禅宗美育思想刍议

禅宗美育思想刍议
　　李锋
　　[内容提要]以美育代替宗教是中国传统文化的特质，禅宗作为外来文化在中国落地生根，其以直截的美育教示替代宗教的规训，为国人心境的化育，自由品格的培养做出了极大的贡献，本文从美育的角度，对于禅宗美育思想略作梳理，以佛法教旨与禅门实践案例双向结合为切入，勾勒出禅宗的境（美）与方法（育）交融的图景。
　　[关键词]禅宗 美育 美学
　　以“美育”（当下生命情境的诱发）代替“宗教”（外在神秘性主宰的规训）是中国文化的特质。释道儒三家学术的体验世界存在着很大的差别，但其学术的回归点有着极大的相同，即从学术探讨回归于对人生真理的体认。印度的传统中，婆罗门教、耆那教的僧侣们以宗教的苦行来希求彼岸世界，在佛陀看来，并不能由此而获得解脱，唯有对于宇宙真谛的体认与实证才是出离轮回漩涡的正途，佛陀反对宗教的盲目与狂热，他引领众生走向智慧的大道——智慧不是知识的累积与堆砌，而是对生命真谛的直观体认与运用。智慧的实践者被给予菩萨（觉悟的实践者）的名号，真理不是外在的诉求，而是对于内在真谛的觉照。禅宗，不以文字的训诂与疏解为极则，弘扬“教外别传，以心印心”的宗旨，以直捷麻利的教示替代经院派的规释，以生活的情景替代宗教的禁忌，毋宁说这是佛教本土化的表征，不如说这是佛陀教育本怀的慈晖，它经久而不衰，繁衍生息，声名远播，海内俱闻，王族宗亲，庙堂士夫，巷闾黎庶，宗奉者众。禅宗已深入到国人心中，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的自在之境，成为国人打破宗教禁忌的口头禅，暂不论，就禅宗而言，此句话的真实含义，此中可见，禅宗丰富了国人化育心境，拓展了追求自在境界的途径。
　　一、禅宗的美育意蕴
　　美学不是文字游戏，而是当下的直观体悟，如欣赏丹青般，美是当下呈示在人的面前，展示其气韵之全体，而一旦落于枝节的评点，力图揣摩词句去筹量作品的美丑时，美感便由此而消失。美学的理解从其“精神宗旨和理论品格的合理定位”中去解读：“它的基本精神宗旨则是通过情感体验和直觉观照沟通人与对象世界的关系，使之进入主客无碍、一体融通的人生境界，从而获得精神自由。”[1]以体验与直观为手段，以主客消溶为情境，以精神自由（人生境界）为归趣的美学理路，是深入到中国传统美学的自身情境而做出的界定，对于中国传统文化境域的美学研究有着重要的意义。若中国传统美学研究仍不断引入科学、社会学、人类学、西方哲学等种种方法，体系虽日渐庞巨，观点日渐新奇，不无是否能安守美学的自有阵地之虑，从美学的手段、情境、归趣等自有命题入手，则或许可以统筹美学的诸种分野，保有学问的自足理境。美育是契入美学的实战，以教育、引导的方法达到美学的理境，实现美学的追求与目标，美育是美学的必然途径，中国传统美学很大程度上带着对于“人生”境界的契合，离开了“美育”（对于生命境界的体认）而谈“美学”，则失去了美学的宗旨所在，美育就是美学的核心价值实现的由藉，是美学的灵魂所在。
　　若从美育的“精神宗旨和理论品格的合理定位”中去考查“禅宗”，会发现“禅宗”的本身就具备了美育的特性，禅宗与美育宗旨之间的默契也是禅宗美育研究的立足点。禅宗所追求的目标在于佛教的指归——解脱烦恼，契证大涅槃，“解脱”的内义就是断除（超越）烦恼，涅槃则表证自在之境。禅宗与美育有着精神指归处的一致性——追求自在的人生解脱之境。从理论品格而言，禅宗倡导“教外别传”，“教”，狭义上指“经院式”的规训，即偏于对经文的训诂，“别传”的标示，立意其有别于传统的教说，以特殊的指示，直截的体认，艺术化的表象来达到超越文字的妙悟，注重于体验与直观，这点与美育极其契合。禅宗与美育之间精神旨趣及理论品格之间的相同点使美育视角的禅宗研究成为可能，也为禅宗研究提供一种妥切的途径。现在流行的禅宗研究视野中，“哲学式研究”注重对禅宗的哲学分析及思想剖视，容易落入一种佛学学究式的分析，仅在预设的理论框架中遨游，而忽视禅宗活生生的教育场景；“文学式研究”追求对于禅宗诗性语言及情境的诠解，往往容易脱离佛学理论背景而肆意发挥，极易偏离禅宗的主旨。美育视角的切入，则能弥补这一研究的缺失，把禅宗的哲学性与文学性，哲理性与艺术性，即理论性的诠解与体验性的展示，有效地结合起来。
　　二、宗美育的发展史简述
　　禅宗的起源要追述到释迦牟尼佛的时代，佛有一位大弟子叫做迦叶尊者，有一次梵王向佛陀献上金色的优钵花，请佛说法，佛陀拈花示众，在座弟子懵然不懂，只有迦叶破颜微笑，佛陀说： “吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”[2]迦叶尊者由此得到了佛陀教外别传的心印传承，成为禅宗的第一祖。这是具有诗意一般的场景，佛陀在其拈花的当下，安住于完全自由的自住圣智之中，那并不是用语言能够完全表达与阐释的，他举花示众，迦叶尊者当下便能契合佛陀的自在之境，破颜而笑，获得了佛陀的首肯。佛陀用了特殊的教育方法，生动地启迪弟子的心灵，同时也开启了禅宗美育的门扉。中国的禅宗达摩禅师入华传法为纪元，达摩传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，在这个传承的过程中，到了弘忍才渐渐形成了禅宗的僧团，并且有自己的固定道场弘扬法义，这五位祖师的禅法称为“如来禅”。五祖之后，慧能继承法统，开创了“祖师禅”的新纪元，自此禅宗学侣云集，禅风大播，“一花开五叶，结果自然成”，门下的出现了沩仰、临济、曹洞、云门、法眼，其中临济门下又出黄龙、杨岐二支，善知识遍布天下，开创了“分灯禅”的局面。
　　佛教云“方便有多门，归原无二路”，禅宗历史的发展，可以说是美育的发展。达摩到达震旦，最初见到的是梁武帝，武帝素以弘扬佛法为己任，营造塔庙，放生修福，自诩为佛教做了许多贡献，而在达摩大师看来“此是人天小果，有漏之因，如影随形，虽有善因，非是实相，”[3]，也就是说宗教性的行为只能导致宗教性的天堂，对于佛教大解脱而言，其真正的功德在于“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”[4]终极的目标不是企求将来的超越，而是在生命的当下去发掘心中的奥义而达到智慧的解脱。梁武帝始终拘泥在宗教性的崇拜中，而没有能与大师默契，大师只身来到魏境的少林寺十年面壁，面壁对于大师而言，有其象征的意义，面壁其实是“安心”的一种，“若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符。”[5]，用心去安住于真实道理相默契的理境中，坚定不移，以此来达到禅法的化境，这是初期的特色，到了黄梅那里，还提倡以观日轮作为下手的方便处，“若有初心学坐禅者，依观无量寿经端坐正念，闭目合口，心前平视随意近远，作一日想守真心，念念莫住。”[6]，“如来禅”比较注重禅定的修习，不过其禅定的立足点在于开启心性的门扉。到了六祖则“外离相即禅，内不乱即定”[7]，完全打破了对于禅修的执著，佛性本自具足，只要当下“体认”即可，已不需凝铸壁观的曲折，注重智慧的观照，承担便可，这便是祖师禅的家风，到了“分灯禅”，透出体用，展现出丰富多彩的教育方法——棒喝，吟咏，烧佛，杀猫[8]……，这些方法更为直截了当地在展出出禅者的大自在境界，连“承担”也不需要说了，直示本来直面，将禅宗学人的束缚、烦恼、执情释于当下，达到禅门的最高境界。禅风的演变其实就是的美育方式的演变。
　　三、禅宗美育的理境与方法
　　禅宗的理境着实难以用语言来表达，“言语道断心行处灭”，“如人饮水、冷暖自知”，强调于对真理的体认与契入，“美”指的是禅宗的理境，“育”则体现禅宗活生生的教示，美育便是禅宗理境与方法的完美交融，只有通过理境的揭示，才能体会方法的精当与善巧，通过方法的探究，才能解了理境的曼妙与悠远。本文对于禅宗美育理境与方法的把握从三个方面展开：诸法空寂的理境（空）的昭显，需打破学人惯性思维的束缚；空之后而呈露出原本具足的纷呈缘起自在之境（有），点示平常心是道的禅门风流；空有的泯和而达到了至善之境（中），唯默契而可得入。这三个方面不单纯是纵向的渐次，而是非纵非横的模式，对于“空”而言，其本身也蕴含了对“空”自体的否定而重归于“有”，而对“有”而言，全体空寂，即空而有。上根利智者，空就是完美的至境，而下根者则需施设从世俗的现境入于空，出空而入有，继入空有泯和的中道。
　　（一）实际理地一法不立（空）——打破惯性思维
　　“空”是佛教中的基本命题，对于“空”有着各种各样的理解，在一般人的观念中，“空”就是什么都没有，而佛教所讲的空，是指“无自性”，也就是说一切法都没有其固定不变的性质，一切都是处在流变之中。人类惯性思维，对纷呈的世界产生坚固的执著，痛苦与烦恼就来自于这种对原本“流变”本质的迷失。“空”，就是打破这种惯性思维所要藉由的途径。
　　禅宗以“空”（真谛）及“空”的方法（空观）来使得人们从“思维”的窠臼中出来，从凡俗的拘泥中脱离出来。不仅世俗的一切是“空”，连佛菩萨的境界也是“空”。对世俗乃至佛境的一丝执著都被视作是“无明”，禅宗以“呵佛骂祖”的大机大用为特色，其目的就是要去执。
　　帝（唐肃宗李亨）问：“如何是无诤三味？”师（南阳慧忠国师）曰：“檀越（居士，指李亨）踏毗卢头上行。”帝曰：“如何是踏毗卢头上行？”师曰：“莫认自己清净法身。”[9]
　　“毗卢遮那”是法身佛，要在法身佛的头上行走，这对于一般的宗徒而言是大逆不道的事情，国师这样说的原因在于真正的“无诤三昧”必须要连佛的执著也没有，才能真正做到平等自在，获大解脱。此类近似大逆不道的言行，不胜枚举，“丹霞劈佛”、“南泉杀猫”、“佛头屙屎”等等，不过这类行为也并非是可以随意模仿：
　　师（临济）临迁化时，据坐云：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”三圣出云：“争敢灭却和尚正法眼藏。”师云：“巳后有人问你，向他道什么？”三圣便喝。师云：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。”言讫端然示寂。[10]
　　禅门的宗匠原本是接引学人的方便，是教育的特色，但是后人却仿效此等，可谓“画虎不成反类犬”。大自在不是随便可以模仿的，一旦模仿之风兴起，则“狂禅”遍布天下，不知道临济一喝的本意。超出常情不是标新立异，而是放下对于常情的执著，违越常情的指示，其意义在于告诉学人要达到真正意义的大解脱、大自在，则必须要放下所有的执著，打破宗教的外在崇拜与束缚。不执著，有时会落到一种庸俗的执著中：
　　志（梵志，佛教外的修行人）曰：“我以一切不受为宗。”世尊曰：“是见受否？”志拂袖而去，行至中路，乃省。谓弟子曰：“我当回去，斩首以谢世尊。”……乃叹曰：“我义两处负堕，是见若受，负门处粗，是见不受，负门处细。[11]
　　梵志执著于“一法不受”的时候，他其实已经受了“一法”——受可“一法不受”的法，陷入矛盾之中。穷尽思维的推导，要成就禅宗的理境是不可能的，但是离开了思维而谈禅宗也是不可行的，禅宗的“空”是超越于思维，而又不离开思维。要获得解脱的智慧，则需摒弃自身的惯性思维的全部执见，心无一物，甚至连“心无一物”也要荡然无迹。“空”的指示，容易使学人陷入“黑窟窿”，误以为诸法断灭，了无因无果，而不知“空”恰恰是一切诸法生发变化的由藉，在空之后所展现出来的是美轮美奂的纷呈。
　　（二）万行门中一法不舍（有）——平常心是道
　　空不是一尘不变的宇宙恒一实体，也不是泯绝万象的断灭之境，当以空观返照空智的时候，“空空”的命题下，生命情境回到现实的关注，回归于现实世界的缤纷与靓丽。当贪求、嗔恨、愚痴止息，生命情境的平和与安详显现。“佛法不离世间觉”，醒悟于世间的迷情，了然于生命的当下，畅游自在之境。基于“空”情境下的回归，其所展现出来有的无限理境及平常心是道的坦然。
　　“一毛端中无量佛刹”，“纳须弥于芥子”，当“有”、“无”，“大”、“小”，“远”、“近”，“多”、“少”等对待的概念被“空”所粉碎，无尽的宇宙却以完美的形式展现出来，人类惯性思维的缰索所驾驭的狭小心智之马，在华严的无尽宇宙生命中戛然而止，它完全融于自在、解脱、快乐的情境中。消融了一切界限的分野，宇宙不是大，也不是小，它是生命本然中所呈现着的“禅悦”——如人饮水，冷暖自知的“体验世界”，一毛端并非是小，它却蕴含着无尽宇宙的一切，“清清翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若”，乃至一片瓦砾之类也能穷尽无尽的宇宙实相。世间随处，不管是净还是秽，是喜还是忧，皆直露出华严无尽的境相，法法皆是佛法，在世间中尽享佛境。
　　华严无尽藏打开了自由、无限、美妙的觉悟之门，处处体认的生活禅境，开启了俗务中解脱的门扉。既然诸法的本然的体性，当下就是“空”，是圆满的自在解脱。“空”本来就具有双重的意味，有一次海德格尔与曼谷的和尚（Bhikku Mahamani）对话，和尚谈到：
　　“我”消失，直至只剩下一样东西——无。但是这个无不是空无一物，而恰恰是其反面——圆满。没有谁来界定它，但是它既是空又是一切——圆满。海德格尔对此说：“这正是我一生一直在说的。”[12]
　　“空”是当下的圆满，则生命的当下，一切的言语、动作，担水、劈柴，吃饭、屙屎是“空”的显现，空有并非是二元的，不存在着基于“道”的第一重性而呈露出“用”的第二重性的施展。“道性如虚空，虚空何处修？遍观修道者，拨火见浮沤。”[13]学人不知无处非道，总希望能够见道而盲修瞎练，追求道的完美，这个追求的本身就是烦恼的根源，禅门鞭笞这种行为为“头上安头”，“骑驴找驴”。在生活中体认“道”，生命活泼呈现着的就是道，处处皆是道场，处处皆是佛境，处处皆是解脱自在。
　　“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云，归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分。” 道不是在遥远的地方，寻寻觅觅，也是难求的，漫无目的地找寻，只能浪费草鞋钱。道不在远处，好比是“春天”，我们要寻找“它”，却不见其面貌，但若留心四周，那绽放的花朵，吐绿的柳丝，无非是春天迹象，离开呢喃的燕语，难道还另有春日吗？“道”便是如此，一色一香无非中道，郁郁黄花、青青翠足都是“道”。忙于追求世间要歇下无尽的追求，在平实中体会道，不以物喜，不以己悲；对于逃避现实的人而言，离世无道，莫要自怨自艾，应在一杯茶，一口饭中而体会自足之道。道在日用间，对于忙碌于世间而不知修歇的人是一种鞭笞，对于厌倦了世事而长吁短叹的人同样也是一种策励。在日常的人生中，去感悟“道”，以平常心去应对事物，以果敢的心去承担，见怪不怪，奇怪自败，自然处处安心，春天时欣享百芳，秋时对月邀杯，禅宗的风流就在于此的一份坦然。
　　（三）空有泯和的中道“妙悟”——默契
　　空是事物的一个方面，有是事物的一个方面，若耽著于“空”，那只是一潭死水，如耽著于“有”，则仅是世人的迷情，“空”只是解脱对于“有”的单一认定，令人见到无穷尽“有”的变幻，“有”只是展现空性的戏舞，令人见到“空性”无限的潜能，空、有并非决裂，也非是混杂的一体，它们有分野，却又如此紧密地结合，“色即是空，空即是色”，人类“一”与“异”的思绪，难以体察这“妙”法的真谛，不一不异超离了人类的迷思，进入中道妙谛的苑囿，唯有妙悟的契合才是臻于此境的由藉。对于上根者而言，在“空”、“有”的指示处，已然能够见到此中道实相妙谛的全体，而耽“空”著“有”之辈则难以通达道之全体。空有的泯合，从理而言则指中道妙谛，从修而言则是以直截的点示，顿入至境而获妙悟。
　　“空”可以指诸法性空的真理（真谛），同时也可以指契合这种真理的观照（空观）及此空观所引发的智慧（空智）， “有”、“中”也是如此，包含了三个层面的含义。佛法的修行在于揭示真理，按照所揭示的真理去实践，系心一处的“止”的修持，并非是佛教的终点，而是一种辅助性的方法，其要点还是在思维实相的“观”，这种观照，起初是一种思维的形式，从各个侧面对于事物的体性进行思考，而随着这种思维观察的深入与纯熟，慢慢能以一种“直观”的方式进行把握，直至最后真理的本性完全显现在面前。禅宗的圆顿在于，用特殊的方法使诸法的本性完全呈露在学人的面前，不再经历次第的磨砺而直捣无明的巢穴，得入妙悟的离言绝思，一切言语非言语的诠释，全然无迹。
　　天皇曰：“你自到吾身边来，未尝不指汝心要。”师（龙潭）问：“何处是和尚指某甲心要处？天皇曰：“汝擎茶，吾为汝吃；汝持食，吾为汝受。汝和南，吾为汝低首。何处不是示汝心要？”师低头沉吟顷刻，天皇云：“见即直下便见，拟思则便差。”[14]
　　此中道妙谛虽不离开思维分别，而又非思量分别所能解了，直需当下契会，顿入大道。再举一则公案：
　　师曰：“甚处学得来？”山曰：“非耳目之所到。”师曰：“一句合头语，万劫系驴橛。”师又问：“垂丝千尺，意在深潭。离钩三寸，子何不道？”山拟开口，被师一桡打落水中。山才上船，师又曰：“道！道！”山拟开口，师又打。山豁然大悟，乃点头三下。师曰：“竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。”……[15]
　　夹山是一讲经法师，慧辩滔滔，在见船子和尚时，还是不改当时的习气，文字机锋大起，不料，待他开口时，船山就把他打落水中，三次欲答，三次遭打，最后顿时豁然，默契大道。思维不可得，诸法本性空寂，非思维之对境而能了别；不思维亦不得，海印森然，若不思维，则如死水一潭，不起妙用，非能遍知万法而分崩缕析。妙悟之处，绝处逢生，即空而有、即有而空的妙谛，一时顿现。
　　在以离言思的绝待指示外，禅宗还应用大量的艺术性的表象来指示学人：
　　问：“如何是祖师西来意？”师云：“亭前柏树子。”僧云：“和尚莫将境示人。”师云：“我不将境示人。”僧云：“如何是祖师西来意？”师云：“亭前柏树子。”[16]
　　近乎“无理头”的回答方式以门前的“柏树子”来示众，这个“柏树子”可以说是一种“意象”，其所传达的内义，也惟有酬对的宾主方能契会。
　　龙（天龙和尚）竖一指示之，师（俱胝和尚）当下大悟。自此凡有学者参问，师唯举一指，无别提唱。[17]
　　这“俱胝禅”和“柏树子”一样难以启口，直接以竖指来表达超离言思的佛法心要。艺术表象原本是不能用语言来解构的，它与禅宗一样要鲜活地呈现，运用这些超离言思的表象，对于学人以直接呈示的方法来达到心心相印的默契。
　　[1] 潘立勇著《阳明心学的美学智慧》，北京大学出版社，2006第一版
　　[2] 宋普济集《五灯会元卷一·七佛》（《卍新纂续藏经卷八十》），中华电子佛典协会(CBETA)版电子版大藏经
　　[3] 南唐静、筠禅僧撰《祖堂集卷二·达摩》，中州古籍出版社，2001年第一版
　　[4] 同上
　　[5] 梁菩提达磨说《菩提达磨大师略辨大乘入道四行观》（《卍新纂续藏经卷六十三》），中华电子佛典协会(CBETA)版电子版大藏经
　　[6] 唐弘忍禅师述《最上乘论》（《大正新修大藏经卷四十八》），中华电子佛典协会(CBETA)版电子版大藏经
　　[7] 唐宗宝编《六祖大师法宝坛经·坐禅第五》（《大正新修大藏经卷四十八》），中华电子佛典协会(CBETA)版电子版大藏经
　　[8] 有研究认为所谓的杀猫，只是用手比划一下，并无实际行为发生。
　　[9] 南唐静、筠禅僧撰《祖堂集卷三·慧忠》，中州古籍出版社，2001年第一版
　　[10] 《古宿尊语卷四·镇州临济慧照禅师语录》（《卍新纂续藏经卷六十八》），中华电子佛典协会(CBETA)版电子版大藏经
　　[11] 宋普济集《五灯会元卷一·七佛》（《卍新纂续藏经卷八十》），中华电子佛典协会(CBETA)版电子版大藏经
　　[12] 《海德格尔与禅宗关系的有关史料分析》，王为理撰《人之问——思与禅的一种诠释与对话》，，上海三联书店，2001年第一版，第180页。（王先生引自H.W.Pwtzet,Encounters and Dialogues with Martin Heidegger）
　　[13] 南唐静、筠禅僧撰《祖堂集卷三·司空本净》，中州古籍出版社，2001年第一版
　　[14] 南唐静、筠禅僧撰《祖堂集卷五·龙潭》，中州古籍出版社，2001年第一版
　　[15] 宋普济集《五灯会元卷五·秀州华亭船子德诚禅师》（《卍新纂续藏经卷八十》），中华电子佛典协会(CBETA)版电子版大藏经
　　[16] 南唐静、筠禅僧撰《祖堂集卷十八·赵洲和尚》，中州古籍出版社，2001年第一版
　　[17] 宋普济集《五灯会元卷四·金华俱胝和尚》（《卍新纂续藏经卷八十》），中华电子佛典协会(CBETA)版电子版大藏经