海德格之有无同一说与任其自然

海德格之有无同一说与任其自然
　　- 兼论中国哲学对海德格哲学之一判教可能
　　钟振宇
　　德国Wuppertal大学博士研究生
　　1. 导言
　　若是一个哲学家一生只探讨一个中心问题，那么海德格所探讨的即为“存有 （Sein）”之问题。[1] 西方哲学对于存有的探讨奠基于亚里斯多德，他由实体性来定义存有，决定了日后西方形上学与存有论的方向。[2] 海德格终其一生以批判传统形上学对于存有的遗忘为己任，并尝试由各种不同的角度阐发存有的真义。在此一科技发展迅速，人性深层意义为人所遗忘的时代，其理论之深度与广度均是中华文化所应吸收与参照。
　　海德格所使用的方法主要是源自于胡塞尔的现象学方法。然而，胡塞尔以为，海德格将现象学转变为研究此在（Dasein）的方式是一种人类学的研究，并未能贯彻其现象学方法。事实上海德格所遵循的是现象学“回到事物自身”（Zu den Sachen Selbst）的要求，他认为现象学不同于胡塞尔所主之由超验自我出发所形构之存有论，而是探讨存有如何显现之存有分析。
　　在一九六三年〈我如何走向现象学〉一文中，我们可以清楚地看见海德格如何走向一条不同于胡塞尔的现象学道路：自一九○七年起，海德格的思想有两条主轴，其一为对存有之兴趣，另外则为对胡塞尔所开启之意识描述的现象学探讨方式之质疑。在一九六二年〈给理查森的信〉中，海德格表明他对于现象学方法不仅止是阅读文献，更是身体力行。他认为胡塞尔所走的路线仍是自笛卡儿、康德、菲希特以来之超验哲学立场，并未能真正开显事物自身。此二轴线之会合即为《存在与时间》一书之诞生以及其后数十年之存有论之探讨。
　　2. 海德格对“无”（das Nichts）之理解
　　现象学所主张者为去除一切不必要之预设，使事物如如地彰显出来。对于“无”一概念之探讨，也必须在此一现象学方法中得其实义。
　　海德格对于“无”一概念的探讨主要出现于一九二七年《存有与时间》、一九二九年<什么是形上学？>、一九三五年《形上学导论》、一九四三年<什么是形上学后记>、一九四九年<什么是形上学导言>、一九五五年<走向存有问题>、一九六九年等文中。西方哲学自巴曼尼德斯（Parmenides）开始即区分有与无，“无”是不可想像的、无根据的、无意义的，“有”则是处于其对立面，是意义之源。自谢林（Schelling）、 黑格尔（Hegel）以迄海德格才开始思考有无同一的可能。[3]
　　相应于海德格前后期之转变，对于“无”的论述亦应加以区分。
　　2.1 前期海德格对“无”之论述
　　在此一时期（一九三○年之前），海德格对于“无”之理解仍必须由此在之存在分析去理解。
　　2.11 科学与知性不能了解“无”
　　科学、知性或日常知识将“无”了解为与有相对立之“空无一物”，事物是一种对象物，与主体相对立。在这种主客对立的架构中，我们知觉并理解对象，对象成为一存有者（Seiende）。科学的研究将人类对于事物的了解局限于这个方向，无法了解事物更深刻的意义。科学的思维是主客对立的模式，这也是海德格所希望加以批判的：科学研究者可以自足于此一思维方向所构造的领域，但是哲学家则要求进一步探讨存有者的本质。当我们要了解存有者的本质时，必须跨越“有”的领域，而“无”则是此一超越于有之领域的概念。只有当我们了解了“无”，我们才能获得存有者之整全意涵。[4]
　　因此，“无”基本上不是一个对象物，不能对“无”有所陈述，例如“无‘是’某某”。“是（sein, ist）”这个动词主要是用来论述存有者，例如“桌子是白的”。凡是用“是”来陈述者均为存有者之模态，因此并不能用“是”来论谓“无”。当问到“无‘是’什么？”时，此一问句甚至是自相矛盾的。[5]
　　然而，这样了解之“无”仍是抽象的、形式的了解，必须进一步具体地去了解“无”。
　　2.12 走向“无”之途径：畏（Angst）
　　存有论所追求者不是科学底主客对立的领域，而是包含科学或日常生活之最广大、最始源的根据之世界。存有论所探讨的对象不是个殊之存有者，而是存有者全体。对于“无”的形式定义，即为“存有者全体之否定”。然而，人无法由知觉、理性等机能对存有者全体有一真实的掌握，此一论点康德已批判之为理性之背反，人并不能由纯粹理性掌握现象界一切条件之整体（感性、知性亦不能）。对于此，前期海德格亦认为关于存有者底全体只能由现象学的进路去接近，亦即在一基础心境（Grundstimmung）中，人以其存在（Exsistenz）的可能性而获得关于本真的无（eigentliches Nichts）之掌握，此一基础心境即为畏。
　　畏与一般的情绪不同，日常生活中的喜怒哀乐总是因为某些特定之存有者而引起，这是人存在之沉沦状态。只有在某些深层的情绪出现时，人才能思索存有者全体之真义，例如无聊（Langeweile）时。无聊感亦有许多层次：在日常生活中所感觉到的，总是较为片面的、肤浅的无聊，人亦常藉由阅读、休闲、或其他活动加以“打发”。但是一种存在式的无聊感，常令人独自面对宇宙全体。此时，一切的知识、他人、历史、现实之财名权均靠不住了，所余唯有“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”之空寂。这种生命意义失落之无聊感开启了人面对宇宙所有存有者之可能。[6]
　　然而，畏之为基础心境，所开启的是比无聊更深一层之境界：在畏中，宇宙万物、所有存有者皆隐去，天地亦不复悠长，所余只有“无”。随同著所有存有者之隐去，感受到畏的主体（我）亦随之隐去。畏开启了“无”。
　　2.13 “无”之作为存有论根据
　　“无”并不是因为有了“有”一概念后才制定出来的。相反地，在现象学存有论上反而是因为有了“无”，存有者才获得理解。“无”是使存有者能对人之此在开启为存有者之一种力量。[7]在此一脉络下，“无”不是对象或存有者，而属于存有的本质（Wesen des Seins）。[8]这一思路亦开启了海德格后期对“有无同一”之论说进路。
　　前期海德格对于“无”之论说，仍是分解的、人中心主义的进路，这是他后期哲学所欲加以修正的。即以一种辩证的、存有中心的思考取代之。
　　2.2 后期海德格之有无同一说
　　2.21 后期海德格底表达方式之特色
　　在海德格的哲学建构过程中，他一直极欲避免传统形上学以人、主体为中心之论说方式。因此，在《存有与时间》一书中，他不以主体为论说中心，而提出此在之世界性。但是他发现这种由此在出发来建立存有论之方式仍不免落于主体形上学之窠臼。在《尼采》一书中，海德格表明《存有与时间》一书的进路是违反他的意愿而进入一危险的境地：此即重新增强了主体性。
　　后期海德格已不以此在为论述之中心，人作为有死者（Sterbliche）只是天地神人等四大之一项，不占据中心地位。存有者之开显、物之成为物，乃是四大聚集之功，非人所能独成。存有之世界成为四大之映射游戏，并有大道（Ereignis）、地带（Gegnet）等说法，此均表明海德格之去人中心主义，欲彻底就存有而论存有之意图。此在的生存分析虽仍有效，但已不再是论述之重点。人甚至只为大道所使用，为大道呈现之一环。其表达方式与思路转变之目的在于破斥笛卡儿以来以人为宇宙中心之专横态度，这种专横并进一步为近代科学所极度加强。
　　2.22 有无同一说
　　在一九四六年<人文主义书简>一文中，海德格已提及存有中包含了“无”：“存有以无之方式作为存有（Das Sein nichtet- als das Sein.）”。
　　一九五五年<面向存有问题>一文中，更进一步说“（有无）二者是同一的（Beides ist das Selbe.）”。存有即在场（Anwesen），而“无”是以一种不在场之方式在场（Das Nichts ist ab-wesend zum Anwesen. ）[9]
　　在一九六九年中，有无同一论得到最彻底之辩证式表达：“有：无：同一（Sein: Nichts: Selbes）”。[10]在此句子中，动词“是（ist）”被省略，也就是说，海德格不再使用“存有是无（Das Sein ist Nichts）”这种分解之表述方式。因为这种表达仍未去除对立相，不能贴切表达二者之同一。故其仅以冒号连系之。亦即在存有之解蔽（真理）中，有与无是同时出现而混融一体的。
　　凡是正面的说明“无”是什么，都是一种分解之说法，如前期以畏而开启“无”。在辩证之说法中，有与无是同一的。当然对于同一性，无论中西哲学均有不同的表达，此不及述。然而海德格所走的不是黑格尔式之辩证的统一之进路，而是近于庄子与佛教之辩证的诡辞之路。[11]或者可称其为形上性美学之诡辞，此关涉整个后期海德格之哲学性格，后节将详予分析之。
　　3. 海德格之任其自然（Gelassenheit）
　　海德格所了解之存有，基本上并无基督教上帝由无创造有之创生义。所谓之存有的真理-解蔽（aletheia），是一种消极义的、等待式地使存有者呈现之可能，此亦即海德格式之形上性地美学创造理论。若是无法掌握此一形上美学之思路，则后期海德格之表述均可成为无意义之诡论。整套后期海德格之表达，如天地神人四大之说，亦必须以形上美学之概念视之。
　　中国哲学展现为以人生智慧（仁、无、空）解释存有者之创生意涵。海德格所追求者则为存有解释之形上学原型，或以一形上美学之发生原创方式解释存有之展现，主体之创造义在海德格哲学中并不如在中国哲学传统中显著。他不再以实体之思维模式（理型、形式、单子、权力意志......）来建立形上学。也就是说，他不追问“是什么”的问题（Was-Frage），而问“如何”、“存有如何显现”之问题（Wie-Frage）。就此而言，他的思路是接近道家的，亦即二者皆思索如何使物原初地、自在地呈现。在“如何（Wie）”之问题意识下，道家提出自然、无为、不生之生、退一步让物自己生长等想法，海德格则言“任其自然”。
　　西方最早重视“无（Nichts）”与“任其自然（Gelassenheit）”二概念的是中世纪之Meister Eckhart。他认为上帝不是概念所能掌握的，也不是一个实体，而是一种“神性之无（Divine Nothingness）”。当人为神性之“无”所觉醒之后，不仅忘却了尘世，也忘记了关于上帝之一切，而完全沉浸于神性之“无”中，这即是“任其自然”之状态。[12]海德格将任其自然一概念去除其与上帝之相关性，而纯粹仅就人立言。
　　任其自然不是一种表象性思考[13]，而是沉思。这种沉思亦已超越能思与所思之对立，用海德格的话来说，任其自然不是一种意志（Wille），也不是生存意志之否定[14]，而是一种“不意欲之意欲（Nicht-Wollen）[15]”。这已类似道家“不生之生”所展现之表达方式。在任其自然的状态中，事物不再是表象性思考中之对象（Gegenstand）：既不是手前物（Vorhandsein），也非及手物（Zuhandsein），而是本真之“物（Das Ding）”。“物”在后期海德格哲学中代表存有底真理开显状态中之物，已非表象性思考中主客对立关系状态下之对象。
　　4. 海德格哲学之性格与评判
　　西方文化精神一往表现为对客观性之重视，科学重视形而下之客观性，哲学宗教则重视形而上与超绝之客观性。[16]自胡赛尔提出现象学方法，才开始探求由人与物间最直接真实的关系（强调无预设之要求）去建立形上学。对照于中国哲学来说，此即凸显为一主客观统一之要求，亦即：如何才是真正之主客观统一？此一主客观统一之思路在近代哲学最早由康德提出（近代主体主义源于笛卡儿），康德重视主体构造对象之能，主体之先验形式（先验直觉、范畴）使主体得以先验地构造对象之可能性。黑格尔更进一步说明主体之主体性即对象之对象性。康德对于主体能力之重视扭转了西方哲学自柏拉图以来之以客观方式思考存有的路向，而康德之以主体哲学统摄柏拉图系形上学之实有哲学，亦为牟宗三先生称为中国文化提升、扭转、消化西方希腊传统形上学之第一步。[17]然而此一主体主义之思路虽可为西方哲学会通中国哲学之桥梁，却为此世纪之西方哲学思潮（如海德格、解构主义）所批判。西方哲学无法重视主体主义之思路，形成东西方哲学会通之一大障碍。随此思想潮流之影响所及，强调主体性之中国哲学亦承受相似之批评。浅薄者一接触海德格，即以去人中心主义、去逻各斯中心主义自是，对中国哲学大加攻伐。而不知海德格之思维模式仍是传统西方式的，如何与中国哲学会通仍是一课题。东西方哲学精神的差异如此之巨，思想模式之疏导刻不容缓。
　　海德格可以说是迄今为止对于东方哲学有深刻了解之西方大哲，这固然与东方哲学经典之翻译多寡问题有关，然而海德格之哲学识见亦不容忽略。由于《存有与时间》一书出版所带来之声名与其深刻之思想，海德格一生中周围均环绕世界各国之哲学人士，也使他有机会接触东方思想（如老子、庄子、日本禅宗、日本文化），他的思想自然受到此诸思想体系之影响。但无论如何，他作为一代西方大哲，总不好明言表示自己受东方思想影响之程度。更有甚者，他认为西方文化今日所产生之问题必须由拥有一贯传统之西方思想来解决，而不是藉由接受禅佛教或其他东方世界观而改变。因此，对于海德格哲学之了解仍必须放在西方哲学传统之脉络下进行。
　　西方文明自十六世纪科学兴起以来，虽然带给人类幸福，但事物之优缺点通常伴随而生，科学也造成人类之灾难。胡赛尔已提出科学的危机，强调重塑人类生活世界之重要性。科技所带来之危机，亦为海德格所深切体认。而危机之根源，海氏认为可以追溯至柏拉图以来对于形上学探求之歧出态度，此即“存有之遗忘”。这是海德格在面对当代西方文化中科技危机所提出之方案。然而，此一方案是否足以解决西方之危机？
　　让我们试图检视海德格之问题解决模式。晚期海德格将西方传统形上学归结为“存有-神-逻辑学”（Onto-theo-logie），存有学指西方自柏拉图以降之存有论，神学指基督教，逻辑学则指近代科学。此三者构成西方文化之根本内涵。而其基本之特征，海德格归结之为“存有之遗忘”。因此，他毕生之职志即在于使西方文明重新唤醒思想之深度而接受存有之召唤。
　　无可置疑的，海德格的确为西方哲学、西方文化再次加深了思想之深度。但是其所加深的面向，实在未脱离西方传统之视界。也就是说，西方文化之危机不在于“存有之遗忘”。用存有之遗忘批评西方文化之不足只不过是传统西方文化追求精神之延续，不足以谈解决西方之精神危机。
　　何谓西方文化之精神？西方文化之精神可说即寓于“客观性”一词之上，西方文化是一“客观形态”之精神文明。后期海德格所从事者即此一精神之延续。
　　海德格早期由此在出发而谈存有，重视人的生存（Exsistenz）。但无论如何，他心中总有传统形上学之包袱，认为一谈人之主体即为他所欲批评之笛卡儿以来之主体形上学之型态，因而后期乃放弃前期之此在分析而倡言四大（Gevierte），人仅成为四大之一项，并希望仅就存有谈存有。此为其前后期转向之大关键，亦即避免主体性形上学之思路而客观地就存有而谈存有。人的主体之能，在后期海德格思想中并未有显著之地位，仅能由任其自然一概念略见一二。他的目标，毋宁仍是一客观形态之思想的陈构，此即所谓不依此在（人的主体）而立言，客观的“就存有而论存有”。
　　在此即面临一中国哲学之基本问题：是否一谈人之主体即为缺乏普遍性之主观意见？对海德格来说，是否一谈主体即为他所欲批评之主体形上学？东西方之主体观有何差异？
　　海德格深感现代科技中人将宇宙视为对象之偏差态度，此一态度不仅使人极力压榨宇宙之资源，亦使人本身受到压迫（人成为工具）。此一态度之来源，即为笛卡儿所建立之主体主义哲学观。因此，海德格极力反对人中心主义。他发现存有与时间一书虽扭转“我思”之偏而以“我在”作为存有论之根据，但“我在”仍不免人中心主义之弊，适足以增强现代科技对宇宙之宰制，这是与其初衷相违的。就此而论，西方哲学一谈主体即与“我”相连，而这个“我”是意识我（我思）、识心之执。也就是固执于人的存在，以人的观点去宰控世界。此为西方之主体观，亦即是海德格批判之人中心主义。
　　然而，中国谈主体之方式正好不是西方式之主体观。儒家道家佛教之主体不以识心为最高之根据，其对于宇宙之考虑乃以人之智心、智慧为依归。至其极境，更需忘我无我。此一智慧不以人为中心以追求人自身之幸福而宰制万物，更需安立万物、使物自然生长（道家义）。海德格以任其自然为解决现代科技弊病之方，已深契道家玄理。至若仍以儒道佛为人中心主义，亦承之而不避也。人仅能尽其智慧之能以行，天刑之、安可解？
　　海德格由于未能透彻了解东方思想中由主体境界所透出之主体智慧观，并以为一谈主体即人中心主义，因此只能承继西方哲学传统，追求客观形态之存有论说方式，并客观地谈存有之真理。其诸多形上妙论，可视为一极具“美学性之哲学名理”。其哲学之精采处即在于超言意境之提出。其对于表象思考与沉思之区分，表象思考即负责现象界、言意境之一切论说，沉思则是超越现象之超言意境之思想。至于其对于“物（Das Ding）”之论说，如Van Gogh之农鞋、雅典神庙、壶等，均应视为超言意境之美学式描述。至如天地神人等四大之表达，均为美学式语言，不可视为现象界实物。其语言观亦是如此：语言不是表象思考之工具，而是超言意境之道说（Sage）。后期海德格哲学之实义与精采，即在于透过四大、语言、时间、思想、存有等面向所表达之超言意境之美学性论述。其所表达者，为一形而上之创造性自身底形式，至于其内容如何，则未如儒释道诸家加以规定。此即其所以为哲学名理之故：仅规定形上超言意境创造性之形式并予以美学性描述，而未规定创造性之内容也。
　　至于海德格所谓之超言意境的沉思内容为何？海德格自身亦不愿意以主体之能（如良知、空智等）规定之，而仅以“任其自然”说明其本质。如前所述，任其自然十分接近道家之无为一概念。就海德格之表达来看，对于存有之等待（Warten）、让（Lassen）存有者在场、不意欲之意欲（Nicht-Wollen）等，均十分近于道家让开一步让物自然生长之玄意。但我们不可就此将海德格与道家等同视之，毕竟海氏并未特别提出一套修养工夫与生命之方向。其哲学之精采处完全在于超言意境之美学式之烘托透显，然于超言意境之内容、达致之工夫，并未予以规定。故其哲学之基本内涵为“哲学名理”，而非指引生命方向之“教下名理”。其哲学之长全在于遮现象界而显超言意境，此超言意境即其所言之神秘（Geheimnis）。后期海德格之精采在于超言意境之美学描述，为了表达其思想，海德格使用了许多奇特之表达方式，如字源学分析、四大之美学性描述、语言说话（Die Sprache spricht.）、世界世界化（Die Welt weltet.）、大道生化（Ereignis ereignet.）等，此均为对超言意境本身之美学性描述，而有形上诡辞之相。
　　究海氏之意，其必定不欲认其为道家哲学之西方翻版，而仅愿为具客观形态之西方存有论，并以为已把握存有之“真理”。就其为显超言意境之哲学名理言，超言意境之透示为儒道佛所共同要求者，其哲学固自有其真理性。然其所谓之客观型态之存有论述，仍局限于其西方思维传统，其缺点即为主体之能不立，此不唯海氏如此，西方之基督宗教亦如此。此仅重客观形态而忽视主体之能的态度，迨为西方文化精神之所长，亦为其大局限所在。西方大哲，何日可见于此？
　　海德格的哲学实介于“实有形态的形上学”（客观地由存有者上讲形上学）与“境界形态的形上学”（主观地由主体实践上讲形上学）[18]之间。前期海德格由畏而开启之人类存在分析已有一些境界形态形上学之重视主体性之味道，但是由于囿于西方形上学之传统，他希望能避免笛卡儿以来之主体主义，仅客观地谈存有论（就存有而论存有），乃促成其后期哲学表达方式及人的地位之转变，而似乎重新接近实有形态形上学之思路。然而不可忽视的是，海德格十分注意亚里思多德以来将形上界以实体规定之之岐出，而以解蔽、在场等形上美学性之诡辞表达存有与形上界，此为其对于传统西方实有形上学之扭转与科技危机之解决，其功不可忽视。但无论如何，主体之能不立，而不免仍由传统西方哲学之能“思想”以达至形上界，此则难脱思辨形上学之老路。但若思以提升之，其后期哲学之中心概念为思想（Denken），思想无论如何是人之活动，再加上其对于表象性思想（vorstellendes Denken）及沉思（besinnliches Denken）之区分，可知海德格哲学实际上是倾向于境界形态，希望透过思想层次之提升以探存有之实，随著思想层次之不同，存有亦有不同之呈现，此即随主体境界而转之义。但其始终是西方哲学传统之思路，由“思想”而透示形上界，终只能为显超言意境之哲学名理，而不能如境界形态形上学之安立于形上界。其亦必须摆脱以主体主义为人中心主义之思想束缚，方可畅通而建立主体思想之形上性而无碍。然而无论如何，海德格思想是真立基于西方哲学传统而对当代科技危机之真回应。
　　我们可以探究的是，是否一谈主体之形上学即为人中心主义？抛离主体而谈客观存有之西方实有形态形上学是否是真实之形上学？一切的学问、文化，无论如何均已是人的活动，亦即“（人的）学问、文化”，人作为不可抹去之第一设定项。现象学之要求，即在于不抹去人的前题下（将主客对立放入括弧中），探求人与对象的全部真实关系。此一人为第一设定项之方法，亦是一切形上学之基础设定，唯有依此路而行，才能建立真正主客观统一之形上学。然西方之哲学传统必须进一步正视人主体之能，不仅只以思想、思辨建立形上学，才能突破其客观形态精神之限制。在此处亦显现出海德格思想之深度。海氏认为，隐蔽与开显为存有表现之实状，此二者永远在斗争之中，为何中华文化有如此之开显与隐蔽，而西方文化则为另一形态，此为存有之命运。古今大哲，唯有尽己智慧之所能而静待存有之召唤而已！
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　　注释：
　　[1] Frede, Dorothea, The question of being: Heidegger's project, in: The Cambridge Companion to Heidegger, ed., Charles B. Guignon, Cambridge University Press, 1993, p.42.
　　[2] 同上，p. 45。
　　[3] Jaeger, Alfred, Gott. Nochmals Martin Heidegger, Tuebingen, 1978, p. 425-26.
　　[4] Heidegger, Martin, Was ist Metaphysik?, in: GA, Bd.9, Frankfurt a.M. 1976, p.116.
　　[5] 同上，p. 107。
　　[6] 同上，p. 110。
　　[7] 同上，p. 115。
　　[8] 同上。
　　[9] Heidegger, Martin, Zur Seinsfrage, in: GA, Bd.9, Frankfurt a.M. 1976, p. 412.
　　[10] Heidegger, Martin, Seminar in Le Thor 1969, in: GA, Bd.15, Frankfurt a.M. 1986, p. 363.
　　[11] 关于辩证法之二种区别参见牟宗三，中国哲学十九讲（台北，学生书局，民国72年）一书之第十六讲。
　　[12] Zimmerman, Michael E, Heidegger, Buddhism, and deep ecology, in: The Cambridge Companion to Heidegger, p. 241.
　　[13] Heidegger, Martin, Ein Gespraech selbstdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen, in: GA, Bd.77, Frankfurt a.M. 1995, p. 108.
　　[14] 同上，p. 143。
　　[15] 同上，p. 51。
　　[16] 牟宗三，才性与玄理，台北，学生书局，民国 74年，页278。
　　[17] 同上，页277。
　　[18] 此一区分见：牟宗三，中国哲学十九讲，页103。