试析桑耶寺僧诤的焦点

［内容摘要］桑耶寺辩论会（亦称吐蕃僧诤）是8世纪由赤松德赞王主持召开的一次影响深远的佛法辩论会。会议在围绕如何修行成佛的问题上提出了顿悟和渐修两种方法，故又称“顿渐之争”。围绕这两大问题，双方具体讨论了“佛性论”和“观心与观行”，这也是桑耶寺辩论会争论的焦点或核心。
　　［关键词］佛教；吐蕃佛教；桑耶寺僧诤；佛性论；观心观行
　　［中国图书分类号］B946.6［文献标识码］A［文章编号］1000－0003（2003）－04－029－06
　　桑耶寺僧诤是8世纪后期赤松德赞王主持下，由印度僧人、吐蕃僧人和唐朝僧人参加的一次佛法辩论会，因为会议讨论的重点是如何修行成佛的方法，即顿司和渐修，故又称“顿渐之争。”由于这次辩论会涉及许多佛法以外的问题，长期以来受到学术界的广泛关注，发表了不少研究成果，提出了多种看法。下面就桑耶寺辩论会的焦点试作探析。
　　一、顿门和渐门的含义
　　顿渐是佛教修行的两种方法，也是佛教各派长期争论的焦点问题之一。顿门，亦称“顿悟”或“顿了”，意思是只有把握了佛法的真谛，不须经过长期修习，即可突然觉悟。渐门，亦称“渐修”或“渐悟”、“渐了”，指必须经过累世苦修才能觉悟，达到佛的境界。
　　藏文顿门和渐门有多种不同的写法，有的能够解读，有的完全是汉文的音译。顿门巴的写法有等。渐门巴的不同写法有等。其中有比较明确的藏文意思，其余都是汉文的音译。从我们目前接触到的史料发现，最早见于《拔协》：“赞普说‘汉族和尚所说之法似非佛之法，故称顿门巴……自身燃火而施慈悲，不是佛法吧！故称渐门巴。”①“顿门巴”系的缩写，指佛陀或导师；“非”或“不是”之意，全意为“非佛之法。”“渐门巴”之“渐”即藏文，意为“怜悯”或“慈悲”。有史料讲述，当赞普赤松德赞提出汉僧所说的法似非佛法之后，摩诃衍那的个别弟子以燃指和焚身等残忍行为相抗议，却遭到寂护一派的指责，认为用这样的方式施发怜悯并不是佛教所提倡的。
　　类似《拔协》的解释尚见于《娘氏宗教源流》和《贤者喜宴》等史籍。《娘氏宗教源流》载：“赞普说‘汉（和尚）所说法似非佛之法，故称顿门巴……引火烧身以示怜悯者，似非佛法？故名渐门巴’。”②《贤者喜宴》说‘汉（僧所说）似非佛之法’，故称顿门巴。另一方说：因仙人讲忍耐，引火烧身后还献供，用慈爱众生之心来聚集资粮，称此颇为重要。因此，赞普说：‘这种引火烧身的怜悯，亦非佛法’？故称渐门巴”。③从《娘氏宗教源流》和《贤者喜宴》的记述发现，明显援用了《拔协》的观点，说明顿门巴和渐门巴名称的最早出现在桑耶寺正式辩论之前，除了“非佛之法”和“非怜悯”之意，尚无顿悟和渐修的含义。
　　根据现有资料，顿司派和渐修派是桑耶寺辩论之后以辩论的内容命名的，纯粹是汉语的音译，没有任何藏文含义。《五部遗教·大臣遗教》第12节标题为（渐门），第13节为（顿门）。《布顿佛教史》中顿门和渐门的藏文写法为。说顿门和渐门是汉语，指顿时与渐次。《大臣遗教》有类似的解释。
　　那么，“顿门”和“渐门”是否一开始即是汉语的音译？根据藏文史料，笔者认为最初藏文“顿门”和“渐门”并没有“顿悟”或“顿时”与“渐修”或“渐次”含义，而是《拔协》等史书所说的“非佛之法”与“非怜悯”之义。桑耶寺辩论结束后，部分学者依据辩论双方所表达的观点，才将“顿门巴”称“顿悟派”，管“渐门巴”叫“渐修派”。
　　二、桑耶寺辩论的核心
　　关于桑耶寺辩论，藏汉文史料和学术界将它定性为顿渐之诤。顿门派的代表人物是汉僧摩诃衍那，渐门派的代表人物为寂护的弟子莲花戒。摩诃衍那是属于神秀一系的北宗弟子，曾“依止和上法号降魔、小福、张和上、雄仰、大福六和上、同教示大乘禅门。”④有观点认为，摩诃衍那是南宗神会的传人。但是从摩诃衍那在桑耶寺辩论中所表达的观点分析，他所继承的是南北两宗禅法调和的思想，不完全是南宗禅法，所以他是南宗传人的可能性极小，但并不能排除他接受过南宗禅法。饶宗颐先生说摩诃衍那的理论思想是南北禅的调和。⑤《顿悟大乘正理诀》说：“摩诃衍所修习者：依大般若、椤伽经、思益、密严、金刚、维摩、花严、涅槃、宝积、普超、三昧等经，倍受奉行。”⑥《楞伽经》和《思益梵天所问经》是北宗的两部根本经典。神秀曾对普寂说：《思益梵天所问经》和《楞伽经》“此两部经，禅学所宗要者。”摩诃衍那在来吐蕃之前的传法中，经常教授弟子熟诵《楞伽经》，“曾于京中已上三处开法，信受弟子约有五千余人，现令弟子沙弥，未能修禅，已教诵楞伽一部，维摩一部，每日长诵。”⑦说明他尊奉北宗，重视《椤伽经》和《思益梵天所问经》，强调“坐禅看心”，与北宗禅“凝心人定”、“住心看净”一脉相承。日本著名学者山口瑞凤说：摩诃衍那的基本立场是神秀的“观心论”，可是他又舍弃了神秀的清净禅“观”，受到了神会及保唐宗的某些影响，⑧中川孝在他的《后期北宗禅的顿悟说》中明确指出：摩诃衍那的理论应属北宗顿悟说的思想。
　　由上我们初步确定，摩诃衍那继承了神秀及其弟子和慧能、神会时期南北两宗思想的分歧不甚明显时期的禅法。搞清了摩诃衍那为代表的顿悟派和以莲花戒为首的渐修派辩论的核心问题，主要集中在两个方面：
　　第一，观心与观行　“观心”是北宗的基本禅法，它追求的是内在心灵的自觉自悟，即本原清净心。禅宗“北宗禅所强调的那种清净无垢之心、那种不忆念诸法的心理自觉修行方式以及在它理路上逐渐明晰起来的‘空’或无差别意识对人性与佛性之间差异的消解。”⑨摩诃衍那继承了由楞伽禅向般若禅转化时期的特殊禅法，或南北禅之间的分歧不太明显时期的禅法，偏重“空静”的“心空”禅法，提出了“离一切言说相，离自心分别相，即是谛实”的观点，以“无想”、“无思”、“无念”否定人的思维活动。在他看来思维活动，或者是心的妄想分别的存在不仅受生死流转的系缚，而且成为阻止成佛的最大障碍。《顿悟大乘正理抉》说：
　　一切众生，缘无始以来，妄想分别；取著妄想善恶法，或长寿，或长恶。以是因缘，流浪生死，出离不得，所以经文，凡所有想皆是虚妄，若见诸想，则见如来……一切众生，缘无量劫已来，常不离得三毒烦恼，无始心想习气妄想，所以流浪生死，不得解脱。⑩
　　摩诃衍那消除烦恼、实现解脱的方法就是“观心”，破除影响智慧产生的思想分别，使心灵处在无思无虑的宁静状态，便能成佛。确切地说心的宁静状态，即是本性清净之心（心性本净）。《拔协》说：“和尚（摩诃衍那）说一切法都是人的意念有觉而生，由于喜爱与不喜爱之根而作善非善业，从而受善趣与恶趣的果报，导致流转轮回。如果任何一个人对任何事物都不去思念，对任何事物都不去执著，那么他就会完全超脱生死轮回而得解脱……如果对一切不去思念，不去观察，无所行动，则无所企求。因此，顿悟者实与十地相等。”［11］《布顿佛教史》也有同样的记述：“任何也不必作意，只有这样才能获得完全解脱。”类似的记载还见于《贤者喜宴》，《娘氏宗教源流》、《土观宗教源流》、《五部遗教》等史籍。
　　摩诃衍那的禅法不是彻底的南宗顿悟法，他所说的“离名相”和“离自心分别相”的“心空”不是建立在般若“空”基础上的否定一切的“一种泯灭无相无差别境界”，全盘否定或消除一切思想活动，而是以本净（或清净）为目标。“离自心分别相”或“无分别”并不是不要思维或分别，而是指去掉不必要的分别和执著，它与睡眠状态完全不同。只要立即和自发地觉悟到“心性本净”，消除妄想杂念，使心灵得到宁静，逐渐的净化是多余的。由此知道，摩诃衍那所说的真正的“无想”行是“不离思想同时又不执著思想”，并非心中不作一切思想分别，或彻底消除思维活动。《顿悟大乘正理抉》说：“故不应压抑分别。凡生起分别，若能不执任何新生思维，唯让其过，则过后即使留下来也不能安住而不受其纠缠系缚。”［12］显然，摩诃衍那提出“无想”的目的是防止心产生“妄想”，消除“妄想”是为了使心灵宁静，离“染”而寻“净”，为寻“空”而离“有”，让心回归它原初的清净状态，这就是“观心”的目的。“无想无取，无舍无著，是名般若波罗。”众生心妄想导致顿和渐。
　　“观行”是以寂护和莲花戒师徒为代表的中观瑜伽行派学说的核心，也是渐门派的基本思想。“观”，梵文称“毗婆舍那”，意思是用智慧眼观察事物本性真实差别，泛指一切思维观察活动，特指在佛教“正智”指导下对特定对象或义理的观察思维活动。依智“摄心入定”，又依“定”观察思维特定事物和义理，以获得或巩固某种功德和智慧，对治各种烦恼。“行”，指一切精神现象和物质现象的生起和变化活动。“观行”是依智慧观察诸法（包括精神现象和物质现象）的生灭变化。它融合了大乘佛教中观和唯识两大学派的思想，在世俗谛说唯心无境，在胜义谛讲心境俱无，通过这种方法看待诸法实相。《拔协》说：“渐门才是观和行具备的法。所以，佛法应该象渐门的法一样。”［13］莲花戒等人在与摩诃衍那为代表的顿门派的辩论中，始终坚持“观行”这个基本观点，强调妙观察智在修行成佛过程中的重要作用，经过长期的苦心修行最终获得菩提心。藏文史书《拔协》、《娘氏宗教源流》、《布顿佛教史》、《贤者喜宴》、《五部遗教》和《土观宗教源流》等都作了详细记述。《布顿佛教史》说：“如（摩诃衍那）所说任何也不去思考，即是舍离妙观察智，必须了解清净慧的根本，乃是‘妙观察智’。因此，如果抛弃此智，必将舍离‘出世间智’。如果没有妙观察智，瑜伽行者都处于‘无分别’；如果一切佛法都是无想、无念、无思，都不能想念、作意一切修行的体验。如果考虑我所修是不念法，那将会成为极念想作意。如果仅作‘无想念’，那么昏倒或失去知觉的时候，就应该成为证得‘无分别’。在没有正确清净的‘妙观察智’的情况下，是无法证得‘无分别’（智慧）；如果没有清净的‘妙观察智’，仅仅遮止了想念，如何能证达诸法无自性（空）呢？在尚未通达空性时，是完全不能断离障染的……如果想念而不作意，如何能忆念过去的处所？如何能成就‘一切智’？如何能离一切烦恼？因此，应该了解通过清净智慧抉择诸义的瑜伽行者，通达了一切三时内外，断除一切障碍染污，而获得一切佛法。”［14］以莲花戒为代表的渐门派所表达的这种观点强调了心灵的思想活动是产生净慧的根本，即妙观察智。如果消除一切思维活动，任何也不去思考，那么妙观察智也不存在。依莲花戒所说：“为了达到涅槃境界，如果说什么也不应该想，其本身就是对以正确解析为特点的明理之否定。”如果只拘限于消除忆念就不能认识法性。由此看来，渐门派是肯定思维活动在修行成佛过程中的重要性，顿门派则通过“观心”否定心的思维活动，两派形成了鲜明的对照。《吐蕃僧净记》对渐门派的观点记述道：
　　事实上，忘记回忆、忘记思念只能通过正确解析来实现，除此别无他途。如果瑜伽行者用正确般若之光检验万物时，无论在过去、现在还是将来都看不到任何法之诞生，那末，在此之后，他还如何想起或思念，也就是说，他如何再想起或思念那些过去、现在和将来都不存在，而用胜义之观无法感觉到的一切法呢？从此时起，瑜伽行者便平静自己精神之一切活动，进入没有概念的认识之境。有了这一认识，瑜伽行者就直接有了虚幻之感；而由于这一认识，一切谬误之观念统统被铲除。而取救生秘诀之般若为其蔽身之处，瑜伽行者完全进入真谛的认识之中。［15］
　　莲花戒等人为代表的渐门派指出，只是依靠心静是无法消除烦恼障碍的。作为瑜伽行者，当他认识到心有“妄念”时，便借助“止”和“观”之力修行，消除分心。“当观进入物质之极细尘，并一部分地作了最终解析时，瑜伽行者便什么也看不见了，从而消除了存在与不存在的概念。”［16］当瑜伽行者通过长期的苦修体认到思想本身如空如幻，内心、外境都不存在之时，就进入不动不想的空的境界。莲花戒用大鹏的飞行降落来比喻这一过程，他说：“大鹏首先飞完收翅，此过程系依次完成后，始落于树端，若无首先之收翅停飞，就不能有以后之逐渐降落树端，更不能顿时落于树端也。”［17］因此，达到“无想”的过程是非常漫长的，必需一定时间的观行修炼，即定中观修，观修过程中逐渐消除烦恼妄想，回归本心，证达佛性。
　　总之，摩诃衍那代表的顿门派只强调“定”，很少提及“观行”，莲花戒一派则重视定中观，观中行，止观双修。
　　第二，佛性观　佛性是桑耶寺辩论会上顿门派和渐门派讨论的核心问题之一，也是后来藏传佛教的主要思想。摩诃衍那的佛性观反映在他的无想无念说、妄想说、觉即佛说及心被障染说等，承认众生本有佛性。“佛性本有，非是修成，但离三毒、虚妄、妄想、习气垢衣，则得解脱。”［18］这种本来就有的佛性由于被无明习气所覆而不见，必须“以清净平和的习境使各种妄想杂念息灭，”从而使佛性显现。摩诃衍那说：“凡事无所思又无所作为，生此念后即可解脱矣！此种见解即凡事无所思也。对于诸布施之十法行，其所行是：向无识者、智力差者、天资愚钝者宣讲众生之善业。先是，对于修心者、悟性强者，犹如黑白二云均可遮蔽太阳一样，亦被善恶两者所蔽。”［19］心即是佛性，犹如太阳被阴云所覆，难以发光。通过“观心”，使回归原初的本净心，佛性也就显现了。摩诃衍那所说佛性以“无念”、“无想”为宗，坚持明心见性，把直接所悟心的“空”作为成佛的途径和最后归宿，即达到回归原本的澈明清净心。“是故坐禅看心，妄想念起，觉者则不取不住，不顺烦恼作业，是名念念解脱。”［20］需要说明的是，摩诃衍那所说的“无念”或“无想”并非真指在心中不作一切思想分别，彻底消除一切思维活动，而是在强调顿悟佛性的同时，没有否定渐修的必要性。从中暗示凡圣皆具佛性，悟佛的过程和能力方面仍具差别，因为俗心（或凡夫心）毕竟不同于圣心，所以也不等于佛。对于“天资愚钝”的凡夫来说，心灵被各种污垢所覆蔽，必须通过修行“荡涤阴云，拂拭灰尘，”舍弃妄想杂念，使心回归原初的清净状态。《顿悟大乘正理抉》说：“一切众生无量劫束缚于三毒自心妄想分别，不觉不知，流转生死。今一时觉悟，于念念妄想起时，不顺妄想作业，则念念解脱。”对于圣者来说，觉悟的殊胜状态一念即致。
　　摩诃衍那认为：“涅槃的环境和现象世界在本体上，乃是二而一的；在现象世界之中彻底的无念，而且住于无作无念之中便是空的境地，这也就是涅槃，正如直入佛之境地的（华严）十地，只要如此，便可算是证得佛道。”［21］舍弃妄想的过程也是佛性显现的过程，离妄修心，根器低者可以通过渐修证佛。“若离妄想大智本自然成就，若论福智，更无过法性道理，及以法性三昧，所言渐顿，皆为众生心想，妄想见……苦离一切想妄想，渐顿不可得，若言离妄想不成佛者，出何经文所言？”［22］由于“妄想”，才有了顿渐之分和成佛快慢，“妄想”障蔽了佛性。摩诃衍那在这个问题的论述上，更多地引证了北宗禅的两部重要经典《楞伽经》和《思益梵天所问经》，把佛性建立在“心性本净”的基础上，重视“拂尘看净、方便通经”，将“解脱和超越的基点从外在世界挪移到自己的内心，”缩短了人性与佛性之间的悬隔距离，“使修行方式更多地集中在纯粹心理转化也就是心理自觉平衡上，达到极简截的地步。”［23］毫不怀疑，摩诃衍那在坚持顿悟佛性的同时，也强调了渐修证达佛性的必要性，承认凡圣在修行成佛过程中的差异，圣者立即自觉，凡夫则需要长期累世修行，暗示了他的禅法南北禅融合（调合）的特点。
　　莲花戒为代表的渐门派继承了中观瑜伽行派的佛性观，认为菩提心即是如来藏（佛性），或者觉心即佛性。而佛性或菩提不是由突然降临的爆发和如同闪电一般产生的解脱行为引起的，需要长期渐进修习才能获得，一切众生都有佛性。但是，获得菩提心必须止观双修。因为“止和观是菩萨加行的两个主要特征。获得终点本身便是来自止观的途径之不存在和外界之不存在。菩萨之观要经历十洲之地自始至终把精力集中于终点之上，其止观也就进一步洁净，而每洁净一步，又标志自身的一次激变。当止观之念完全实现，菩萨便到达终点，此终点并非别的而是佛陀之状。”［24］对于渐门派来说，通过渐进的止观修行，是获得菩提心，达到佛之境界的最佳方法。
　　通过分析发现，顿门派和渐门派的观点并非完全对立，摩诃衍那和莲花戒在辩论中多次提到了有关善恶和布施等问题。摩诃衍那否定了行善和布施等外在行为，《布顿佛教史》说：“作善不善业，不外往善趣和恶趣两途，以此仍未解脱生死轮回，而且是成佛的障碍。”莲花戒批评道“如果说不应该行善和施恩，还是用脱离行善和施恩低毁大乘佛教，因为行善和施恩是大乘佛教救生之秘诀。”［25］实际上，摩诃衍那坚持“无想”，并非指心不作一切思想分别，而是留有回旋余地。在论及佛性时，他把凡夫和圣者严格区别开来，这样对于凡夫来说仍然需要行善和布施等行为。《拔协》这样记述摩诃衍那的观点：“所谓布施等十善法之行，乃是针对无福报、心智愚钝和具钝根的人所宣示的；如果为聪敏和具慧根的人也如此宣示，则如黑云白云都会遮蔽太阳一样，不论为善作恶二者都会遮蔽修佛。”［26］需要注意的是，摩诃衍那所说的行善，不是要求所有的人都必须借助一些外在的行动而成佛，也没有完全否认“德行”在成佛过程中的作用，而是根据修行者的根器利钝决定的。
　　莲花戒认为，行善、布施等功德是菩萨的方便，也是成佛的助缘，一个人在达到空观或无分别智的境地之前，必须要用善行来充实，修习布施等六波罗蜜多。他强调指出，真正觉悟成佛要依靠戒律来限制和规范行为，在长期不断的修炼中获得正智，“藉这些力量修习瑜伽行，体验真实的世界”，肯定了方便和智慧、止与观在修行成佛过程中的重要性。
　　同样，摩诃衍那为代表的顿悟派也承认方便与智慧在成佛过程中的作用，“诸佛如来无量劫已来，离三毒、妄想、烦恼分别，是故悟得无二无分别智。以此无二无分别智，善能分别诸法相，非是遇痴妄想分别。据此道理，智慧方便不相离，若言取舍，于无二法中，有何取舍”。［27］在强调方便与智慧的不可分离性的同时，摩诃衍那把凡夫的方便、智慧跟圣者的方便、智慧区别开来。勿庸置疑，这从另一个方面证实了摩诃衍那在宣扬顿悟法的同时，承认自我修持的渐进过程，但只限于世俗层次上，胜义谛上不存在渐进过程。《五部遗教·大臣遗教》记述了顿门派和渐门派的辩论：“所谓顿门顿入者，比如到达须弥山顶一切尽收眼底，从小山之巅则看不到须弥山。渐次者，如同坑中小鱼；顿入者，则像大江（雅鲁藏布江）之鱼。所量能量（知）本未生，全然未寻本性知。”［28］尽管参加桑耶寺辩论的顿门派和渐门派在修行方法上有分歧，但并不是完全对立的两派，在一些比较复杂的议题上仍然有相似或相近的看法。［责任编辑　仓决卓玛］
　　注释：
　　①［11］［13］拔·赛囊：《拔协》，佟锦华、黄布凡译注，四川民族出版社1990年版，第51页。
　　②娘·尼玛韦色：《娘氏宗教源流》，西藏人民出版社1988年版，第398页。
　　③巴俄·祖拉陈瓦：《贤者喜宴》，民族出版社1986年版，第383页。
　　④王锡：《顿悟大乘正理抉》，饶宗颐校记，台湾新文丰出版公司1993年版，第39页。
　　⑤饶宗颐：《神会门下摩诃衍之入藏，兼论禅门南北宗之调和问题》。
　　⑥⑦见注④，第20页。
　　⑧山口瑞凤：《中国禅与吐蕃佛教》，第406页。
　　⑨葛北光：《中国禅思想史——从六世纪到十世纪》，北京大学出版社2000年版，第214页。
　　⑩见注④，第3页。
　　［12］引自《佛学研究中心学报》2001年第6期，第173页。
　　［14］布顿·仁青珠：《布顿佛教史》，郭和卿译，民族出版社1986年版，第177页。
　　［15］［16］戴密微：《吐蕃僧诤记》，耿昇译，甘肃人民出版社1984年版，第465页。
　　［17］［19］巴俄·祖拉陈瓦：《贤者喜宴》，民族出版社1986年版，第393～394、386页；参见黄颢译文。
　　［18］见注④，第33页。
　　［20］见注④，第20页。
　　［21］中村元：《中国佛教发展史》，余万居译，台湾天华出版公司1993年版，第1579页。
　　［22］［27］见注④，第24页。
　　［23］见注⑨，第124页。
　　［24］［25］见注④，第460、427页。
　　［26］同注①。
　　［28］《五部遗教》，民族出版社1986年版，第459～460页。
　　［作者简介］许德存，教授，现任职于西藏民族学院民族学系。