与种非异。但在体用别论方面，识是无记的，但种子是由善恶无记等法的新熏习而有，而种子亦能引生善恶无记三性诸法，所以种子可随其能熏的因及所生之果通于三性，因此，种与识则“非一”了。这里所说的因，就是种子，是能生诸法的亲因；果，就是现行诸法，是种子所生之果。若“将因属果”，这种子是现行果法的亲因，果是种子亲办的自果。这样因果相顺，善的种子引生善的现行果法，恶的种子引生恶的现行果法，无记亦然。所以在种子望于所生的现行果法方面，种与识“非异”，若“因果别论”，则种子是潜伏在阿赖耶识中未生起现行的作用，而现行果法，已经生起现行的相貌了，这样，因不是果，果不是因，所以种子望于所生的果法，则种识“非一”了。如表：
　　我们从体用门，可以知道种子望于本识体是非一非异；从因果门，可以知道种子望于所生的现行果法，亦是非一非异。总之，种子与本识是“非一非异”地更互为因。譬如明灯，焰炷生烧，同时更互；又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔，如阿赖耶识为杂染诸法的现行，且同在一时间中，杂染诸法的现行，又熏成新的赖耶种子。如是本识与种子（转识）更互为因，种子生现行，现行熏种子，生熏不已，于是宇宙万物也就运动不息，而人类的生命也就生生不已。
　　七、种子的假实
　　赖耶识中所摄持的种子，是有真实性的存在呢？抑或是假立的呢？这在唯识论，清辩等一派主张种子是假立的；护法却主张种子是实有的。一般学者多取护法为正义，在《摄大乘论》说：“外内不明了，于二唯世俗胜义。”这里所说的世俗与胜义，是指假有和实有。意思是说：内种是诸法的能生因，是实有的，但是依心识的变现而假立的，所以是假非实。
　　第四节：阿赖耶识的安立
　　阿赖耶识摄持一切法的种子，为宇宙人生的本体，这是大乘佛法所建立，也是大乘学者一致承认的。可是一般小乘学者，只知道有六识的境界，只要断除六识上的粗显我执，证得我空真如的解脱涅槃，就算是所作已办，已经达到修学的终点了。此外，根本就不知道在六识外还有这个浩瀚广博，圣凡共依的阿赖耶识存在。而佛陀向来也不曾明显地告诉过小乘们，为甚么呢？因为：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流;我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”意思是说，这阿赖耶识的境界，是非常的深奥、幽微、潜隐的，既不是一般粗心浮气的凡夫俗子之所能穷其底蕴，更不是那些不解法空的声闻人所能通达、体会，和克服的。那么，佛陀若果毫不考虑地对那些迷执不醒，疑窦丛生的凡夫和声闻人述说阿赖耶识的高深哲理的话，那末，后果的反应，势必使他们益增我执。因此，佛陀一向对于这唯识之理是秘而不宣的，也就因为小乘学者一向没有接受过佛陀直接的启示，现在，突然从大乘学者处听说六识之外，另有一阿赖耶识为宇宙人生的本体，自然是加以反对和否认，甚而排斥大乘非佛法的了。因此，大乘学者不得不广引种种理论来证明阿赖耶识确是佛说，以成立他们的阿赖耶识的本体论。
　　在《成唯识论》以十理为证，如颂曰:“持种异熟心，趣生有受识，生死缘衣食，灭定心染净。”
　　一持种：在普通的经典中说，心是集起义，因为它能集聚一切杂染清净的种子，更能摄持这些种子使其不失不坏而生起诸法现行的作用。可以说，这个心就是统摄一切诸法的总体，而这个心就是指阿赖耶识，除了赖耶之外，更找不出另一个具有如是作用的心。如果没有这个赖耶，经典上所说的心，应该不能成立。
　　二异熟心：就是招感异熟总报果体的心，这心就是阿赖耶识。由阿赖耶识中印烙着过去生活行为的种种习惯－－善恶种子，渐渐变易而成熟，才有三界五趣等有情的总报果体－－生命，如果否认赖耶的存在，那异熟心就不能成功，而我们的生命又将从何来呢？
　　三趣生：未断烦恼，未了生死的众生，必然要循着他的善恶行为所积习成的业种子的功能，到三界五趣等地受生。即是说：人死后并不是如灯焰的熄灭，而是在命终时要随着他善恶业的势力飘流三界，或升或沉，到五趣四生中去开始另一个新的生命，这叫做趣生。但趣生的主体，就是阿赖耶，所谓：“去后来先作主翁”，假如没有赖耶，我们趣生就失去主体，而另一个新生命的开始，也就不能成功。
　　四有受：受是执受，执受甚么呢？《摄论》说：“执受一切有色根故，一切自体取所依故，所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。”一个人死了，前六识宣告停顿了，他的遗体马上就要发生变化，膨胀、腐朽，而崩坏。可是一个人未死之前，在闷绝或熟睡时，前六识也会宣告停顿的，为甚么他的躯体不马上腐朽呢？这完全是在于有没有阿赖耶识执持的关系。有情生命的活动，能够在一期寿命继续存在，并且能引起觉受，虽有时闷绝或熟睡亦不会变坏的主要因素，就是有阿赖耶识的执受。而死人的赖耶已经离开了他的躯体，故会崩坏。如果没有
　　赖耶，我们的生命就没有执受，既没有执受，岂不等如死人吗？然则，我们的生命为甚么不发生变化，甚而崩坏呢？由此可以证明，确有赖耶在执受我们的色根了。故《唯识论》言：“如契经说：有色根身，是所执受，若无此识，彼能执受，不应有故。谓五色根身及根依处，唯在此世是有执受，彼定由有能执受心，唯异熟心。先业所引，非善染等，一类能遍，相续执受，有色根色。”
　　五识：我们由过去业力所招感的生命，所以能够活泼地生存，唯一的力量就是寿暖识三大成分在支持，而在三大成分中居于首要地位的就是识，因为人体的暖气，必须识的摄持，然后才能延续我们的寿命。如果没有识，就要寿终正寝，躯体冰冷了。然这能持暖气之识，必要一类相续无间的，那当然是阿赖耶识。
　　六生死：当有情生命垂危，将要转趣他生的时候，前七转识渐渐先后灭离，到了住于散心最后临终的一念，还有一个总报识，这个总报识就是阿赖耶，如没有赖耶，那末死时该没有总报识作为“去后来先的主翁”了！
　　七缘：有情生命的缘起，是无明缘行，行缘识，识缘名色，……。行是身语意的行为，众生由于无明的障蔽本灵而有种种不轨的三业行为，因而招来生死的苦果。但当人身最初投胎时，在母胎中尚未完成人型的肉体中（羯罗篮），是有着一个理性的精神作用的，这精神作用是甚么呢？那就是阿赖耶识。再由此识的精神作用与羯罗篮的肉体互相依持，彼此不分，肉体内有精神，精神又能统摄于肉体，如是成为名色。由于这名色的精神与肉体互相交融地在母胎中渐渐增长发育而达到六根分明，人相具足，呱呱堕地，这就是另一小新生命的开始。但在入胎、住胎、出胎的一段过程中，所有的精神作用都是第八识，因为在胎位中还没有前六识的转起，如果没有赖耶，那末在母胎中的胎儿，该只有肉体而没有灵魂了，事实上却不然，因此，知道确有第八阿赖耶识的存在。
　　八依食：告子说：“食色性也”。真的，人类不能没有饮食的滋养，否则生命就不能维持，所以佛说有情依四食住。不过，食并不限于有形色的物质的段食或触食，凡是对生命有维持与滋长的功能的东西，都可以名食。阿赖耶识对于人类生命有特殊的维持功能，由于它执持我们的身命才不致于崩溃，所以名它为识食。如果没有阿赖耶识，那么识食怎可以成立呢？
　　九灭定心：入灭尽定的圣者，当他们住于定中时，他的身语心行通通都停顿，伏灭不行了，但他的寿暖尚存，根身不坏，这就是赖耶执持的功能。如果没有阿赖耶识，入灭尽定的圣者，应该没有不离身的识啊！
　　十染净：世间一切染净依正的果报，俱皆唯心所造，唯识所变。由心清净故，则有情清净，国土也清净。反之，如心杂染，污秽不净，那不但正报的有情不净，即是依报的国土也是污秽不堪的。这个染净的心，就是阿赖耶识所含藏的染净种子。如果没有阿赖耶识，谁来摄持这些染净种子，使它们变现依正庄严，或依正秽恶的世界呢？
　　综上十种理由，就足以证明在六识之外，另有一阿赖耶识的存在了。此外，在摄大乘论中，也以三杂染、二清净来证明。如果没有阿赖耶识，三杂染二清净就不得成立。现在之所以有三杂染、二清净等复杂现象呈现于世间，就是因为有第八阿赖耶为一切法总报依体，然何谓三杂染、二清净，这里略而不谈了。
　　第四章：结论
　　根据以上从各方面研究的结果，我们知道宇宙间种种光怪陆离的现象，人与人间种种差别的悬殊，通通都是阿赖耶识中所含藏善、恶、染、净的种子而变现的，所以阿赖耶识是开创宇宙的最高机构，是有情生命的最高主体。如果说佛教是探讨宇宙人生的本体的精深哲学的话，那么，宇宙人生的本体，应该建立在阿赖耶识上。
　　换句话说，阿赖耶识，就是宇宙人生的本体，因为阿赖耶识的内容，含藏着构造宇宙人生的本质与功能。由于他的特殊功能－－种子的作用，而变现宇宙人生一切复杂的现象。至于它怎样变现诸法，怎样成功宇宙人生？这些问题是很繁杂而琐碎的，现限于篇幅不想再写下去了。同时，我觉得本文论题的中心，是在阐明宇宙人生的本体，本体既明，自然可以告一段落，无须再涉论及“宇宙人生的构造”问题。
　　总之，我们研究到这里，对于宇宙人生的本质，原理和因素，都得到一圆满的解答了。宇宙是谁创造的？是一切有情内在心灵－－阿赖耶识创造的；人生是从何而来的？是从阿赖耶识中一切业种子而来；谁在主宰宇宙？是阿赖耶识内种的功能；谁在支配人生，也是阿赖耶识的业种子。宇宙之所以有染净美丑的悬殊，人生之所以有贫富苦乐的差别，完全是在乎阿赖耶识内在种子的善恶与染净的关系。假如我们能够肃清阿赖耶识内在一切杂染的种子，积极播种清净而善美的种子的话，那么，我们的宇宙，将会变为真善美化的宇宙，我们的人生，亦将变为真善美化的人生。