试论慧能《坛经》的禅学特色

试论慧能《坛经》的禅学特色
　　中国佛教文化研究所研究员 伍先林
　　慧能是中国禅宗发展历程中非常重要的关键性人物，是中国禅宗南宗的实际创始人，南宗禅后来成为中国佛教禅宗的代名词。慧能所说《坛经》后来成为中国佛教著述中唯一被称为“经”的著作。慧能《坛经》作为禅宗的经典，体现了中国佛教的特色，对于东亚各国的佛教都有深远的影响。慧能《坛经》不仅在中国，而且世界佛教发展史上都具有重要的地位和意义。 ’
　　关于慧能《坛经》所体现的教育精神、教学方法即禅风及其与后来的禅风在禅宗发展行程中的内在联系与差别，许多佛教学者都已有非常精深的研究。如印顺法师认为，慧能《坛经》将传统佛教视为崇高伟大的“佛”、“菩提”、“涅槃”、“般若”、“佛性”、“如来藏’’等理想、理念，都在自己身心中直截了当地指示出来，即是在日常心行中就可以悟人佛的境地。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。然慧能所说，不离经说，一切文句也还是经中固有的。而后来特别是从马祖洪州禅以后，禅风大变，经教的固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成“祖师西来意”、“本分事”、“本来人”、“本来身”、“本来面目”等这一类的术语，同时喜欢以扬眉瞬目、棒打口喝等手法，在象征的、暗示的、启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。所以从禅风的演变来说，慧能是从高远而引向平实，马祖等人则是又从平实而引向深秘。[1]日本的忽滑骨快天先生和中国台湾的圣严法师认为，从禅风特点来说，在中国禅宗的发展阶段中，慧能还是属于纯禅时代。纯禅时代的禅风主要特色是虽不废弃经典教义，但也不死于经句的拘泥，乃在活泼地把捉住佛的精神所在，因而也还沿用佛教的一般术语，以提携全部的佛法为主眼，这时还没有话头可看或公案可参，也没有棒打或吆喝的方法。禅机时代则一变纯朴的风格，棒打及喝骂的机用大行，直接用紧逼的方式，或挥拳，或脚踢，或毒骂，或用矛盾，或用无意味语，来点出戳破修行者的我见一我慢、我贪、我嗔、我疑、我所知与无知等的心理障碍，以达到悟的境地。所谓禅机就是灵活运用不拘一定形式的动作和语句，使得修行者智慧开显。禅机之风，创始于慧能，大成于马祖道一[2]。
　　应该说，这些观点都是很有启发性的，能够帮助我们在与后来尤其是马祖以后禅风的联系比较中更为准确而深刻地认识南宗实际创始人慧能的禅教学精神乃至整个中国禅宗发展的特色。这篇小文试图在这些研究结论的基础上，主要从教学精神、教学方法的角度，更进一步而具体地揭示慧能《坛经》的教学特色及其现代意义。
　　作为南宗禅的实际创始人，慧能明确地主张众生自心“本性是佛，离性无别佛”[3]，因而“佛是自性作，莫向身外求；自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛”[4]。自性就是自心本性，所以慧能有时也就直接称为自心，自心本性就是佛性本体。关于自性本体与色身的身心性命的内在关系，慧能还进一步地说：
　　世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门，心即是地，性即是王。王居心地上，性在王在，性去王无，性在身心存，性去身心坏。[5]
　　就是说佛性、自性本体是众生内在生命的本源和原动力，由于有自心、自性本源的原动力，才有众生的实际生命，而佛性、自性本源也就体现或表现在实际生命中。所以我们应该在内在生命中寻求佛性本源而成佛，不应该向身外求佛。虽然一般凡夫还是处于迷执状态，但是从究竟根本上来说众生其实是“前念迷即凡，后念悟即佛”。[6]
　　这就进一步指出了佛性、自性本源就体现在实际生命的当下、现前一念中，现前一念迷执则是凡夫，现前一念自悟则自证佛性本源而成佛了，这样现前一念也就具有自心自性本源的意义了，自性本源不离实际生命的当下、现前一念，
　　慧能既然承认一般凡夫众生现实地存在迷妄的事实，那当然也就主张要以佛教的智慧来破除迷妄，而佛教的智慧就是所谓般若智慧，般若也确实是大乘佛教教观实践的枢要和精髓。所以慧能也说：
　　摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出，将大智慧到彼岸，打破五蕴烦恼尘劳……变三毒为戒定惠。[7]
　　他特别强调要以大乘佛教的般若智慧来破除迷执，觉悟成佛。但是按照慧能的看法，般若智慧也就在自心自性中本自具有，“本性自有般若之智”[8]、“为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性”[9]。
　　而般若是要在不离实际生命的自心当下、现前一念的念念中实践、实证的，“迷人口念，智者心行，当念时有妄，有妄即非真有，念念若行，是名真有”[10]，在自心、自性本源中实践般若行是不执著于般若空的名相的，因为“般若无形相，智慧心即是”而世人“念念说空，不识真空”[11]，要真正地实践自性般若行，就要“外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明”。[12]慧能把与自性本体相应的或者说从自性本体起修的般若三昧行综括为“无念、无相、无住”，他说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”，也就是要于作为自性、自心本源的现前一念中“念念不住”“于念而不念”“于相而离相”[13]。这就把大乘佛教尤其是般若教观的精义落实到自心本源的实践中了。
　　慧能认为，若能真正实践与自性本体相应的般若三昧行，则能破除迷妄而见性顿悟。他说：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”[14]顿悟见性就是于当下、现前一念中刹那间妄念俱灭而识心见性，与自性本源佛相应了。因此，所谓见性成佛就是自性自悟，就是自性般若的自证自悟，也就是自性般若法身的自证自见，慧能说：
　　世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行，如是一切法，尽在自性。 自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，惠如日，智如月，知惠常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。[15]
　　就是说，宇宙万法本来就是在清净的自性中，可是世人被妄念浮云覆盖而不能自见，顿悟见性之时，般若智慧之风将妄念浮云吹散卷尽，则能在自性中自见宇宙万法的清净本源，从自性作为宇宙万法的清净本源来说，自性也就叫做自性法身。所以自性本体既是众生内在生命的本源，又是宇宙万法的本源。所谓顿悟见性就是于自心当下、现前一念自证自见吾人内在生命与宇宙万法为一体的本源自性。
　　以上就是慧能禅的大概面貌。我们可以看出，确实如印顺和圣严法师所说，慧能禅不废弃经教文字，说法还不离经说。慧能教人不要毁谤佛教经法：
　　执空之人有谤经，直言不用文字。既言不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。[16]
　　慧能虽不废弃经教文字，但不是依文解义而更注重融会贯通地把握经教的精要，慧能尤其注重大乘般若经教，就是因为般若正是佛教尤其是大乘教观的枢要和精髓，从教观上来说，慧能是以般若融通大乘空有系教理的。同时，慧能更重视的是将教理融会贯通而落实到自性本源中实践、实证，因为经教教理的本源是在自性：
　　三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授，救不可得。[17]
　　经教教理的最终指归也是指向自心自性本源的，自心内善知识就是自性本源，自识自证自性本源才能真正解脱。所以关键不在于要不要废弃经教教理，而在于要以自心本源融通教理，在于要把经教教理落实到自性本源中自证或实证。慧能生动形象地比喻说，小根智人闻佛教般若经法，因为不能落实到自心本源中实践自证，所以心不生信，这就是：
　　譬如大龙，若下大雨，雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草叶；若下大雨，雨于大海，不增不减”大智上根人闻法，则象大雨下于大海，大海不增不减，因为大智上根人知道般若经法自心本具，“若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。譬如其雨水不从天有，元是龙王于江海中，，将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润，诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。[18]
　　这即是说，大智上根人闻听《金刚经》，悟知自性本具般若之智，就将般若落实到自性中自证，自性般若自证自悟也就是在自心中自证到吾人内在生命与宇宙万物为一元同体的自性本源，故说“令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润，诸水众流，却人大海，海纳众水，合为一体”。在这里，慧能作为一个禅者，是以作为佛教大乘教观枢要的《金刚经》的般若经教融摄、代表一切经教的。
　　我们可以看出，慧能《坛经》的教学精神就是要以自心本源融通经教教理即所谓“转经”而不被经所转，也就是要从自性本源把握经教的精神实质，而不是对经教依文解义并陷于知见执著。慧能对法达的开示和教育就很具有典型性。法达常诵《法华经》，然而未解经义，心常有疑，求慧能为他解说经中义理。据宗宝本《六祖大师法宝坛经·机缘品》记载，慧能对法达说：“法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗?”达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣?”师(慧能)曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”法达即高声念经，至譬喻品，师曰：“止!此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘?经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，人觉知见。若闻开示，便能悟人。即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟人，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开?汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵入害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异嫠牛爱尾?”达曰：“若然者，但得解义，不劳诵经耶?”师曰：“经有何过，岂障汝念?只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。”[19]
　　这一段慧能对法达的开示、启发所体现的教育方法就很具有典型性，充分体现了慧能所谓“转经”而不被经所转的教学特色。而且，我们从慧能《坛经》对般若经教的反复强调就可以看出，在佛教的经教里，慧能从菩提达摩以来的早期禅宗重视以名相繁复的《楞伽经》作为以心传心的工具，转变为特别重视以《金刚经》为重要代表的作为大乘佛教教观枢要的般若经典，这充分体现了慧能禅宗善于消化、吸收和把握大乘佛教教学精神的尚简易直截、重实践实证的总持和融会的智慧，如《六祖大师法宝坛经·机缘品》中慧能在回答智常在关于三乘和最上乘佛法的疑义时就宣称：“法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”显然，以自心本源融通万法并将一切法落实到自心本源中实践、实证的南宗禅才是最上乘法。在《六祖大师法宝坛经·般若品》中慧能还标榜南宗禅的无念禅法说：“知见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行……悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念法者，至佛地位。”[20]与般若理体相应的无念法是可以融通、贯通而又不染著、执著二切法的，具有总持和融会一切法的特点。
　　总之，在教学精神和具体的教学方法上，慧能是不废弃经教乃至万法而是以自心本源融通经教教理的，也就是说慧能是以禅融教而禅教融通的。依此相应，慧能在修行方法上也是主张在顿法的基础上以顿融渐而顿渐融通的，如慧能主张修行的纲要是“顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”，又说：
　　法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。[21]
　　本来正教，无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契，自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。[22]
　　这其实也就是主张在顿法的基础上以顿融渐而顿渐融通的。
　　通过上面的探讨，我们可以看出，虽然与中国佛教其他宗派比较起来，禅宗虽然始终强调着眼于“证悟”或所谓“顿悟”，而且慧能虽然在理论上也明确主张自性本来是佛，但是作为禅宗的实际创始人，在处理禅与教、教与证、顿与渐等关于佛教教育、教学的根本和关键性问题上，慧能《坛经》所表达的教学精神还是非常平实而稳健的，这与后来尤其是马祖以后抛开经教而大行机锋棒喝的禅风还是有所区别的，慧能《坛经》在这方面只是微露端倪[23]。慧能《坛经》是体现禅教一致或禅教融通精神的经典性著作，这也能说明它后来成为中国佛教著述中唯一被称为“经”的著作并不是出于偶然的。慧能开示和启发学人时多是结合经教教理，同时又不让人对经教教理陷入知见执著，而是处处破除执著，让人领悟真谛。如僧法海向慧能请教“即心即佛”义，师(慧能)曰：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：
　　即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净。
　　悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。
　　法海言下大悟[24]。又如僧志彻向慧能请教《涅槃经》常无常义，师(慧能)曰：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”(志彻)曰：和尚所说，大违经文。师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经?”曰：“经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。”师曰：“《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一宇一义不合经文。乃至为汝，终无二说。”曰：“学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。师曰：汝知否?佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅檠了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益?”行昌忽然大悟[25]。上面这两则公案都非常生动而形象地说明了慧能结合经教教理，同时又处处破除执著，不让人对经教教理陷入知见执著的教学特色。
　　综上所述，慧能从承认一般人现实地存在迷妄的事实出发，在对于佛教经教的处理上，不主张废弃佛教的经教文字，而认为关键在于，要以禅宗的自性本源融通般若教理，要以佛教的经教教理启发自性本有的般若智慧，将般若智慧落实到自性本源中实践、实证，并最终在作为自性本源的当下、现前一念中，打破迷妄，获得觉悟，自证本源。慧能主张在禅宗顿法的基础上以禅融教而禅教融通，以顿融渐而顿渐融通，可以看出，慧能的教学精神是非常平实而稳健的。从教学精神上来说，慧能是从如来禅过渡到祖师禅的核心和关键人物，是中国禅宗的实际创始人。而后来尤其是马祖以后的禅风总的趋势是从自心本来是佛的理论前提出发，更进一步摆脱佛教的经教，更进一步地强调禅宗当下、现前一念顿悟的超绝性，同时大行机锋棒喝的教学方法，但机锋棒喝泛滥而没有实证实悟也容易导致口头禅或狂禅等等的一系列弊病。为纠治后来禅法流行所导致的种种流弊，我们就可以发现，慧能《坛经》的教学精神对于今天禅宗乃至整个佛教教学的稳健发展仍然具有巨大的启示和指导意义，值得我们今天虚心地学习和提倡。
　　[1] 印顺：<中国禅宗史》，上海书店1992年3月第1版，第372—373页。
　　[2] 忽滑谷快天：《中国禅学思想史》第2编和第3编，朱谦之译，上海古籍出版社2002年4月第一版；圣严“中国禅宗的禅”，《中国禅宗大全》，长春出版社1991年8月第1版，第992—995页。
　　[3] 宗宝本《六祖大师法宝坛经·般若品》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第37页，中华书局1991年10月北京第3次印刷。
　　[4] 敦煌本《坛经》，35节，同上，第18页。
　　[5] 敦煌本《坛经》，35节，同上，第18页。
　　[6] 敦煌本《坛经》，26节，同上，第14页。
　　[7] 敦煌本《坛经》，26节，同上，第14页。
　　[8] 敦煌本《坛经》，28节，同上，第15页。
　　[9] 敦煌本(坛经》，26节，同上，第14页。
　　[10] 敦煌本《坛经》，26节，同上，第14页。
　　[11] 宗宝本《六祖大师法宝坛经·般若品)，同上，第37页。
　　[12] 宗宝本《六祖大师法宝坛经·咐嘱品》，同上，第63页。
　　[13] 敦煌本《坛经》，17节，同上，第9页。
　　[14] 敦煌本《坛经》，31节，同上，第16页。
　　[15] 敦煌本《坛经》，20节，同上，第11页。
　　[16] 宗宝本《六祖大师法宝坛经·咐嘱品》，同上，第63页。
　　[17] 敦煌本《坛经》，31节，同上，第16页。
　　[18] 敦煌本《坛经》，28节，同上，第14—15页。
　　[19] 宗宝本《六祖大师法宝坛经·机缘品》，同上，第50—51页。
　　[20] 《六祖大师法宝坛经·般若品》，同上，第39页。
　　[21] 敦煌本《坛经》，39节，同上，第21页。
　　[22] 宗宝本《六祖大师法宝坛经·定慧晶》，同上，第44页。
　　[23] 据载：行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级?师曰：汝曾作什么来?曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级?曰：圣谛尚不为，何阶级之有?师深器之。
　　怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜。师曰：甚处来?曰：嵩山。师曰：什么物，恁么来?曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否?曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念，汝即如是，吾亦如是。《六祖大师法宝坛经·机缘品》，同上，第55页。而恰恰也是行思和怀让禅师的门下开启了后世禅宗的五家七宗，这是意味深长的。
　　[24] 《六祖大师法宝坛经·机缘品》，同上，第50页。
　　[25] 《六祖大师法宝坛经·顿渐品》，同上，第59—60页。