印顺法师〈修定－－修心与心性本净〉之商榷

印顺法师〈修定－－修心与心性本净〉之商榷
　　印顺法师在一九八一年十二月出版的《如来藏之研究》第三章第一节〈声闻经论的心净说〉，著力探讨“早期的心净说，在佛法中的意趣何在？”主要的论述要点是：与修定有关的炼金等譬喻“有引发‘心本净’的可能”；南传《增支部．一集》记载了明确的心明净说。叙述大众部、分别说部的心性本净论，然后引用说一切有部系对他们的批评，并进一步论证有部的批评的正确性；肯定“‘心性本净’与炼金等譬喻，都是‘各各为人’──启发人为善的意趣；不是第一义悉檀（显扬真义），当然是‘非了义说’了。”最后又补充指出：“心性本净论者，并不是从义理的论述中，得出心净的结论，也不是大乘那样，以自己修持的体验为依据。……（而）主要是应用世俗的譬喻，以譬喻来说明心性本净。”然后指出“譬喻量没有成立正理的力量”，结论是“心性本净说，始终以常识的譬喻为依据，是平易近人的，但决不是深彻的。”［注一］
　　印顺法师一九八九年二月出版的小册子《修定－－修心与唯心．秘密乘》第二节〈修定－修心与心性本净〉［注二］，时隔八年又重新论述了同一主题。对照两段文字发现后者所引述的经论，基本上不出〈声闻经论的心净说〉所引述之范围，基本的论述也大致一仍其旧（但也有一个重大的差别，容后述），只是发现后者的论断更加肯定，乃至逾越佛教的常识。
　　譬如前者只说：“（炼金譬等）这一类的譬喻，都有引发‘心本净’的可能。”然后引述《增支部．一集》的经文，指出“这是《阿含经》中明确的心明净说。”［注三］论述的口吻尚谨守应有的审慎。但在〈修定－修心与心性本净〉中却把他们之间的关连全部明显的结合在一起了：“从炼金、洗衣、磨镜等譬喻，说明修定而得心净，也就称‘定’为‘心’。这种种修定的比喻，引出一项思想，对发展中的佛法，有极大而深远的影响，那就是‘心性本净’说。”接著引述《增支部．一集》的经文，并加以阐释解说，从而肯定的认为心性本净的思想是“从‘修心’－‘修定’的定境中来。”［注四］
　　“心”等于“定”？
　　这一段论述有许多值得商榷的地方。最明显的违背佛教常识的是将“定”与“心”等同起来。如说：“心也渐渐的被用为定的异名了。”［注五］印顺法师在《修定－修心与唯心．秘密乘》中试图建立的就是“心”等于“定”，“修心”等于“修定”，如说：“修定与修心，含意相同，三摩地与心，成为一切定的通称。”［注六］事实上，在佛教用语中，固然“增上心学”等于“定学”，“心一境性”是定的异名，但是也唯有这两个特定的名词如此，在其他地方就绝无以“心”为“定”的例子，因此推论出“三摩地与心，成为一切定的通称”，并不符合经典的用例。
　　“修心”等于“修定”？
　　此外，“修心”这一语词是否可以完全等于“修定”，也值得商榷。因为从《南传大藏经》的用例来看，《长部．等诵经》在罗列法数时，在“三学：谓增上戒学、增上心学、增上慧学”之后有“三修：谓身修、心修、慧修”［注七］，在这里，“心修”当然等于“修定”，但是《中部．萨遮迦大经》［注八］中，“心修习”就与“身修习”相对，指的是历缘对境，面对苦受乐受时，不堕愚痴的修习，即并非指“修定”而言。由此可见，“修心”或“心修习（citta-bhavana）”在原始经典中并不是一个严谨的、特定的用语；随顺于“三学”的特定场合，它才专指“修定”，否则在其他的状况下，并不等于“修定”。因此印顺法师认为经典中的“修心”一定等于“修定”，是不十分正确的。
　　譬喻什么？
　　我们再回过头来检阅印顺法师所引经的经文，以汉译来说，即《杂阿含经》一二四六和一二四七经。这二部经都以炼金师的技巧和次第来说明修习时应注意的事和修习的进步程序，但是二者所譬喻的对象其实是不同的。一二四七经以金师随时洒水、鼓风和俱舍，来说明修定者应随时思惟止相、举相、舍相，才能够“心则正定，尽诸有漏”［注九］。这一段经文显然是用来譬喻修定之技巧的，但是一二四六经则以炼金师从砂中炼金，先除刚石坚块，然后依次去粗沙、细沙黑土、似金微垢，然后再以炉火陶炼，用以譬喻“净心进向比丘”在修习的过程中，先除“粗烦恼缠、恶不善业、诸恶邪见”，然后依次除去“欲觉、恚觉、害觉”“亲里觉、人众觉、生天觉”“善法觉”和“于诸三昧有行所持”，最终方能“得寂静胜妙，得息乐道，一心一意，尽诸有漏。”［注一○］这一段经文，恰与《瑜伽师地论》卷十三〈本地分中三摩呬多地第六之三〉在“释杂义经”中所解释的第十部经，即《荡尘经》［注一一］若合符节。《瑜伽师地论》解释这部经，将全经所说次第分为三大类，即“一、除垢陶炼，二、摄受陶炼，三、调柔陶炼。”一是指修行的准备阶段，二是指修定，三是既得四禅之后，在智慧和神通方面的应用。换言之，此经所譬喻的对象，应包括“身修、心修、慧修”，亦即整个修行的过程，而非单单指没有般若慧的“修定”而言。印顺法师将二段经文都解为“修定”，以此来证明“净心”只与“修定”有关，而不包含般若的证知，这是不太恰当的。
　　进一步说，一二四七经所说的修定时随时思惟三相，并没有用到“净心”这个字眼，只有一二四六经讲的三学次第深入，烦恼执著次第断除，才以“净心”来说明它。因此我们可以说，以炼金来譬喻：“心离染污而得清净”的，非唯不是单就修定而言，恰恰相反，它还包括般若的深入。印顺法师首先将两段与炼金譬有关的经文混同起来，以为都是说修定，然后再把用来形容三学次第深入的那个净心譬喻说成是形容修定的，而其最后的结论乃成为“心的本性是清净，染污是客体，（这一思想）是……从‘修心’－‘修定’的定境中来。‘定’是通于世间的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教经验。定心清净，是般若所依止，而不是般若－慧的证知，这是对于这一思想必要的认知。”［注一二］经过一波三折的混同与误解，终于得出这样的结论。
　　解经之商榷
　　印顺法师在〈修定－修心与心性本净〉中论述“心性本净”的思想，“是从修定－修心来的。”其最主要的确证便是《增支部．一集》的那一段经文。印顺法师所引用的是日译《南传大藏经》十七卷十五页，而自己将它译为汉文。他如此译：
　　“比丘众！此心极光净，而客尘烦恼杂染；无闻异生不如实解，我说无闻异生无修心故。”
　　“比丘众！此心极光净，而客尘烦恼解脱，有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故。”
　　印顺法师并以白话把这一段经文的要点重复了一遍：“这一思想，是从修定－修心来的。心极光净，为烦恼所染；心极光净，而离染解脱，无闻凡夫为什么不能如实知解？因为他没有修心。多闻圣弟子能够如实知解，就因为他修心－修定。修习禅定，次第进修到远离五盖，心净安住，就知道‘心极光净，为客尘染’了。”［注一三］
　　关于这一段经文的理解，有几个问题值得商榷。首先，如前所述，“修心”是否即等于“修定”，并不能确定。
　　异本之异解
　　其次，我们可以注意到的是，印顺法师引述《舍利弗阿毗昙论．假心品》的类同经文：“心性本净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘染，凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。”［注一四］虽然印顺法师引述而不加解析，似乎将它与《增支部．一集》的经文完全等同起来，但我们很容易就发觉，《舍利弗毗昙》所说的，并没有表示出“因为修心所以能如实知解”的这一意思；而是将“闻”与“未闻”视为是否“如实知见”的原因，而将“修心”和“如实知见”置于同等地位，同为“闻”的结果。闻法而如实知解并如理修行，这是佛法常轨；所闻的当然是正理正法，所以从《舍利弗毗昙》不能推论出“心性本净”的思想是由定境中来，相反的，它是一项“如实”的“知见”，须透过闻法才能了解，并依之而修心。
　　译文之误
　　再次，查阅日译《南传大藏经》更进一步发现印顺法师的转译似有商榷的余地，日译如此写道：
　　“比丘众よ此の心は极光净なし、而して其は客の随烦恼た杂染せられたり，无闻の异生は如实に是を解せず，故た无闻の异生は心を修せずと我は言ふ。
　　比丘众よ，此の心は极光净なり、而して其は客の随烦恼より解脱せり有闻の圣弟子は如实に是を解す，故に有闻の圣弟子は心を修すと我は言を。”［注一五］
　　这段译文使人注意到的是“故”字的位置，最末一句似乎应译为“故我说无闻异生无修心”“故我说有闻圣弟子有修心”。亦即“能如实解”和“修心”之间并没有印顺法师的译文那样的因果关连──“修心”为“如实解”的原因。如果印顺法师误译的话，那么原来的经文的意思就较松散，它的语意可能是“如实解”和“修心”是同一层级的并列关系，亦即是一体的不同面向，如《舍利弗毗昙》所表示；但也可能是以“如实解”为“修心”之因；却没有如印顺法师所理解的以“修心”为“如实解”之因的意思。
　　为了确定经文的意思，我们可以透过巴利文原典和英文的翻译来看。英国巴利语圣典协会出版的罗马拚音的《增支部．一集》第十页（一九六一年出版）所载的经文为：
　　Pabhassaram idam blikkhave cittam tan ca kho agantukehi upakkecsehi upakkilittham. Tam assutava puthujjano yathabhutam nappajanati. Tasma assutavato puthujjanassa citta-bhavan n'atthi ti vadami ti.
　　Pabhassaram idam blikkhave cittam tan ca kho agantukehi upakkilesehi vippamuttam. Tam sutava ariyasavako yathabhutam pajanati. Tasma sutavato ariyasava-hassa cittabhavana atthi ti vadami ti.［注一六］
　　而巴利语圣典协会的英译《增支部．一集》第八页为：
　　This mind, monks, is luminous, but it is defiled by taints that come from without. But this the uneducated manyfolk understands not as it really is. Wherefore for the uneducated manyfolk there is no cultivation of the mind, I declare.
　　That mind, monks, is luminous, but it is cleansed of taints that come from without. This the educated Ariyan disciple understands as it really is. Wherefore for the educated Ariyan disciple there is cultivation of the mind, I declare.［注一七］
　　从巴利语本和英译本来看，与“故”字相对于的巴利语是“tasma(ta‘此’的夺格，可译为‘由此’)，英语是“wherefore(因此)”。由此二字可以明确的看出“故”字所结合的是上一句“无闻异生不如实解”，以它为下一句之因，亦即不是以“修心”为“如实解”之因。因此可以确定印顺法师的译法是错误的，也因此，他引用这段经文来证明由“修心”的定境产生“心性本净”的思想的企图是不能成立的。
　　前面提到〈修定－修心与心性本净〉与〈声闻经论的心净说〉的论点有一重大的差别，那就是先前认为：“心性本净论者，并不是从义理的论究中，得出心净的结论；也不是大乘那样，以自己修持的体验为依据。”［注一八］后者则由于《增支部．一集》的误译经文的启发，而认为这一思想是从修定的体验中来的，推翻了前说。这一段经文的误译，虽然从〈声闻经论的心净说〉以来就存在［注一九］，但是显然这一段经文所透露的讯息在当时并没有被充分的注意到，直到写《修定－修心与唯心．秘密乘》时才像闪光一样突然明亮起来，用以证明心性本净思想的来源。印顺法师在该书的自序中说道：“由于忽然从一个字，如暗夜的明灯一般，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是‘心’，大问题是佛教界，从般若的观甚深义而悟入，转而倾向于……重于三摩地的修习。三摩地的意义是‘等持’，是一切定的通称。‘修心’就是修定，也是唯心所造、唯识思想的来源。”［注二○］虽然印顺法师没有指明，但是这一段误译经文的重新被注意，应该就是这些“发见、贯通”的“暗夜明灯”之一吧！
　　譬喻与正理
　　最后可以谈谈关于以譬喻来说明“心性本净”的问题。事实上，从《杂阿含经》以来，譬喻就一直是佛陀在说法时常常使用的方法。“观五蕴如病、如瘫、如刺、如杀、苦、空、无常、无我”［注二一］乃是原始经典的成句，“色如聚沫，受如水泡，想如春焰，行如芭蕉，诸识如幻”［注二二］，也是《杂阿含经》以来就提出的，一○三经甚至明白地说：“智者因譬类得解”［注二三］，亦即认为譬喻可以是一种良好的说明方式。一件事理固可以用理论性的语句来说明，当然也无害于它同时可以用譬喻来表达；同样地，一个可以用譬喻表达的东西，当然也能用理论化的语言来说它。譬如经典中出现“色如聚沫”的譬喻，我们却不能因此就认为它所要说明的“色无我”的法义是“平易近人的，但决不是深彻的！”深彻的法义之所以深彻，并不是在于它要用什么方来表达它，而在于它是否符合于法、趣向于法。从诸法毕竟空，无一法可立的甚深义来说，将眼前一法称为“色”，事实上也只是假名施设而已。因此无论多么严谨的言说，都只不过是假名的组合，它与较不严谨的譬喻，在表达与沟通效果上，只有程度上而没有实质上的差异，它们都是离于现量的、倚仗想像、回忆、推测、假设而形成的认知。《瑜伽师地论．真实义品》［注二四］所立的四真实，印顺法师举“世间极成真实”来配比譬喻，“道理极成真实”来称理论化的表诠方式，但问题是所谓佛法深彻的真实是在于“烦恼障净智所行真实”和“所知障净智所行真实”，而非前二者。《中论》上说：“何故而戏论，谓有生老死？”［注二五］语言只是表达佛法的工具而已，再怎么理论化的语言又怎能真正表诠佛法深彻的真实呢？既然语言只不过是表达佛法的工具而已，那么怎能说只有理论化的语言才能表达深彻的佛法，而能令人“因譬类得解的”譬喻就不行呢？因此印顺法师的这个质疑也是不能成立的。更何况“心性本净，为客尘染；心性本净，离客尘染。”这句话的本身就已经是相当理论化的描述语句了。
　　结语
　　我们知道，印顺法师的佛学研究相当重视思想的溯源工作，读者们也可以发现他对真常思想比较不以为然。在〈声闻经论的心净说〉中，他试图证明心性本净论是不了义说，在〈修定－修心与心性本净〉中更将“心性本净”说成是混淆定境与般若证知的歧出思想，贬抑真常系思想的企图十分明显。但是经过以上的商榷，我们可以说印顺法师的真常系思想的溯源工作，犯了一些严重的混淆和违背常识的错误，这似乎不是思路清晰、长于辨异的印顺法师所容易犯的。难道基于对某一思想预设的恶感，会导致一个有智慧的人也产生失常的障蔽吗？如果是这样的话，我们可以说：“心性本净”“众生皆有佛性”这一类的思想，在印顺法师的论述中可能没有得到公正而如实的对待。因此，怎么如实的理解和定位真常系的思想，将是受印顺法师钜大影响下的台湾佛教思想界的一个重要课题。
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　　注：
　　印顺，《如来藏之研究》，台北，正闻出版社，一九八一年十二月出版，六七～七五页。
　　印顺，《修定－修心与唯心．秘密乘》，台北，正闻出版社，一九八九年二月出版，三～一一页。
　　同注一，六九页。
　　同注二，七～八页。
　　同注二，六页。
　　同注二，一八页。
　　《长部．等诵经》（南传八．二九八）。
　　《中部．萨遮迦大经》（南传九．四一三～四一四）。
　　《杂阿含经》卷四七（大正二．三四二上）。
　　《杂阿含经》卷四七（大正二．三四一下）。
　　《瑜伽师地论》卷十三（大正三十．三四三下～三四四上）。
　　同注二，八～九页。
　　同注二，八页。
　　《舍利弗阿昆昙论》（大正二八．六九七中）。
　　《增支部．一集》（南传十七．十五）。
　　《Anguttara－nikaya1》十页，巴利语圣典协会出版。
　　《Anguttara－nikaya1》英译本，八页，巴利语圣典协会出版。
　　同注一，七四页。
　　同注一，六九页。
　　同注二，一页。
　　《杂阿含经》卷五（大正二．三一下）。
　　《杂阿含经》卷十（大正二．六九上）。
　　《杂阿含经》卷五（大正二．三○中）。
　　《瑜伽师地论》卷三六（大正三十．四八六中）。
　　《中论》卷二（大正三十．一六中）。