2025婵犵數濮烽弫鍛婃叏閻戣棄鏋侀柛娑橈攻閸欏繘鏌i幋锝嗩棄闁哄绶氶弻娑樷槈濮楀牊鏁鹃梺鍛婄懃缁绘﹢寮婚敐澶婄闁挎繂妫Λ鍕⒑閸濆嫷鍎庣紒鑸靛哺瀵鈽夊Ο閿嬵潔濠殿喗顨呴悧濠囧极妤e啯鈷戦柛娑橈功閹冲啰绱掔紒姗堣€跨€殿喖顭烽弫鎰緞婵犲嫷鍚呴梻浣瑰缁诲倸螞椤撶倣娑㈠礋椤栨稈鎷洪梺鍛婄箓鐎氱兘宕曟惔锝囩<闁兼悂娼ч崫铏光偓娈垮枦椤曆囧煡婢跺á鐔兼煥鐎e灚缍屽┑鐘愁問閸犳銆冮崨瀛樺亱濠电姴娲ら弸浣肝旈敐鍛殲闁抽攱鍨块弻娑樷槈濮楀牆濮涢梺鐟板暱閸熸壆妲愰幒鏃傜<婵鐗愰埀顒冩硶閳ь剚顔栭崰鏍€﹂悜钘夌畺闁靛繈鍊栭幆鐐烘煕閿旇寮跨紒杈ㄧ叀濮婄粯绗熼埀顒€岣胯閹广垽骞掗幘鏉戝伎闂佹眹鍨归幉锟犲磹閸撲讲鍋撻獮鍨姎妞わ缚鍗抽崺娑㈠箣閻樼數锛滈柣搴秵娴滄繈宕戦妷锔轰簻閹兼番鍩勫▓鏇㈡煏閸パ冾伃闁轰礁鍊婚幏鐘绘嚑椤戞寧顢橀梻鍌欒兌閸嬨劑宕曢懡銈囦笉闁规儳纾弳锔剧磼鐎n収鍤﹂柡鍐e亾闁瑰嘲鎳樺畷銊︾節閸曨剚绶梻鍌氬€搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸劍閸嬪鈹戦悩鎻掝伀闁活厽鐟╅弻鐔告綇閹规劦鍚呯紓鍌氱У閻楁粓鍩€椤掆偓閸樻粓宕戦幘缁樼厓鐟滄粓宕滃☉妯滐綁骞囬弶璺啋闁诲孩绋掗敋妞ゅ孩鎹囧娲川婵犲嫮鐣甸柣搴㈠嚬閸犳盯濡甸幇顑芥瀻闁瑰墽琛ラ幏娲⒑绾懎浜归柛瀣洴瀹曟繈鍩€椤掑嫭鈷戦柛娑橈功閻棛绱掗埀顒佺瑹閳ь剙顕i弻銉︽櫜濠㈣泛顑傞幏缁樼箾鏉堝墽鎮奸柣鈩冩瀹曢潧鈻庨幘鏉戔偓鍨箾閹寸偛绗氭繛鍛川缁辨帡顢欓悾灞惧櫚濡ょ姷鍋炵敮鈥愁嚕閹绢喗鍋勭紒瀣椤忕偤姊婚崒姘偓宄懊归崶顒夋晪鐟滃繘骞戦姀銈呯疀妞ゆ垹鍋熼幊鎾伙綖濠靛牊宕夐柛婵嗗娴滆泛鈹戦悩缁樻锭闁稿﹥鎮傞獮澶愭晬閸曨厺绗夐梺鍦劋閹稿墽寮ч埀顒勬⒑濮瑰洤鐏叉繛浣冲啰鎽ラ梻鍌欑劍鐎笛兠鸿箛娑樼9婵犻潧顑囧畵浣糕攽閻樻彃鏆為柛搴e枛閺屾洝绠涚€n亞鍔村┑鐐插级閹倸顫忛搹瑙勫珰闁炽儱纾导鍥⒑鐠囪尙绠叉慨濠傜秺楠炲棝寮崼婢晠鏌曟竟顖氬暊閸嬫捇鎮欓悜妯轰画濠电姴锕ょ€氼喚绮婚悙鐑樼厽闁瑰灝鍟晶瀛樸亜閵忊槅娈滈柛鈹惧亾濡炪倖甯掔€氼剟鎮″鈧弻鐔告綇閸撗呮殸闂佽绻愮壕顓㈠焵椤掑喚娼愭繛鍙夌墪鐓ら柕鍫濐槹閸嬪倿鏌i弬鍨倯闁稿﹦鏁婚幃宄扳枎韫囨搩浠剧紓浣插亾闁割偁鍎查悡鏇㈡煟濡櫣锛嶅褏鏁婚弻鏇㈠幢閺囩媭妲銈庡亝缁捇宕洪埀顒併亜閹烘垵顏╃紒鐘崇墬缁绘盯宕卞Δ浣侯洶闂佸摜鍠庨幊蹇涘Φ閸曨垰绫嶉柛顐ゅ枑濞堜即姊虹粙娆惧剱闁圭懓娲悰顔碱潨閳ь剟銆佸▎鎴炲枂闁挎繂妫楅娲⒒閸屾瑨鍏岄弸顏堟煛閸偄澧撮柟顔炬焿椤﹀綊鎸婂┑瀣叆闁哄洨鍋涢埀顒€缍婇幃鈥斥枎閹炬潙浠梺鎼炲劚濞层倝骞婇幇鐗堝剨闁割偁鍎查埛鎴︽偣閸ワ絺鍋撻搹顐や壕闂備胶枪缁绘垼鎽繛锝呮搐閿曨亪骞冮崸妤婃晬闁挎繂鏌婇鍫熺厽閹兼番鍊ゅḿ鎰箾閸欏澧い鏇秮瀹曞ジ寮撮悙鐢垫澖闂備線娼ф灙闁稿骸鎼妴鎺撶節濮橆厼浠梺鎼炲労娴滄粎妲愰敃鈧…璺ㄦ喆閸曨剛顦伴梺鍝勭焿缁查箖骞嗛弮鍫濐潊闁宠桨鐒﹀▍娑㈡⒒娴e憡鎲稿┑顔炬暬閹囨偐鐠囪尙浼嬮梺鎸庢礀閸婂綊宕愭繝姘參婵☆垯璀﹀Σ褰掓煟鎼搭喖澧存慨濠囩細閵囨劙骞掗幋婊冩瀳闂備礁鎲℃灙闁稿鍔曢埢搴ㄥ閵堝棗鈧攱绻涢弶鎴剱闁哄倵鍋撻梻鍌欒兌缁垵鎽悷婊勬緲閸熸挳銆侀弮鍫濈妞ゆ梻鏅崢鍗炩攽椤旀枻渚涢柛鎾村哺瀹曠敻宕堕妸锕€寮挎繝鐢靛Т鐎氼喚鏁☉銏$厵鐎瑰嫮澧楅崵鍥煙椤旀儳鍘撮柡灞芥喘閺佸啴鍩€椤掆偓閳绘挸鈹戦崼銏紳闂佺ǹ鏈悷锔剧矈閻楀牄浜滈柡鍥ф濞层倗澹曠憴鍕弿婵犻潧妫涢悘鍗灻瑰⿰鍡涘摵濞e洤锕幃娆擃敂閸曘劌浜鹃柡宥庡幖缁犳澘螖閿濆懎鏆欑痪鎯х秺閺屻劌鈹戦崱妯烘珴濠碘剝褰冮悧鎾诲蓟閺囷紕鐤€闁哄洨鍊妷锔轰簻闁挎棁濮ょ欢鍙夈亜椤忓嫬鏆e┑鈥崇埣瀹曞崬螣閻戞ɑ顔傛繝鐢靛У椤旀牠宕板璺虹婵せ鍋撶€殿噮鍋勯濂稿川椤忓嫮澧梻浣稿閸嬪棝宕崸妤€绠柧蹇撴贡绾句粙鏌涚仦鍓ф噮闁告柨绉归弻銊ヮ潩椤戣姤鏂€濡炪倖娲栧Λ娑㈡偩閻㈠憡鐓涢悘鐐插⒔濞插瓨顨ラ悙鐦佺細闁逞屽墴濞佳囧箟閿熺姴闂ù鐓庣摠閸婄敻鎮峰▎蹇擃仾缂佲偓閸愵亞纾奸悹鍥皺婢ф稑菐閸パ嶈含鐎规洖銈稿鎾倷閼煎灈鍋撻崹顔规斀闁绘劕寮堕ˉ鐐烘煕閳轰胶澧︾€规洦鍨遍幆鏃堟晲閸モ晪绱冲┑鐐舵彧缂嶄胶绱撳顒夌€堕柟闂寸劍閻撴洘绻涢崱妤冪闁哄棴缍侀幐濠囨偄閸忚偐鍘甸梺纭咁潐閸旀牜娑甸幆褉鏀芥い鏇炴噹婢ф挳鏌$仦鐣屝ユい褌绶氶弻娑㈠箻鐠虹儤鐏堝Δ鐘靛仜閸燁偉鐏冮梺閫炲苯澧撮柛鈹垮灲楠炴ḿ鎷犻幓鎺斺偓顓烆渻閵堝棙鈷掗柡鍜佸亝缁傚秹顢旈崨顒傜畾闂佺粯鍔︽禍婊堝焵椤戞儳鈧繂鐣烽姀掳鍋呴柛鎰╁妿椤ρ冣攽椤斿浠滈柛瀣崌閺岋絽鈽夐崡鐐寸彎閻庤娲橀敃銏ゃ€佸▎鎴濇瀳閺夊牄鍔庣粔閬嶆⒒閸屾瑧绐旀繛浣冲洦鍋嬮柛鈩冪☉缁犵娀骞栨潏鍓ф偧闁绘粎绮换娑㈠箣閻愬灚鍣紓浣叉閸嬫捇姊绘担鍦菇闁搞劏妫勫玻鑳槻闁烩槅鍙冨铏规嫚閹绘帩鍔夐梺鍛婂灥缂嶅﹤鐣烽弶搴撴闁靛繒濮烽敍娆撴⒑閸︻叀妾搁柛鐘愁殜閸╂盯骞掑Δ浣哄幈闁诲繒鍋炲畷妯荤珶濮椻偓閺屽秷顧侀柛鎾跺枛钘熼柟鎹愭硾閸ㄦ繈鏌涢銈呮灁闁荤喎缍婇弻宥堫檨闁告挾鍠栭幃浼搭敊閽樺绐為梺褰掑亰閸樿棄鈻嶉姀銈嗏拺缂備焦銆掗崷顓濈剨婵炲棙鎼╅弫濠囨煕閵夘喖澧柍閿嬪灩缁辨帡顢涘☉娆戭槬婵犫拃鍡楃毢缂佽鲸甯為埀顒婄秵閸嬪嫰鎮橀妷锔轰簻闁哄倽娉曠粻浼存煃鐟欏嫬鐏寸€规洖鐖兼俊鐑藉Χ閸モ晜鏅ㄩ梻鍌氬€风粈渚€骞栭锕€鐤い鎰剁畱绾剧懓鈹戦悩瀹犲缂佺姵妞介弻娑樼暆閳ь剟宕戦悙鐑樺亗闁哄洢鍨洪悡鐔兼煛閸愩劎澧涢柡渚€浜堕弻娑㈡晲閸ャ劍鐝紓浣介哺鐢岣胯箛娑樜╅柨鏇楀亾缁剧偓濞婇幃妤冩喆閸曨剛顦ㄩ柣銏╁灡鐢繝鏁愰悙娴嬫斀閻庯絽鐏氶弲鐐烘⒑閼恒儍顏埶囬鐣岀彾闁哄洢鍨洪埛鎴犳喐閻楀牆绗氶柨娑氬枔缁辨帡鍩€椤掍焦濯撮柛婵嗗濡粓鎮峰⿰鍛暭閻㈩垱顨婇幃锟犳偄閸忚偐鍘甸柡澶婄墕婢т粙宕氶幍顔藉仏婵ǹ鍩栭埛鎴︽煙閼测晛浠滈柍褜鍓氬ú婊堝焵椤掍胶鐓柛妤€鍟块锝嗙節濮橆儵褍顭跨捄鐚村姛妞ゆ梹鍔栫换娑欐綇閸撗呅氬銈庡亜椤︾敻寮婚妸鈺婃晣闁靛繆妾ч幏娲⒑绾懎浜归柛瀣⊕娣囧﹪鎳為妷锕€寮挎繝鐢靛Т閸婅崵绮旈崫鍕ㄦ斀闁挎稑瀚弳顒傗偓瑙勬礈閸犳牠銆佸☉姗嗘僵濡插本鐗曢弲顏堟⒒閸屾瑧顦﹂柟璇х節閵嗗啴宕奸妷銉э紱闂佺粯鏌ㄩ幗婊堛€呭畡鎵虫斀闁稿本纰嶉崯鐐烘煃闁垮鐏撮柡宀€鍠栭幊鏍煛娴i鎹曞┑鐘殿暯閳ь剛鍋ㄩ崑銏ゆ煛鐏炲墽鈯曠紒缁樼箞瀹曟帒鈽夊Ο瑙勬▕闂佽瀛╅鏍窗濞戙埄鏁嬬憸鏃堝春閵夛箑绶為柟閭﹀墻濞煎﹪姊洪崘鍙夋儓闁稿﹦鎳撻埢宥夊炊椤掍讲鎷绘繛杈剧悼閹虫捇顢氬⿰鍛<閻犲洦褰冮埀顒佺摃閻忓鈹戦悙鏉戠亶闁瑰磭鍋ゅ畷鍫曨敆閳ь剙鏁梻浣稿暱閹碱偊宕愰悽绋跨婵炲樊浜濋埛鎴︽煠閹帒鍓い蹇撶吇閸ヮ剦鏁嶉柣鎰级鏉堝牓姊虹紒妯荤叆闁告艾顑夐幃锟犲即閵忥紕鍘藉┑鈽嗗灥濞咃綁鏁嶅鍜佺唵鐟滃繘寮幖浣哥劦妞ゆ帊绶¢崯蹇涙煕閻樺磭澧甸柍銉畱閻o繝鏌囬敃鈧▓銊╂⒑閸︻叀妾搁柛鐘愁殜瀹曟垿宕熼娑氬弰闂婎偄娲﹂崙褰掑吹閸愵喗鐓曢柣鏃傚厴閸欏嫭鎱ㄦ繝鍕笡闁瑰嘲鎳橀幖褰掓偡閹殿噮鍋ч梻鍌欑閹测€澄涢幋鐘典笉闁规儳纾弳锔界節婵犲倸鏋ゆ繛灏栨櫊閺屻倝骞栨担瑙勯敪婵炲濮嶉崶銊㈡嫼闂佸憡绻傜€氼參宕掗妸鈺傜厱闁靛⿵闄勯妵婵嬫煕閳哄倻娲存鐐差儔閹晠鎮界喊澶屽簥闂備浇顕ч崙鐣岀礊閸℃稑纾婚柟鐑橆殔绾惧潡鏌曟径鍡樻珕闁绘挻娲熼獮鏍ㄦ綇閸撗咃紵缂備胶濮佃ぐ鍐絹闂佹悶鍎滃鍫濇儓婵$偑鍊戦崹鍝劽洪悢鐓庢瀬闁圭増婢橀悙濠囨煃閸濆嫬鏆炴繝銏$墵濮婅櫣鎷犻幓鎺濆妷濡炪倖姊归悧鐘茬暦閺夊簱妲堥柕蹇婃櫆閺咁亪鎮峰⿰鍕棃鐎规洘妞芥俊鐑芥晝閳ь剛娆㈤悙娴嬫斀闁绘ɑ褰冮銏ゆ煕瀹ュ娑фい顏勫暣婵″爼宕卞Δ鈧〖缂傚倷娴囩亸顏呮叏閵堝绀嗗┑鐘插暙椤曢亶鎮楀☉娅辨岸骞忕紒妯肩閺夊牆澧介崚浼存煙鐠囇呯瘈鐎规洦鍨堕幃娆撴倻濡厧骞嶇紓鍌欑椤戝棛鈧瑳鍥佸濮€閵堝棛鍘遍梺瀹狀潐閸庤櫕绂嶉悙顑跨箚闁绘劦浜滈埀顒佺墪椤斿繑绻濆顒傦紱闂佽宕橀褏娑甸埀顒勬⒒娓氬洤澧紒澶屾暬閹繝寮撮悢缈犵盎闂佽婢樻晶搴ㄥ箖閼测晝纾奸柣姗嗗枛閸旀粎绱掔紒妯兼创妤犵偞锕㈤獮鍥ㄦ媴閸濆嫭鍊梻鍌欑閹碱偊寮甸鈧叅闁绘棃顥撻弳锕傛煟閹惧磭宀搁柡鈧禒瀣厱闁靛鍨电€氼噣寮抽鍕拻闁稿本鐟ㄩ崗宀€绱掗鍛仯缂侇喗鐟╅獮鎺楀棘閸喚浜伴梻浣筋潐瀹曟﹢顢氳閹锋垿鎮㈤崗鑲╁幗闂佸搫鍟崐鍝ユ暜閸撲胶纾奸柍褜鍓熷畷鐔碱敍濞戞艾甯鹃梻浣稿閸嬪懐鎹㈤崘顔㈠饪伴崟鈺€绨婚棅顐㈡储閸庤尙鈧熬鎷�4闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁绘劦鍓欓崝銈囩磽瀹ュ拑韬€殿喖顭烽幃銏ゅ礂鐏忔牗瀚介梺璇查叄濞佳勭珶婵犲伣锝夘敊閸撗咃紲闂佺粯鍔﹂崜娆撳礉閵堝洨纾界€广儱鎷戦煬顒傗偓娈垮枛椤兘骞冮姀銈呯閻忓繑鐗楃€氫粙姊虹拠鏌ュ弰婵炰匠鍕彾濠电姴浼i敐澶樻晩闁告挆鍜冪床闂備胶绮崝锕傚礈濞嗘挸绀夐柕鍫濇川绾剧晫鈧箍鍎遍幏鎴︾叕椤掑倵鍋撳▓鍨灈妞ゎ厾鍏橀獮鍐閵堝懐顦ч柣蹇撶箲閻楁鈧矮绮欏铏规嫚閺屻儱寮板┑鐐板尃閸曨厾褰炬繝鐢靛Т娴硷綁鏁愭径妯绘櫓闂佸憡鎸嗛崪鍐簥闂傚倷鑳剁划顖炲礉閿曞倸绀堟繛鍡樻尭缁€澶愭煏閸繃宸濈痪鍓ф櫕閳ь剙绠嶉崕閬嶅箯閹达妇鍙曟い鎺戝€甸崑鎾斥枔閸喗鐏堝銈庡幘閸忔﹢鐛崘顔碱潊闁靛牆鎳愰ˇ褔鏌h箛鎾剁闁绘顨堥埀顒佺煯缁瑥顫忛搹瑙勫珰闁哄被鍎卞鏉库攽閻愭澘灏冮柛鏇ㄥ幘瑜扮偓绻濋悽闈浶㈠ù纭风秮閺佹劖寰勫Ο缁樻珦闂備礁鎲¢幐鍡涘椽閸愵亜绨ラ梻鍌氬€峰ù鍥敋閺嶎厼鍨傞幖娣妼缁€鍐煥濠靛棙顥滈柣锕備憾濮婂宕掑▎鎺戝帯濡炪們鍨归敃銈夊煝瀹ュ鍗抽柕蹇曞Х椤斿姊洪幖鐐插姶闁告挻鐟╅幃姗€骞庨懞銉у幐闂佸憡鍔戦崝搴㈡櫠閺囩姷纾奸柍褜鍓熷畷姗€鍩炴径鍝ョ泿闂傚⿴鍋勫ú銈吤归悜鍓垮洭鏁冮埀顒勬箒濠电姴锕ら悧蹇涙偩濞差亝鐓涢悘鐐额嚙婵″ジ鏌嶇憴鍕伌鐎规洖宕埢搴ょ疀閹惧妲楃紓鍌氬€搁崐鐑芥⒔瀹ュ绀夌€光偓閸曨倠褔鏌熼梻瀵割槮闁藉啰鍠栭弻锝夊棘閸喗鍊梺绋块閻倿寮诲☉妯锋斀闁告洦鍋勬慨銏ゆ偠濮樺墽鐣垫慨濠勭帛閹峰懘宕ㄦ繝鍐ㄥ壍闂備焦妞块崢濂杆囨潏鈺傤潟闁绘劕顕悷褰掓煃瑜滈崜鐔镐繆鐎涙ɑ濯撮柛鎾冲级瀵ゆ椽姊洪柅鐐茶嫰婢у瓨顨ラ悙鎻掓殭闁宠閰i獮妯虹暦閸ヨ泛鏅e┑锛勫亼閸婃牠骞愭ィ鍐ㄩ棷闁靛鍎欏☉婊庢▌濠殿喖锕ら…宄扮暦閹烘垟鏋庨柟瀵稿Х瀹曞弶绻濋悽闈涗粧闁告牜濞€瀹曟鎮欓鍌楁闂佸疇顕ч柊锝夌嵁鐎n喗鍊烽悗娑欙供閸炲爼姊婚崒娆戭槮婵犫偓闁秴纾块柕鍫濐槶閳ь剙鍟撮獮鍥敊閸撗屾Ц闂備礁鎼粔鏌ュ礉鎼达絽濮柍褜鍓熷濠氬磼濮樺崬顤€婵炴挻纰嶉〃濠傜暦閺囥垹绠涢柣妤€鐗忛崢鎼佹⒑閸涘﹣绶遍柛鐘冲哺瀹曪綁鍩€椤掑嫭鈷戦柛婵嗗濠€鎵磼鐎n偄鐏撮柛鈹垮劜瀵板嫰骞囬鍌ゆ敤闂備胶绮崝鏇炍熸繝鍌栫細缂備焦眉缁诲棝鏌i幇鍏哥盎闁逞屽墯閸ㄥ灝鐣烽弴銏犺摕闁靛绠戝▓鐐翠繆閵堝繒鍒伴柛鐕佸亰閹€愁潨閳ь剟寮婚悢琛″亾閻㈢櫥瑙勭濠婂懐纾奸柣姗€娼ч埢鍫熸叏婵犲懏顏犵紒顔界懇瀹曠娀鍩勯崘鈺傛瘞濠碉紕鍋戦崐鎴﹀礉鐏炶娇娑樷攽鐎n剙绁﹂梺鍓插亖閸庤鲸鍎梻浣稿暱閹碱偊宕愰幖浣哥劦妞ゆ巻鍋撴い顓犲厴瀵鏁冮埀顒冪亽婵炴挻鍑归崹杈殭闂傚倷鐒︾€笛呯矙閹烘鍎庢い鏍ㄥ嚬濞兼牠鏌ц箛鎾磋础缁炬儳鍚嬫穱濠囶敍濮橆厽鍎撳銈庡亜闁帮絽顫忛搹鍦煓閻犳亽鍔嶅Σ鈧梻浣呵归敃銉ф崲閸岀偞鍋╅柣鎴f缁狅綁鏌e鍡椾簻濞存粓绠栭弻銊モ攽閸℃侗鈧鏌$€n剙鏋涢柡宀嬬秮楠炴ḿ鎹勯悜妯尖偓鐐箾閿濆懏鎼愰柨鏇ㄤ邯閵嗕礁鈽夊Ο閿嬫杸闂佺硶鍓濋〃鍡涘磿椤忓懐绡€闁汇垽娼цⅴ闂佺ǹ顑嗛幐鎼佹箒闂佺粯锚濡﹪宕曢幇鐗堢厽闁规儳鍟块弳鐔兼煙閼碱儮褰掋偑娴兼潙閱囨繝闈涚墱濡差垱绻濋悽闈涗沪闁搞劌澧庨崰濠傤吋婢舵ɑ鏅濋梺鍏间航閸庢煡宕h箛鏃€鍙忔俊銈傚亾婵☆偅顨嗛弲鑸电節濮橆厾鍘遍梺闈涚墕濡瑧绮堢€n喗鐓涚€光偓閳ь剟宕伴幘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清初顺康雍三朝之政教关系

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:杨惠宇
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清初顺康雍三朝之政教关系
  —以民间秘密宗教的策略运用为例(1644-1735)—
  大叶大学共同教学中心兼任讲师
  杨惠宇
  一、引言
  知名社会心理学家詹姆士(Willam James, 1842?1910)曾说,宗教是人类一种“绝对依赖的情感”,是“个人独处生活时,与其所认为是神圣的对象保持关系所发生的感情、行为与经验。”[1]显然这是从人类的内心底层,尤其是个人单一独处时的特殊情境所下的宗教定义。然就古今中外过往史实之社会现象观察言之,宗教和政治似乎总存在著不可分割的密切联系。
  本来宗教属于心灵层面,且大都具有相当程度的超越、出离世间之观点,如道教的化外世界、炼丹神仙思想,佛教的世间皆苦、志求解脱的想法等,理当与管理众人之事的政治,分属于出世与入世之不同领域范畴,况且政治所伴随的世俗权力欲望,更为主张心性修行的宗教所远避,不过就在宗教普及化、世俗化的流衍推广下,两者已产生无可避免的关连。[2]
  我国自商周以来,整个社会活动都离不开“神道”。[3]此种敬天与神权意识的产生,源于帝王受命于天之“君权神授”概念,故历代君主以“天子”称名;而祭祀权也成为代表国家之君王权力的象征[4],当然在“永保天命”的崇天背景下,祭天的礼仪最为隆重,“天命说”也为我国政治发展史上提供帝王体制存在的根本理由。因此,崇敬天道的宗教信仰,是国家繁荣安康的基础,“国之大事,为祀与我”的观念应运而生[5],帝王成为敬天、祷告、祈福与代民赎罪的代言人,同时是政治领袖,也是宗教领袖。[6]中国从此进入了一个可谓为“祭政合一”之时代。
  两汉时期,董仲舒《春秋繁露》之“天人感应学说”,将宗教与政治的结合构筑在自然法则与社会秩序的对应关系上,帝王的主要职责成为调阴阳、顺四时,依八风、正朔望、因节气而拟定时政纲领。[7]环绕此一职责的众臣与官制俨然成为一宗教执事系统,有些官制甚至是依天象、五行而设。[8]中国政官层级之体制配合自然界的风雨星宿而成立,君王则成为居于天地与人间枢纽的至高权威地位。宗教在此提供政权合法性的来源,君王也以“天命”作为其统治权的伸张与延续。隋文帝登基的道教符命说[9],唐代的刻意尊崇老子[10],都是当权者企图以政教密切统合之关系,作为其取得及巩固政权之手段。
  东汉以后,儒道佛三教鼎足而立并逐渐融会,历代君主莫不藉由三教来延续其皇室领导中心的命脉,并维系国家社会的安定,著重的是三教在社会上的功能,对佛道二教的褒贬也以政治为考量。[11]由于佛道二教深入民间的因果报应、地狱鬼神观[12],在官方与民间都深具有影响力的忠孝节义之“儒教”[13]信仰,使得君主必须常以三教治国安民[14],乃至利用来遂行其“愚民政治”。明太祖朱元璋即曾说:
  于斯三教,除仲尼之道祖尧舜,率三王,删诗制典,万世永赖。其佛仙之幽灵,暗助王纲,益世无穷,惟常是吉。尝闻天下无二道,圣人无两心。三教之立,虽持身荣俭之不同,其所济给之理一。然于斯世之愚人,于斯三教,有不可阙者。[15]
  朱元璋的此一想法,可说是历代帝王对三教的总体论述。也可见帝王对宗教的看法,仍是倾向其工具利用性的功能价值。[16]三教既与社会密切结合并展现其不同面貌与功能,自然君主在统治上需与其建立绵密的互动关系。这种“政教统合”[17]的关系,一直延续到清代。
  满族在建立清朝以前,本为明朝东北边的“看边小夷”,数十年间,却一跃为大清王朝的统治者。其如何利用宗教策略来统治与抑制汉族的反抗,其宗教政策又有何特征,底下从清初政教关系背景、清初宗教策略特征和清初宗教宣令律例之内容及经过等三方面,来逐一说明之。
  二、清初政教关系之背景—民间秘密宗教盛行
  经由历代君王的蓄意经营与改造,由于佛道二教已彻底转化并臣属在中国帝王的体制之下,到了清代,佛教已渐式微与颓靡[18],道教更为庞大的民间教派体系所取代;故唯一能与政权相抗衡,并提供另一套社会价值观的宗教团体,只剩从晚唐兴起(如摩尼教),经过宋元之际(白云宗、白莲教),于明清混合而大为倡行之“民间秘密宗教”了。[19]这也是明清二代宗教的特色之一,尤以清代最著。[20]
  所谓民间秘密宗教,是指起源于民间的各类传统信仰,参杂了儒道佛三教的理念,并夹杂民间神话、风俗礼仪、道德规范等传统文化思想。[21]同时,它也吸收了其他教派如摩尼教等部分教义与仪式。明清之际的民间秘密宗教,大多以信奉“无生老母”为核心,以回归“真空家乡”为理想境界,将世间分为清阳、红阳、白阳三期,而分别由三佛掌世—燃灯佛、释迦佛、弥勒佛轮掌天轮[22],并以诵经为修持,消灾祈福为目的的教派。[23]由于其教义浅显易懂,仪式简单易行,故深为经济条件较匮乏、知识程度较低落的市井小民所接受。[24]
  民间秘密宗教的聚会活动,多在“夜聚晓散”下进行,此刚好可与我国自古以来的农业社会作息相配合,使教徒们在闲暇之余心里有了寄托,并在教团组织中寻得了帮助。如教团提供了民俗医疗、养生送死、福利津贴等符合大多数平民百姓实际生活需求的社会功能,发挥了一般宗教所应具备的认知、生存及整合能效。[25]也因此,在社会底层里、基层民众间,它们发展速度惊人,各教派名目分支甚多,传播区域亦为广远。由于传教初期经常以各省交界的边缘区带作为发迹地,这些省界多属穷乡僻壤、地形错杂、河流氾滥的荒芜之地,也是政府控制力相对薄弱的地方,而成为教徒习教、隐匿的乐园[26];并且教派内部成员向心力极强,故而乐于捐献纳金,这也是民间秘密宗教能够支撑进而发展的主要原因。[27]
  民间秘密宗教游走于法律边缘与政治缝隙中生存发展,其组织、活动多成隐密状态,男女邪淫混杂有违正统礼教,有时也附有“反清”思想,加上不容于正统合法的宗教所批评[28],故屡被官方视为“邪教”而时遭打压与查禁,然这些教派具有强韧的生命力,总能使政权当局无法对其有效掌控,以致官方难以根除,往往能易地再起。[29]
  有关民间教派的数量多少,据戴玄之教授指出,明末的民间秘密宗教,名目甚多,达四十余种;除白莲教、白云宗、明尊教、罗祖教及无为教等为原有的民间秘密宗教外,余多为新兴的民间秘密宗教。[30]日本学者泽田瑞穗在其〈《众喜宝卷》所见?明清教门史料〉一文,列举教派名目达七十种;而其《校注破邪详辩》书末附录教名索引则多达一百五十余种。[31]大陆学者刘子扬所撰之〈清代秘密宗教档案史料概述〉一文,是根据大陆北京第一历史档案馆所保存的清代档案史料及相关资料,将清代秘密宗教组织名目条列出一○七种,并注明了各教派的别称。[32]而据庄吉发教授参酌前述之作,并加上台北外双溪国立故宫博物院现藏清代《宫中档》、《军机处档》等资料归纳后指出,明清时期的民间秘密宗教名目共达二百六十八种之多;各教派不仅种类繁多,且分布甚广,各省查办教案掳获教犯的州县,更是层出不穷。[33]
  由于民间秘密宗教大幅吸纳下层社会各阶行的群众,除务农度日及小本生意的一般百姓外,还容纳了大量的游离人口。[34]加上在传统下层社会里,民俗医疗一直为普遍于乡间村民当遇疾病时的求诊依赖,各教派的教首也多有提供此方面的医疗服务,或教人念诵经咒祛邪禳灾,或将茶叶供佛祝祷后煎熬饮用,或使用传统民俗疗法以针灸按摩医病,或教以静养功夫打坐运气,使得居于下层大多数的贫苦群众得到了实质慰问及帮助。教徒与教首间,不仅是宗教心理上的依偎情感关系,更有生理上的医病需要关系,这也让教首、教团与民众间形成密切的生活共存体。[35]
  是以这股地下势力的庞大存在,每成为朝代兴亡更替的关键原因。建立明朝的朱元璋,本身即是倚靠这股秘密宗教的力量,打败蒙古而登基,然而当其政权逐渐稳定后,朱元璋却转而攻击与压制白莲教,将他们视为中华民族的大敌。[36]至清朝时,内乱几乎无一不与民间的秘密宗教有关。据王信贵研究指出,有清一代查获的秘密教派案件数量多达三百六十五件。如下表所示[37]:
  时间
  顺治
  康熙
  雍正
  乾隆
  嘉庆
  道光
  咸丰
  同治
  光绪
  宣统
  合计
  案件数
  5
  6
  26
  53
  68
  126
  7
  16
  58
  0
  365
  由上表可知,顺康雍三朝案件,只有三七件,只占了整个清代案件的不到一成,然在乾嘉道之间,秘密宗教所发生的案件大幅增加,共有二四七件,足以显示此时期的秘密宗教是比初期来的氾滥许多,为何如此,是与清初顺康雍三朝的宗教策略运用有关,下文将详述之。
  由此观之,民间秘密宗教及其团体在清代执政者的眼中,不仅无法安定民心,反而成为叛乱之徒唆使的工具。清廷有鉴于这数百年来民间如此纷扰的宗教乱象之弊害,从而于清光绪三十四年(1908)八月一日所颁发的宪法大纲中,虽有规定“臣民于法律范围以内,所有言论、著作、出版与集会结社等事,均准其自由”,却唯独始终未规定人民有宗教信仰上的自由。[38]
  三、清初宗教策略之特征—黜邪崇正
  自西汉武帝罢黜百家,独尊儒术以来,儒家思想即成为支配政权的意识型态,从而与政治阶级建立密不可分的关系。其修齐治平、内圣外王的伦理规范,颇能符合统治者之需求,故而历代政权皆尊崇儒术,奉其为正统思想,并以儒家“道统”作为其政权“正统”建立之合法性。[39]因此,满族入关之后,面对庞大复杂的统治环境与汉人的反抗,便积极地利用儒学教育以培养忠君观念[40]。如太宗就曾诏谕“凡子弟十五岁以下,八岁以上者,俱令读书”,以“习于学问,讲明义理,忠君亲上。”[41]并采明代制度,开科取士、尊孔崇儒。
  顺治即位后,更确立了清代“崇儒重道”的政策宣示:“自明季扰乱,日寻干戈,学问之道,阙焉未讲。今天下渐定,朕将兴文教、崇经术,以开太平。……凡经学、道德、经济、典故诸书,务须研求淹贯,博古通今。明体则为真儒,达用则为良吏,果有此等实学,朕当不次简拔,重加任用。”[42]世祖以儒术治国,事实上同时也将儒学转化为其治国之术,进而尝试以政治力来主导当时学术走向与教化臣民。[43]
  及至康熙,于“崇儒重道”著力最深,实践最切、行之最勤,历代君王无出其右,尊孔之隆,更是史无前例。清初崇儒重道的著眼点,本在统御汉民以巩固政权,然其影响所及,使清代儒化的醇厚,非历代汉族王朝所可比拟,清代竟成为中国历史上最道地以儒学为正统的王朝。[44]
  因此,在崇儒重道的政策下,儒家思想成为清代唯一放诸四海皆应尊奉的“正道”,凡是与其相违背的观念、思想、看法,皆为当权者所不容,映至于宗教方面,若有偏离甚至否定既存秩序、法则,违反正统礼教者(尤其是“理学”下的礼教),一律被视为异端邪教,而成为清廷打压取缔的对象。美国学者Richard Sheik也指出,中国思想中存有一个正统,此正统被中国人视为理所当然的道德常理,又称为礼教,它超越于儒道佛三教和民间传统宗教之上,并在人际关系上制订了一套行为准则与礼仪规范,政权的合法就是这些道德常理的实施和具体表征,其影响之深远,使得佛道二教也不得不与之统合。相对于此一全面的正统,即有所谓反传统的“异教”,其否定既存的秩序和法则,违反正统的礼教,因而被视为邪教。故其主张中国宗教可分为“正统”和“异端”两种。[45]由此可见,清廷的宗教策略是在“崇儒重道”的机制下,提出了“黜邪崇正”的宣令,尤其是针对早期满族信仰之萨满神教及民间秘密宗教而言。
  四、清初制订黜邪律例的内容与经过
  有学者对中国政教之关涉,提出看法:“历来的剥削阶级总是有意地扶植和利用宗教,把它作为统治人民和维护剥削制度的精神力量。因此,使宗教得到广泛的传播和更大的发展,可见宗教和阶级密切关连。”[46]唯就明清之际的民间秘密宗教而言,恰恰相反,明清时期朝廷不但未曾利用和扶植民间秘密宗教,相反的,朝廷却制订律例[47],严厉地取缔民间秘密宗教,甚至造成宗教叛乱和宗教迫害。[48]然在清代初期顺康雍三朝之年间,是否就有采取极为严厉取缔之手段以致有宗教迫害情事之发生呢?底下从诏谕和律例来说明顺康雍三朝的宗教策略历程。
  清初顺治年间适值改朝换代之际,整体社会秩序尚未完全就绪,民间秘密宗教的活动比较零散,规模也不算太大,不过若干教派的举动仍引起了朝廷的注意。顺治三年(1646)六月,吏科给事中林起龙便鉴于此类秘密教派活动已影响当时社会民风,而上奏曰:“近日风俗大坏,异端蜂起,有白莲、大成、混元、无为等教,种种名色,以烧香礼忏煽惑人心,因而或起异谋,或从盗贼,此真奸民之尤者也。”并提出建议:“如遇各色教门,即行严捕,处以重罪,以为杜渐防微之计。”[49]因此,在官方的眼中,民间秘密宗教的取缔工作,势在必行。同年,顺治便承袭明律,扩充制定〈禁止师巫邪术〉[50]律例,以导正并约治民间秘密宗教各支派之偏差行为:
  凡师巫假借邪神,书符咒水,扶鸾祷圣,自号端公太保师婆及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会,一应左道异端之术,或隐藏图像,烧香集众,夜聚晓散,佯修善事,煽惑人民,为首者绞监候;为从者,各杖一百,流三千里。若军民装扮神像,鸣锣击鼓,迎神赛会者,杖一百,罪坐为首之人,里长知而不首者,各笞四十;其民间春秋义社,以行祈报者,不在此限。(附律条例)各处官吏军民僧道人等来京,妄称暗晓扶鸾祷圣,书符咒水,一切左道异端邪术,煽惑人民,为从者,及称晓炼丹药,出入内外官家,或擅入皇城寅缘作弊,希求进用,属军卫者,发边卫充军;属有司者,发口外为民,若容留潜住,及荐举引用,邻甲知情不举,并皇城各门守卫官军,不行关防收拏者,参究治罪。[51]
  此后,鉴于明末即有僧道杂混民间秘密教派之迹象[52],六年(1649),顺治再度谕言规定:“凡僧道巫觋之流,妄行法术,蛊惑愚众者,处以重罪。”[53]九年(1652),顺治对佛道正式提出管束谕令[54];十年(1653),世祖诏谕礼部将“崇儒重道”订为其文化政策,奠下有清一代以儒治国之基础;三年后(1656),清世祖更鉴于近来教匪徒众滋事渐多,再次谕令礼部,为了国家统治上的需要,以“黜邪崇正”对民间秘密宗教下达查办之敕令:
  治天下必先正人心,正人心必先黜邪术,儒释道三教并垂,皆使人为善去恶,反邪归正,尊王法而免祸患。此外乃有左道惑众如无为、白莲、闻香等教名色,邀集结党,夜聚晓散,小者贪图财利,恣为奸淫;大者招纳亡命,阴谋不轨,无知小民,被其引诱,迷惘癫狂,至死不悟。历均往代覆辙昭然,深可痛恨。向来履行禁饬,不急余风未殄,堕其邪术者,实繁有徒。京师辇毂重地,借口进香,张帜鸣罗,男女杂沓,宣填衢巷,公然肆行无忌,若不立法严禁,必为治道大蠹。虽倡首奸民罪皆自取,而愚蒙陷网罹辟,不无可悯。尔部大揭榜示,今后再有踵行邪教,仍前聚会烧香,敛财号佛等事,在京著五城御史及该地方官,在外著督抚按道有司等官,设法缉拏,穷究奸状,于定律外,加等治罪,如或徇从养乱,尔部即指参处治。[55]
  在此“黜邪崇正”之大纛下,入关前满族传统信仰的萨满神教(Shamanism)[56],之前因发生巫者为人跳神念咒,竟逼迫和睦夫妻离异[57],同年曾军功授一等公爵的大将军谭泰,也因罪又“坐与妇翁固山额真阿山遣巫者治病,下廷臣议罪,论死,下狱。”[58]而与《大清律例》抵触,顺治十八年(1661),遂“定凡无名巫觋私自跳神,杖一百,因而致人于死者处死。”[59]遭官方禁止。同年又再次“题准,凡妇女不许私入寺庙烧香,违者治以奸罪,旁人能缉首者,罚本犯银十两给之。”[60]严禁寺庙观宇有邪淫情事发生,可见此事在当时之严重了。
  综论世祖顺治一代,显然,其是为了彻底执行“崇儒重道”之文化政策,不仅将道佛二教包括在内而以儒家为代表之正统文化以约制寺庙,同时也对明末清初盛行于民间之秘密宗教,视其为左道异端,批评其贪图财利、招纳奸淫、亡命之徒,阴谋不轨,而断然采取“黜邪崇正”之必要措施。[61]
  康熙之时,由于崇儒最深,故其治国之道是“以教化为先、尚德缓刑”[62],教化的内容主要为孝悌,强调传统三纲五常的伦理思想,并提出“宜用威者摄之以威,宜用恩者摄之以恩”,所谓“恩威并施”的统治法,是以强制力来驱动贯彻教化之实现。[63]此可从康熙九年(1670)所颁布的十六条圣谕内容获得证明:
  朕惟至治之世,不以法令为亟,而以教化为先。……盖法令禁于一时,而教化维于可久,若徒誓法令,而教化不先,是舍本而务末也。……朕今欲法古帝王,尚德缓刑,化民成俗。举凡敦孝悌以重人伦,笃宗族以昭雍睦,和乡党以息争讼,重农桑以足衣食,尚节俭以惜财用,隆学校以端士习,黜异端以崇正学,讲法律以儆愚顽,明礼让以厚俗风,务本业以定民志,训子弟以禁非为,息诬告以全良善,诫窝逃以免株连,完钱粮以省催科,联保假以弭盗贼,解仇忿以重命身。以上诸条,作何训迪劝导,及作何责成内外文武该管各官,督率举行,尔部详察典制,订议以闻。[64]
  文中尚德缓刑、首重教化,表现了康熙仁慈待民的一面,“黜异端而崇正学”也表现了康熙对宗教儒化的态度,此一儒化的政治宗教观,也可从康熙十二年(1673),其与熊赐履间的一段对谈看出:
  上曰:“朕生来不好仙佛,所以向来尔讲辟异端,崇正学,朕一闻便信,更无摇惑。”对曰:“帝王之道以尧舜为极,孔孟之学,即尧舜之道也。外此不特仙佛邪说在所必黜,即一切百家众枝,支曲偏杂之论,皆当摈斥勿录,庶几大中至正,万世无弊。……俾似是而非之说,无得乘机而中,则永无毫厘千里之失矣。”上曰:“凡事必加以学问,方能经久,不然只是虚见,非实得也。”[65]
  这一理学为本的帝王之术,讲究的是治国的务实之道,不尚玄学虚文,因此,早期的康熙对佛道二教是严峻排斥的,其曾说:“释老之书,向亦曾浏览,深知其虚幻,无益于政治。……释道之教,弃绝五伦,根本既失,其余言论更何著落。《易》曰:天地之大德曰生,天地人并列而为三才。今释道之教生生之理已绝,是使三才且有时而穷,此接其大体错谬,不待辨而自明者也。”[66]也曾作诗言:“昙云寂灭沦王道,老氏无为徒苟延”[67],然随统治阅历的增长,康熙也逐渐感认到宗教对社会人心具有安抚之功能,有些教义基本上也与圣贤书说是相符的,而改口言:“人生于世,最要者惟行善,圣人经书所遗如许言语,惟欲人为善;神佛之教,亦惟以善引人。……神佛者,皆古之至人,我等礼之敬之,乃理之当然也。”[68]不仅为佛道正名,也使其成为“正学”的一部份。[69]
  对民间秘密宗教的看法,康熙沿袭顺治以来的策略,采取严厉禁制的态度。如康熙四年(1665),因“异端僧道,惑世耗民”,故敕谕地方官“勒令还俗,使其开垦新荒,可以增朝廷粟米之供,昭户口生聚之盛,况去此蛊惑小民之术,则金钱不致耗散。”[70]十八年,对民间迎神赛会的信仰方式也下了约制令:“议准凡迎神进香,鸣锣击鼓,肆行无忌者,为首之人,照邪教惑众律拟绞监候,秋后处决,为从之人,枷号三月,系旗下鞭一百,系民则四十板,俱不准折赎。该管官不行查拏,事发,系旗下人,将佐领骁骑校步军校;系民,将司坊官府州县;系兵,将守备把总,每案罚俸半年,领催鞭八十,总假责三十板,其参领副尉、五城御史、布按司道副将参降游击,每案罚俸三月,步军统领总尉总督总兵官每案罚俸两月,若系内务府佐领下人,该管官照参领佐领骁骑校领催例治罪,若系僧道,将该管僧道官革职,责二十板,僧录道录司官革职。”[71]由文可知,只要在朝为官者,必须负起一切对于异端违行的事件发生之连带责任,推测康熙当时,民间秘密会社活动,常假借进香迎神等名义,肆无忌惮而有愈演愈烈迹象,必须强制所属各级官兵、僧道录司来严厉取缔。
  到了世宗时代,承袭圣祖遗风,其宗教政策仍以“端正风俗”为主,其刑罚目的则重在“防微杜渐”,而非专以严厉惩治为手段。[72]由于顺康以来持续实行与民休息政策,社会经济至雍正时期已渐复兴,同时民间环境也平和安定许多,因而提供民间秘密宗教兴起及发展的有利条件。[73]故比起顺康二朝,雍正之时诸多秘密教派更形活跃,活动范围也涵盖南北省分,其传教方式“大抵以烧香讽经为事,以修真养命为说”[74],藉此劝人习教,结果入教人数相当踊跃,所谓“愚民信从入伙,转相接引者甚多”[75],并趁机向教徒“骗钱敛财”。[76]其实,早在雍正元年(1723),当河南巡抚石文焯陛见时,世宗即谕其加以留意暗查密访白莲等教,并随后亲书朱笔特谕:
  谕河南巡抚,国家整齐风俗,必先诘奸止邪,绥靖人心,尤在防微杜渐。朕闻豫省向有奸民,以白莲教等名色,诳惑愚民,潜结党类,今或变名易实,阴相煽诱,乡愚无知受其诳误者,尚所在有之。此等之人,心术奸回,踪迹诡秘,为其诡秘,故其奸回愈不可测,地方大僚有澄清风俗之责,岂可苟且姑容,养奸不发,以致滋蔓难图。尔当严饬司道府州县各官不时密访,其有妄立教名,夜聚晓散,巧作幻端,诬民惑众者,即将为首之人,严拿治罪,愚民有先受笼络,能去邪归正者,概与宽免,有能出首为首之人者,即量加奖赏,庶于风俗人心均有裨益。如或姑息苟容,后经发觉,该管各官一并从重议处,特谕石文焯、田文镜。[77]
  可见雍正对民间秘密宗教的聚众活动,仍以“访查戒备”为主。雍正初年,刑部尚书励廷仪也奏称了当时从北到南,所闻所见秘密教派的流展态势:
  臣闻直隶南四府接连山东、河南、山西地方,颇有邪教,踪迹诡秘,名号多端,……称为神传、为尽礼、为混元、为八狗(八卦)等号。其诱人之法,若富者入教,令其输钱,贫者入教,反与之钱,贫民贪利,自然乐从。又恐同居之人泄漏,必令举室之人尽皆愿从,方许入教。多以邪术书符咒水,巧作幻端,迷人耳目。又访江南、浙江,以及湖广、江西,责有无为、大乘、兹团等教。所称无为者,不耕不织,但播谷于田间,听其自生。耕耘灌溉之事,一切尽废,石田丰草,失业良多。大乘、兹团,亦大略相类。甚至一教蔓延数府,每处各聚多人,众者万计,少者亦不下数千。伤风败化,愚民一受笼络,虽悔无及。此等邪教始不过蛊惑男妇,图利营奸,迨党与日多,则其心叵测。[78]
  尽管如此,雍正年间,虽曾对若干教派有所行动,然世宗所采取的主轴策略仍是以“惩治首犯,散其党羽”为目标。如雍正七年(1729)对罗教之查办,其上谕江西巡抚印务太常寺郎谢旻说:
  查罗教始于明代,流传已久,从其教者,人亦众多,其中有聚众生事者,亦有无知入教者,盖严不可概宽,亦不可惟在地方官随事因人分别轻重生事。倡首者不可不惩,无知附和者,量加宽宥,未有尽行解送来京之理,总期化导愚顽,去邪归正以杜蛊惑人心之所,岂可株连无辜也。[79]
  文中显示雍正对民间秘密宗教的态度,是仅针对教首的惩治,对于教徒则以化导为先,尽量不连及无辜。不过,于雍正晚期十一年(1733)时,仍因罗教之壮大,而在〈禁止师巫邪术〉律例内增加了“私习罗教为首者,照左道异端煽惑人民律拟绞监候”等语,次年(1734)十二月,江南南陵县查禁三乘会,拏获教首潘玉衡等人,江南总督赵弘恩以潘玉衡接踵其父私习罗教,被访拏枷责后,尚不知改过敛迹,又诈骗财物,男女混杂,伤风败俗,故奏请发回本籍,同时密令南陵县知县传集乡保人等,当堂将潘玉衡立即杖毙,以正风俗。翌年五月,赵弘恩方遵旨将潘玉衡立行杖毙。[80]此种地方官“先斩后奏”之风,及至清乾嘉道时期,便造成日后许多宗教迫害(包括天主教教难)之事。
  由于雍正对民间秘密宗教是采取只惩教首“在生事之徒,法无可贷;其无知之乡愚,又情有可原”[81],并未一网打尽的态度,使得那些从轻发落的教徒们,有了再次的传习机会,教派的势力因而得以延续,经过一段潜行酝酿后犹如“野草烧不尽,春风吹又生”般,又复苏蔓延甚至扩大分支开来,以致乾嘉道年间,教派林立,教案事件层出不穷,各教派发展到了不可收拾的地步。[82]
  五、结论
  综观清初顺康雍三朝,其政教关系之背景,几乎主力全集中在如何防范及监控民间秘密宗教的活动行为、组织发展上,而其政权合法性在所赖以的传统儒家正统之威权体制下,势必与民间秘密宗教所行之另一套社会功能结构相冲突,其宗教策略也必然走向黜邪崇正,一切违反既有秩序需严厉查办之路。
  而其政教策略运用,是以端正风俗、化导民众为先,仅对教首严治,对教众则采取无知而不罚之宽松态度。此立意,表面虽见其遏止社会不良歪风之淑善用心;实则,有极大部分的考量,乃亟需拉拢人心以巩固当时社会未定之政权。
  [1] 詹姆士(Willam James)著,唐钺译:《宗教经验之种种》上册(上海:商务印书馆,1947),页30。
  [2] 社会学家巴蓝吉尔(Georges Balandier)认为,无论个体与群体的生活都离不开政治与宗教。政权与教权的关涉,主对一些事务寻求权力的取得,因此某些时候在两者所涉及的领域中,必将有重叠的情况发生,宗教与政治也才会纠结不清。参巴蓝吉尔(Georges Balandier),徐正光译:《政治人类学》(台北:黎明文化公司,1986),页97-101。关于此点,以近代而言,我国清末民初由张之洞、梁启超等倡导的“庙产兴学”运动所引发的当时佛教界之危机意识与革新,即是一显著案例。
  [3] 如《周易?观卦》云:“圣人以神道设教,而天下服矣。”《书经?商书?仲虺之诰》亦曰:“钦崇天道,永保天命。”
  [4] 天子拥有祭天的权力与义务,诸侯只能祭祀山川,百姓则只能祭拜祖先和灶神。如《大清律例汇辑便览(二)》卷十六“礼律祭祀、亵渎神明条”说:“凡私家告天拜斗、焚烧夜香、燃点天灯亵渎神明者,杖八十。”(清光绪二十九年刊本影印,成文堂出版印行),页771。引自张源泉:《台湾宗教教育之合宪性研究--国民教育之分析》,(台北:国立政治大学宗教研究所硕士学位论文,2003),页27。
  [5] 洪德光:〈俎豆馨香—历代的祭礼〉,《敬天与亲人》(台北:联经出版社,1987),页365。
  [6] 邬昆如:〈宗教在中国社会中的地位〉,李齐芳主编:《中国近代政教关系国际学术研讨会论文集》(台北:淡江大学历史学系主办,1987),页19。
  [7] 此可参《汉书?宣帝纪第八》及《后汉书?显宗孝明帝纪》两篇。时政纲领简要整理可参孙广德:《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》(台北:嘉新水泥公司文化基金会,1969),页146-161。
  [8] 参董仲舒:《春秋繁露》之〈官制象天第二四〉及〈五行相生第二九〉两篇。
  [9] 随文帝“开皇”年号,即采自道教的《灵宝经》。当杨坚尚为亳州刺使,时有王劭引用亳州老子祠出现谶言,陈曰:“亳州有天子气”、“世传云老子将度世”、“当有圣人出”等,以推崇杨坚登基为老子预言之应验。唐?魏征:《隋书?列传》第三四〈王劭〉,杨家骆主编:《中国学术类编》卷六九(台北:鼎文书局,1985),页1604。
  [10] 唐皇室为掩饰其胡人血统,尊奉同姓的老子李耳为远祖,自称为“圣祖”老子之“圣裔”,唐太宗更晋封老子为道教教主,尊为“太上玄元皇帝”,广设玄元皇帝庙,儒家与诸教都曲居其下。宋?宋绶、宋敏求编:《唐大诏令集》贞观十一年(637)二月〈政事、道释,道士女冠在僧尼之上诏〉,杨家骆主编:《国学名著珍本汇刊》卷一一三(台北:鼎文书局,1972),页586-587。
  [11] 魏晋南北朝后,僧道二教开始由国家赋予官职、赐赠师号,甚可免除劳役与兵役等,执政者更经常从事建立寺庙、翻译经典,与讲经问道等宗教行为,僧道亦常有参与政治之情事发生。因此,虽然历代君主企图将教团纳入其政权机制下之支配行列,做为其国家制度下的分支组织;不过,在政教的关涉过深、教团的势力逐渐壮大后,常使得君主产生忌讳,而发生“法难”。
  [12] 如朱元璋便曾告诉宋濂说:“朕立城隍神,使人知畏,人有所畏,则不敢妄为。”明?余继登:《典故纪闻》卷三,校点本(台北:大立出版社,出版年不详),页47。
  [13] 儒家思想长久以来即支配著中国的政治与社会秩序,形成国家思想的信仰体系,如同宗教与人之影响甚大,梁漱溟评之为“非宗教而似宗教”。梁漱溟:《东西文化及其哲学》(台北:问学出版社,1977),页140-150。同时,儒教的祭天成为帝王绝对权威的标记,而帝王也藉由此一祭礼达到其“真命天子”之政治宣示作用,无怪乎道教闻人葛洪有感而发的说:“三皇以往,道治也;帝王以来,儒教也。”晋?葛洪著、顾久译注:《抱朴子内篇》卷七〈塞难〉(台北:台湾古籍出版公司,2000),页259。
  [14] 有关三教对国家社会助益的肯定,也可直接从帝王参与的程度来看。如唐玄宗便曾亲自为代表儒道佛三家的经典:《孝经》、《道德经》及《金刚经》作注,以说明其“三教无阙、共佐王化”的宗教政策。参薛平拴:〈论唐太宗的宗教政策〉,《兰州大学学报(社会科学版)》第3期(2001年3月),页55。
  [15] 朱元璋:《明太祖御制文集》,引自吴相湘主编:《中国史学丛书(22)》卷十一〈三教论〉(台北:台湾学生书局,1964),页348。
  [16] 学者查时杰即认为:中国传统的政教关系是“政指导教、政控制教”之模式。并提出以下四点以支持其说:一、各宗教场所内部多设置有“皇帝万岁牌位”;二、各宗派领袖的认定权操于皇帝;三、设专职机构掌管天下各宗教派;四、以严刑峻法压迫各宗教。然在道光二十二年(1842)鸦片战争订下南京条约后,却一变为“政受制于教”的模式;而在民国成立以后,则成为“政教分立”、“政教分离”的模式。查时杰:〈民初的政教关系—兼论近代中国政教关系三模式〉,李齐芳主编前书,页245-261。
  [17] 如学者林毓生说:“中国传统本无政教分离的观念与制度,政治中心与文化中心是密切统合(integrate)在‘天命’的观念下,并由‘天命’观念支持的‘普遍王权’(Universal Kingship)具体地呈现著这一密切的统合。”林毓生:〈近代中西文化接触之史的涵义〉,《纪念张君劢先生百龄冥诞学术研讨会论文集》(台北:张君劢先生奖学金基金会,1987年10月),页80-81。
  [18] 清代佛教在康熙年间,佛道二教尚有敕建的大寺庙六○七三座、小寺庙六○四九座;私建的大寺庙八四五八座、小寺庙五八六八二座。僧尼总数也有十二万人,这是一个很大的教团。可惜它的内容,徒有许多无智的僧众而已,能对于梁皇忏、水陆忏、观音忏、地藏忏等各经忏法会和熟习研经者,已经不多,至于励修佛学而沉潜于真挚的宗教生活之宗教家,那就太少了。尤其在雍正帝时,废止了度牒试经的制度,以致各地的十方丛林,随意开设戒坛,游手好闲的无赖之徒,假借僧形,横行于僧界者愈来愈多。从当时俗谚中也反映了僧尼素质的低下:如“无法子作和尚”、“和尚见钱经也卖”、“十个姑子九个娼,于下一个是疯狂”、“地狱门前僧道多”等,参野上俊静等著、释圣严译:《中国佛教史概说》(台北:台湾商务印书馆,1993),页191-192。然这些未必都是反应事实,或也与清崇信喇嘛而故意鄙视汉传佛教有关。
  [19] 早在西汉哀帝建平四年(公元前三年)时,由于关东大旱,饥民无故惊走,以麻杆传递,谓行“西王母寿”,经二十六郡国至长安,至秋始还。从此以民间信仰鼓动人心作乱之例不绝于史。另外,具有民族主义,反对异族统治的思想也融入了民间信仰之中。如陶希圣先生说:“元末以来的摩尼、弥勒与白莲教等,则包藏了反抗异族统治与保卫本土文化的民族意识,以及对当时经济剥削的抗议与控诉。”陶希圣:〈明代弥勒白莲教及其他“妖贼”〉,陶希圣主编:《明代宗教》(台北:台湾学生书局,1968),页5-6。
  [20] 明清两代是我国民间秘密宗教最活跃的时期,教派林立,到处创生。民间秘密宗教的盛行,固然有其政治、经济背景,但从明代中叶以后朝廷本身的放任,宫中非佛即道的笃信宗教,无疑为民间秘密宗教的发展,提供了有利之环境。明世宗好事鬼神,日事斋醮,明神宗佞佛更是甚嚣尘上,以致僧道游食,十百成群,街填巷溢;于是民间秘密宗教开始传入宫廷、嫔妃、宫女,尤其是太监,争相出资刊刻《宝卷》(民间各秘密教派多编有宝卷,以供信徒奉诵,其多属源自佛道经典之变文形式,敷陈故事,杂揉经典传说、词曲说唱、戏文等思想,通俗生动而为下层社会识字无多的村民所接受),上行下效,流风所及,白莲等教,各立其会,布金出米,举国如狂。参庄吉发:〈从取缔民间秘密宗教律的修订看清代的政教关系〉,《第二届中国政教关系国际学术研讨会论文集》(台北:淡江大学历史学系主办,1990年12月),页254。
  [21] 马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》(上海:上海人民出版社,1992),页65。
  [22] 此显然袭自佛教过去燃灯佛、现在释迦佛、未来弥勒佛等三佛出世之说。据民间秘密宗教各式《宝卷》所示,无生老母创造了皇胎儿女至人间,不料他们却沉迷于滚滚红尘而为俗事所苦,受尽各样苦难折磨,无生母念彼等迷失儿女,遂于“三期”派遣“三位使者”度化,以领他们重返“真空家乡”,不再受苦。无生母信仰约兴成于明代中叶神宗万历以后,参叶文心:〈人“神”之间—浅论十八世纪的罗教〉,《史学评论》第2期(1980),页59。
  [23] 其中,佛道二教为影响中国民间秘密宗教最深者。此资料可参Weller, Robert P. “Sectarian Religion and Political Action in China” , Modern China, 8:4, p.477, 1982.
  [24] 有学者依大小传统之概念,将中国宗教区分为“菁英”与“庶民”宗教,当然民间秘密宗教被归为“庶民”宗教,且影响基层社会极深。此议题可参Bell Catherine, “Religion and Chinese Culture: Toward an Assessment of Popular Religion” , History of Religion, 29:1, pp.35-36, 1989.
  [25] 庄吉发:〈清代民间宗教的源流及其社会功能〉,《大陆杂志》第80卷第2期(1911),页4-13。
  [26] 洪美华:《清代民间秘密宗教的妇女》(台北:国立台湾师范大学历史研究所硕士论文,1992),页115。
  [27] 据日学者野口铁郎〈明代宗教结社?经济活动〉一文表示,无论是富有还是贫穷的教徒,对于奉献纳金给教派,都表现的相当积极,其源由或许是教首所施予的“终身不贫”或来世永可脱离贫困,享受富贵的保证。见野口铁郎:《明代白莲教史?研究》卷三(东京:雄山阁出版社,1985),页383-416。而有关清代秘密宗教的经费筹措与管理运用问题,可参邱丽娟:《社教兴财:清乾嘉道时期民间秘密宗教经费之研究》,(台北:国立台湾师范大学历史研究所博士论文,2000年)一文。
  [28] 如明末佛门四大高僧之一的憨山德清(1546~1623)即批评罗教的创始人罗清为“外道”、“绝不知有三宝”。明?福征述疏:《憨山老人年谱自叙实录疏》卷上(台北:新文丰出版社,1987),页26。明代另一名高僧密藏道开亦批评罗教修持疵浅与危害社会:“或三更静夜咒诅盟誓以密传口诀,或紧闭六门握拳拄舌,默念默提,救拔当人以出苦海;或谓夫人眼视耳听手持足行的,现成是佛、大佛小佛、男佛女佛,所作所为无非佛事,何分净染,何事取舍,何假修持,但临命终时,一丝不挂,即归家乡耳,如此则其教之法也。蚁屯鸨聚,唱偈和佛,邪淫混杂,贪昧卑污,莫可名状,而愚夫愚妇率多乐于从事,而恣其贪淫,虽禁之使不归向,犹不可得。此其教虽非白莲而为害殆有甚于白莲者乎。”明?藏密编:《藏逸经书标目》“五部六册条”,《大藏经补编》第十四册(台北:华宇出版社,1986),页85。
  [29] 叶仁昌:〈明清基督教传入以前中国政教关系的传统〉,《新竹师院学报》第五期(1991年12月),页331。及邱丽娟前书,页1。
  [30] 戴玄之:〈明末的秘密宗教〉,《文坛》第285期(1984年3月),页99。
  [31] 泽田瑞穗:〈《众喜宝卷》所见?明清教门史料〉,《校注破邪详辩》(东京:道教刊行会,昭和四七年三月),页219、255。
  [32] 刘子扬:〈清代秘密宗教档案史料概述〉,《明清史》(北京:中国人民大学书报资料中心,1986年9月),页47。引自注20,庄吉发前文,页254。
  [33] 同上,庄吉发前文,页254-259。目前海峡两岸保存的清代档案正陆续整理出版中,日后或会发现更多的教派名目或别称。至于清初有关的教派名目,以其分布区域及规模较大的派别来说:华北主要有黄天教、洪阳教、清茶门教、一炷香教、龙天教、八卦教等;江南有罗教、大乘教、无为教、老官斋教、龙华教、三一教、长生教、收圆教等;西南有鸡足山大乘教、清莲教、金丹教、刘门教等;西北有罗教、圆顿教、明宗教等。丛书《中国文明史》第九卷,《清代前期(下册)》(台北:地球出版社,1995),页997。其中多属明末白莲教流续下来的支派或其衍生者,少部分则为自行创设者,然因白莲教受当局打压,故多已隐匿其名。
  [34] 甚而还有旗下护军、包衣、王府太监等的加入。可参上注,庄吉发前文,“嘉庆十八年直隶教案被捕人犯职业分布简表”及“嘉庆二二年西山会成员分布表”之入教民众身份,页260-263。
  [35] 此可参上注,庄吉发前文,“嘉庆二二年九月十四日审拟红阳教各犯简表”之民众入教原因,页263。
  [36] 详见《明实录》卷二一。至于朱元璋压制白莲教的原因,已不言可喻。资料可参李守孔:〈明代白莲教考略〉,《明代宗教》前揭书,页27-30。另一结合秘密会社力量的例子,则为中山先生的革命运动,可参庄政:《国父革命与洪门会党》,(台北:国立台湾师范大学三民主义研究所硕士论文,1976)一文。
  [37] 王信贵:《清代后期官方对民间秘密宗教之政策1821-1911》,(台北:国立台湾师范大学历史研究所硕士论文,1998),页29-30、70等数据整理而成。引自邱丽娟前书,“清代民间秘密宗教案件数量表1-1-1”,页7。
  [38] 见《政官学报》,光绪三四年八月初二第三○一号,页9-11。引自张源泉前书,页29。
  [39] 郑淑莲:《从清初宗教政策论天主教在华的政教关系1644-1722》(台中:必中出版社,2002),页133。
  [40] 如《论语?八佾》说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”唐太宗更对侍臣云:“君虽不君,臣不可不臣。……天地定位,君臣之义以彰。”后晋?刘煦《旧唐书》本纪第二〈太宗上〉,杨家骆主编:《中国学术类编》卷二(台北:鼎文书局,1989),页34。
  [41] 《清实录?太宗文皇帝实录》卷十“天聪五年闰十一月庚子条”(北京:中华书局,1986),页147。
  [42] 《清实录?世祖章皇帝实录》卷九一“顺治十二年三月壬子条”,页712。
  [43] 叶高树:《清朝前期的文化建设》,(台北:国立台湾师范大学历史研究所博士论文,2001),页166。
  [44] 吕士朋:〈清代的崇儒与汉化〉,《中央研究院国际汉学会议论文集?历史考古组》上册(中央研究院编印,1981),页538。不过,康熙之所以如此崇儒倡孝,也应有其政治之目的。
  [45] Richard Sheik, “Ethics and Rituals in the Ming-Ch’ing Religious Sects, Paper for the Conference on Orthodoxy. 引自洪美华:〈明末清初秘密宗教思想信仰的流变与特质〉,中央大学共同科主编:《明清之际中国文化的转变与延续学术研讨会论文集》(台北:文史哲出版社,1992),页587-588。
  [46] 彭国章:〈简议宗教的几个问题〉,《长沙湖南师院学报》第六期(1984年11月),页132。
  [47] 大陆学者郭建指出:“我国历代法律是以刑法、行政法等来调整君主与臣民关系的法律规范为主,极度缺乏调整社会成员个人之间经济社会关系之法律,在日常生活体会不到法律的存在。法律的权威,远低于皇帝的敕令,真正在司法中起作用的就是敕令和条例。”郭建:〈当代社会民间法律意识试析〉,《复旦学报》第3期(1998年5月),页81。此外,研究清代法律,必须注意其条例的变化与修删,此可参瞿同祖教授:〈清律的继承和变化〉,《历史研究》第4期(北京:中国社会科学出版社,1980年8月),页137。
  [48] 同注20,庄吉发前文,页253。
  [49]《清实录?世祖章皇帝实录》卷二六“顺治三年六月丙戌条”,页223。此一情况在清初儒者颜元(习斋先生,1635?1704)之《四存篇》中亦有说明:“迨红巾、白莲始自元明季世,焚香惑众,种种异名,旋禁旋出。至今若皇天、若九门、十门等会,莫可穷诘。家有不梵刹之寺庵,人或不削发之僧尼,宅不奉无父无君之妖鬼者鲜矣!口不诵无父无君之邪号者鲜矣!风俗之坏,于此为极。”清?颜元《四存篇?存人篇》卷二(台北:河洛出版社,1975),页145。
  [50] 明律例中即有〈禁止师巫邪术〉项目,对民间秘密宗教制订取缔之条文,一应左道惑众案件,其为首者绞,为从者各杖一百,流三千里。至清代后,将为首者绞,修改为绞监候,民间秘密宗教案件也因层见屡出,而增订颇多条例。这些新增条例,主要是由皇帝颁发谕旨,臣工题奏、经刑部议准,以及臣工请旨改定后,而制订为条例的。参注20,庄吉发前文,页272-280。
  [51] 田涛、郑秦点校:《大清律例》卷十六〈礼律?祭祀?禁止师巫邪术〉(北京:法律出版社,1998),页277-278。另见邱丽娟前书“表3-1-1清代禁止师巫邪术律例修订表”,页67。
  [52] 如明高僧密藏谓:“时有僧大宁者,亲承而师事之(指罗清),而兰风又私淑而羽翼之,俾其教至今猖炽宇内,无从扑灭。”同注28。
  [53] 郑淑莲前书,页173。及邱丽娟前书“清代禁止师巫邪术律例修订表3-1-1”,页67。其实早在清太宗皇太极时代,对佛道及民间宗教即有约制:“佛教本清净正直,以洁诚事之,自可获福;若以邪念事之,反生罪孽。……不守清规者,勒令还俗,……若道士及持斋之人,妄行惑众,亦一体治罪。”“凡巫觋星士妄言吉凶,蛊惑妇女,诱取财物者,必杀无赦,该管左领领催及本主,各坐应得之罪,其信用之人亦坐罪。”《清实录?太宗文皇帝实录》卷一○“天聪五年(1631)十一月庚戌条”,页146-147。崇德七年(1642)太宗又订条例谕曰:“凡老少男妇,有违善友惑世诬民者,永行禁止,如不遵禁约,必杀无赦,该管左领领催及各主不行查究者,一例治罪。”引自注20,庄吉发前文“清代禁止师巫邪术律例修订简表”,页267。
  [54] 世祖顺治对佛道二教,是沿袭太祖努尔哈赤和太宗皇太极“尊而不幸”之立场,采以置官、施度牒、不许擅造寺庙,宽容不纵容、保护并管束之策略,而汉传佛教与喇嘛佛教也被严格的区分。参郑淑莲前书,页177;《中国佛教史概说》前书,页188-189。谕文曰:“佛教清净,理宜严饬,今后凡僧人、道士、尼僧已领度牒者,务宜恪守戒规,穿戴本等衣帽,各居住本寺庙敬供神佛,如未领度牒,私自为僧、道、尼僧往来者,及僧、道、尼僧假装喇嘛,穿戴喇嘛衣帽往来者,定行治罪。如有此等妄行,各寺庙庵观住持、僧、道、尼僧知而不举,一体治罪。……又有妇女,或叩拜喇嘛,或叩拜寺庙观宇,必随本身丈夫同行,不许妇女私自叩拜喇嘛、寺庙、庵观,如违治罪。”《清实录?世宗章皇帝实录》卷六八“顺治九年九月戊子条”,页537-538。
  [55] 《清实录?世祖章皇帝实录》卷一○四“顺治十三年十一月辛亥条”,页811-812。
  [56] 所谓“萨满”(shaman),即指能通灵的巫师。萨满教属原始宗教晚期所发展出的型态之一,为我国北方阿尔泰语系草原族群之普遍信仰。有关满族始祖爱新觉罗的神话传说及和萨满神教之信仰内容,可参孟慧英:《满族民间文化论集》(吉林:人民出版社,1990),页208。
  [57] 中国第一历史档案馆:《清初内国史院满文档译编》“顺治三年正月十三日”(北京:光明日报出版社,1989年10月),页243-246。引自郑淑莲前书,页175。
  [58] 赵尔巽修,国史馆校注:《清史稿校注》卷二五三,列传三三〈谭泰〉(台北:台湾商务印书馆,1999),页8326。
  [59] 清?昆冈等修、刘启端等纂:《钦定大清会典事例》卷七六六〈禁止师巫邪术〉,《续修四库全书》第八○九册(上海:上海古籍出版社,1997),页436。由于萨满教常有跳神念咒而致人于死情事发生,故在清太宗皇太极时,就曾以萨满跳神治病、妄言祸福、蛊惑人心、害人不浅等理由,下令不准再有跳神驱邪之举。铁玉钦主编:《盛京皇宫》(沈阳:紫禁城出版社,1987),页273。
  [60] 引自注20,庄吉发前文“清代禁止师巫邪术律例修订简表”,页267。
  [61] 如顺治十六年(1659),广东巡案张问政查获大成教教主周裕于广东传教,劝人领香聚会,随即查拏相关传教人员及教徒以惩治:“凡有入其教者,俱已分别重加处治,以儆将来;除将周裕、冯正保、盛启明、小存子发广州府监候外,内有孀妇邹氏、刘氏、田氏者,不守闺门,乃敢随众入教,廉耻与妇德尽丧,臣已行斩首正法,用敦风化。”中央研究院历史语言研究所编:《明清史料》丙编,第十本“顺治十七年三月初三日广东巡按张问政揭帖条”(台北:维新书局,1972),页982-983。
  [62] 此政策反应在满族萨满教上,则是鉴于民间传统医疗久惯于巫医之习俗,一时禁绝不了,圣祖仁皇帝于康熙元年(1662)对巫医采取控管而非全面严禁方式:“题准人有邪病,请巫觋道士医治者,需秉明都统,用印文报部,准其医治,违者巫觋道士正法外,请治之人亦治以罪。”同注57。十二年(1673)修订为“题准凡端公道士,私行跳神医人者,免死,杖一百;虽曾秉过礼部,有作为异端,跳神医治,致人于死者,照斗殴杀人律拟罪,其私请之人,系官议处,系平人照违令律治罪。”邱丽娟前书“表3-1-1”,页68。
  [63] 昝启英:〈论玄烨“以教化为先”的法律思想〉,《吉林大学社会科学学报》第3期(1996年5月),页52-56。此一强制力的教化,也表现在禁止邪教的律例上。如康熙五年(1666):“覆准凡邪教惑众,在京五城御史,在外行督抚,转行文武各地方官严禁查拏,如不行查拏,督抚等徇庇不参,事发,在内该管官每案罚俸三千,在外州县官降二级调用,督抚罚俸一年。”七年(1668)重申:“覆准凡邪教惑众者,照律遵行,其地方官,仍照例一并治罪。”五十七年(1718)年,再次:“议准各处邪教,令该督抚严行禁止,若地方官不行严查,或别处发觉者,将地方官及该督抚一并严行查议。”邱丽娟前书“表3-1-1”,页68。
  [64] 《清实录?圣祖仁皇帝实录》卷三四“康熙九年十月癸巳条”,页461。
  [65] 中国第一历史档案馆编:《康熙起居注》“康熙十二年十月初二日戊戌条”(北京:中华书局,1984),页125。
  [66] 清?玄烨:《康熙御制文集(一)》卷二七〈杂著?讲筵绪论〉,吴相湘主编前书,叶9-10,总页395。
  [67] 清?玄烨:《康熙御制文集(四)》卷三三〈诗?春行〉,吴相湘主编:《中国史学丛书》四一辑(台北:台湾学生书局,1966),叶7-8,总页2442。
  [68] 清世宗纂:《圣祖仁皇帝庭训格言》,《景印文渊阁四库全书》七一七册(台北:台湾商务印书馆,1986),叶34-35,总页632-633。
  [69] 此议题可参宋德宣:〈康熙宗教观的历史转变〉,《中国哲学史研究》第4期(1988年10月),页93-94。康熙虽体认佛道对社会之劝善功能,然对僧道败类,仍是严行禁止:“素悖礼法,其惑世诬民尤甚。愚人遇方术之士,闻其虚诞之言,辄以为有道,敬之如神,殊堪嗤笑,俱宜严行禁止。”《康熙起居注》“康熙二十六年二月十六日甲子条”,页1595。
  [70] 当时,不肖僧道与民间秘密宗教混流,常吸纳民间金钱而发展势力,佛道已沦落至与民间秘密会社同为当局所禁制之对象。《清实录?圣祖仁皇帝实录》卷十五“康熙四年六月丁丑条”,页20-21。此一现象,也可从康熙十一年(1672),帝与学士傅达礼之对话获得印证:“上出正阳门,幸南苑。行经海会寺,召学士傅达礼谕曰:‘闻此寺内有一狂僧,自称得道,尔试往问之。’达礼承旨往问,回奏讫。又奏曰:‘臣观此僧,语言动静大似狂妄,勿论得道之僧,即使真正活佛,亦与国家何益。况此辈不耕而食,不知而衣,自谓得道,招摇蛊惑,深为可恶。至于黄天、红阳等教,男女杂集,诵经说法,先经严禁,至今尚未革除。切思此等之人,自古以来,止足为害,实无裨益;若不预行禁止,恐愚民被其煽惑,深为不便。伏乞皇上斥逐此僧,且严禁黄天等邪教,以肃清京畿内地,则天下甚幸!’上曰:‘出家人止宜住深山穷谷,京师岂是修行之地。朕亦知此僧狂妄,自古以来,此等之人,往往为害不浅。’”《康熙起居注》“康熙十一年十二月二十一日壬戌条”,页69-70。
  [71] 邱丽娟前书“表3-1-1”,页68。
  [72] 此点可从雍正十三年(1735)八月,清世宗遗诏看出:“国家刑罚禁令之设,所以诘奸除暴,惩贪黜邪,以端风俗,以肃官方者也。然宽严之用,又必因乎其时。从前朕见人情浇薄,官吏营私,相习成风,罔知省改,势不得不惩治整理,以戒将来。今人心共知儆惕矣,凡各衙门条例,有从前本严,而朕改易从宽者,此乃从前部臣定议未协,朕与廷臣悉心斟酌而后更定,以垂永久者,应照更定之例行。若从前之例本宽,而朕改易从严者,此乃整饬人心风俗之计,原欲暂行于一时,俟诸弊革除之后,仍可酌复旧章,此朕本意也;向后遇此等事,则再加斟酌,若有应照旧例者,仍照旧例行。”《清实录?世宗宪皇帝实录》卷一五九“雍正十三年八月己丑遗诏”,页22。
  [73] 马西沙:《清代八卦教》(北京:中国人民大学出版社,1989),页75-80。
  [74] 《宫中档雍正朝奏折》第三辑,“雍正二年九月十二日,山东巡抚陈世倌奏折”(台北:国立故宫博物院,1978),页175。
  [75] 中国第一历史档案馆编:《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第二三册,“雍正十年十一月二九日,直隶总督李卫奏折”(上海:江苏古籍出版社,1989-1991),页709。
  [76] 如雍正十年直隶总督李卫曾上奏说:“此等虽属哄诱愚民钱财,尚无谋为不轨情状,但附和既多,传染日久,终有后患。”同上注。
  [77] 《宫中档雍正朝奏折》第二辑,“雍正二年五月十八日,河南巡抚石文焯奏折附件,朱笔特谕”,页676。
  [78] 同上注,“雍正初年(日月模糊不清)刑部尚书励廷仪奏折”,引自马西沙前书,页79-80。
  [79] 中国第一历史档案馆编:《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第十六册,“雍正七年十月六日,署理江西巡抚印务太常寺郎谢旻奏折,雍正九月二六之上谕”,页886。
  [80] 《史料旬刊》“天三八○,雍正十三年五月十二日赵弘恩奏折”(台北:国风出版社,1963年6月),引自注20庄吉发前文,页280。
  [81] 中国第一历史档案馆编:《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第十六册,“雍正七年八月二八日,暂行署理山东巡抚印务布政使赀金吾奏折”,页462。
  [82] 邱丽娟前书,页31-32。此间教案数量的突增,可阅本文11页之表。

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