开佛法本意，扬慈悲真髓——漫话佛教医学（2）

　　印度佛教传入中国，各种印度医学观念也传至中国，并引起广泛的影响，尤其以四大不调论及佛教果报之说来解释病因较为明显。William。H。Mcneill认为，佛教传入中国，能吸引许多信徒，与当时疾疫流行有关。①本文讨论中国佛教的疾疫观及其治疗方法。所谓疾疫，即现在所说的传染病，在中国传统正史中，每每以“疫”、“大疫”来表示传染病的流行，至于究竟所指为何种传染病，很难一概而论。在医书中，表示传染病的病名，非常之多，隋巢元方《诸病源候论》曾列举了如“伤寒”、“时行”、“温病”、“疫疠”、“注病”等等，不少专家通常认为这是流行性感冒、斑疹伤寒、麻疯、疟疾之类传染病。若就正史统计，魏晋南北朝是疾疫流行的一个高峰期。②也为佛教传播隆盛期，所以佛教在中国展开传播时，如何解释及面对疾疫流行，是一个值得探索的问题。佛教病因论佛教认为，疾病起因，共有六项。《摩诃止观》卷八说：一四不顺，故病。二饮食不节，故病。三坐禅不调，故病。四鬼神得便。五魔所为。六业起，故病。就传染病而言，也不出此六项。其中用鬼神得病及业报之说来阐释传染病的成因，在《高僧传·昙无谶传》记载：谶尝告蒙逊云，有疫鬼入聚落，未必灾疫。逊不信，欲躬见为验。谶即以术加逊，逊见而骇怖。谶曰：宜洁斋戒，神咒驱之。乃读咒三日，谓逊曰：鬼已去矣。时境首有见鬼者云，见数百疫鬼奔骤而逝，境获安宁，谶之力也。逊益加敬事之。这是高僧以疫鬼为引致疾疫流行。《高僧传·释法愍传》说：（谢）晦乃率仪至寺，厚赐酒肉，严鼓振威，斩斫形像，俄而云雾暗天，风尘四起，晦惊惧而走，后以叛逆诛灭，队人丁法成、史僧双见身癞病。余多犯法而死。愍乃著《显验论》以明因果。丁法成和史僧之所以得癞病，是由于在佛教寺院中饮酒食肉，有违佛教戒律，在因果报应之下，得了麻风病。释法愍更著《显验论》以明因果报应之说。因恶行而招致传染病，在后汉安世高《佛说罪业应报教化地狱经》记载：身体顽痹，眉须堕落，举身洪烂，鸟栖鹿宿，人迹永绝，沾污亲族，人不喜见，名之癞病。何罪致之？罪言：“以前世时坐不信三尊、不孝敬父母，破坏塔寺，……故获斯罪”。
　　显然人生恶行，诸如不信佛、不孝敬父母等等，也会有因果报应，获得麻疯病。在《千金翼方》卷二十一载有耆婆治恶病，其文说：“（恶病）胡云迦摩罗病。世医拱手，无方对治，名曰正报。”意思就是说麻风病是报应之病，医生也束手无策。治疗方法印度医学渊源甚早，至少可追溯到公元前一千多年的吠陀时代。《四吠陀》是古印度的经典，包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》。其中，《阿闼婆吠陀》的意思是术、咒术，即异能、伎数、禁咒、医方。Maurice Bloomfield将此书译成英文，并将书中咒术分为十类，第一类便是除诸病和鬼病的除病咒文，属禁
　　咒疗法。③之后，又有《寿命吠陀》，是《阿闼婆吠陀》的补充，以医学、生命科学为中心，内容十分广泛。④此书内容分成八部份，即拔除医方（拔去人体引起痛苦之物，如箭，属外科医学）、利器医方（使用利器治疗眼耳等病，属外科医学）、身病医方（全身疾病治疗术）、鬼病医方（驱除因鬼而生诸病）、童法（对胎儿、幼童、产妇的看护学）、恶揭陀药科论（解毒之学）、长命药科论（有关不老不死的药学）、强精药科论（强精催春，相当于性医学）。⑤义净《南海寄归内法传》也记有此八医方，曰：西方五明论中，其医明曰：“先当察声色，然后行八医，如不解斯妙，盛顺反成违。”言八医者，一论所有诸疮，二论针刺首疾，三论身患，四论鬼瘴，五论恶揭陀药，六论童子病，七论长年方，八论足身方。言疮事兼内外。首疾但目在头。齐咽已下，名为身患。鬼瘴谓是邪魅。恶揭陀遍治诸毒。童子始从胎内至年十六。长年则延身久存。足力乃身体强健。佛教以前将身体视为由风、热、痰三大而成，若三大不调，则生病。及至佛教出现　，则将人体视为地、水、火、风四大，水相等于痰，火相等于热。⑥由此可知，印度医学发展甚早。第一，不论婆罗门，抑或佛教徒，依照传统必须学医。第二，印度医学形成其特有的观念，从三大不调说发展到佛教提倡的四大不调，及医学分门别类方法。第三，在治疗法方面，既有药物治疗，⑦亦有禁咒疗法。佛教东来，印度医学也随之传入中国，最为人熟知的便是约与佛祖同时的耆婆和龙　树的医术。《隋书·经籍志》载有《婆罗门诸仙方》、《婆罗门药方》、《西录婆罗门仙人方》、《西域名医所集要方》、《耆婆所述仙人方》等。从书名可知这些医方属印度婆罗门及名医流传的医方。甚至印度及西域的药物及药物治疗方法，也传至中国，影响甚巨。⑧魏晋南北朝之世，人们翻译的佛典，其中有许多佛教治病经典。在《大藏经》中，我们可以检出20部⑨，但实际数量不止于此。从《隋书·经籍志》中也可检出12部属于西域的医书，其中与佛教有关系的计有：《龙树菩萨药方》、《龙树菩萨和香方》、《龙树菩萨养性法》。在治疗疾疫方面，笔者搜寻《高僧传》及《续高僧传》所得，最常见的不是服用药物，而是禁咒，这与道教的方法几近一致，虽然咒文内容固有分别，但同时用语言来表达特殊威力，带有神秘色彩。这可能因为在传教之时，须显示神迹，故多加描绘；反之，以药物治疗。僧传既非医书，僧传撰作在于传教及褒扬高僧行迹，很难详细列明治疗所用药物。唐以前有关治病之翻译佛教经典，载有以咒禁为治疗方法，计有：《能净一切眼疾病陀罗尼经》、《佛说咒目经》、《佛说疗痔病经》、《佛说咒齿经》、《佛说咒时气病经》、《佛说咒小儿经》、《哩说救疗小儿疾病经》。还有不以咒为名的经典，经中载有治病咒禁者亦不少。印度医学本身是极广泛地使用禁咒，这种佛教禁咒之法，在唐代被列入官方医疗术内。《唐内典》卷四十〈太医署〉记载设有医博士，其一为咒禁博士：“咒禁博士一人，从九品下。隋太医有咒禁博士一人，皇朝因之。又置咒禁师，咒禁工以佐之，教咒生也。咒禁博士掌教咒禁生，以咒禁祓除邪魅之为厉者。有道禁，出于山居方术之士。有禁咒，出于释氏。”“出于释氏”即佛教咒禁，与道教相类。马伯英指出：至于“咒陀罗尼”，为四种陀罗尼之一。陀罗尼在梵文为dharani，意谓总持。即所谓持善法而不使恶法起。佛教以佛菩萨入定以后所发之秘密语为咒陀罗尼。《大乘义章》卷十一云：“菩萨依禅能起咒术，为众除患，第一神验，名咒术陀罗尼。”此外，《法苑珠林》卷六十〈咒术篇〉说：“夫咒是三世诸佛所说。”佛教的禁咒就是佛的语言，具有神效。在两《僧传》中，僧人曾利用禁咒，或治疗，或显神通，大不乏人，如鸠摩罗什、求那跋陀罗、释宝意、耆域、杯度、释普明、释慧芬等等，不胜枚举。由于佛教也以鬼为致病之因，禁咒之用，也有驱鬼之效。《高僧传·佛图澄传》说佛图澄：“善诵神咒，能役使鬼物。”其他例子可见《高僧传·竺法旷传》：晋兴宁中东游禹穴，观瞩山水，始投若耶之孤潭，欲依岩傍岭栖闲养志。郗超、谢庆绪并结居尘外。时东土多遇疫疾，旷既少习慈悲，兼善神咒，遂游行村里，拯危急，乃出邑止昌原寺。百姓疾者多祈之，至效，有见鬼者，言旷之行住，常有鬼神数十，卫其前后。竺法旷在南方云游之际，在三吴一带遇上疾疫流行，于是以神咒为民治疗。《高僧传·诃罗竭者传》云：晋武帝太康九年，暂至洛阳，时疫疾甚流，死者相继，竭为咒治，十差八九。诃罗竭用禁咒，在疫疾流行，死者相继时，治病还十差八九，可见利用禁咒来治疗疫疾，甚为盛行。佛教咒禁最大特色在于咒文译自梵文，故内容有音无义。如《千金翼方》卷十三载〈禁鬼咒〉说：然摩然摩。波悉谛苏若竭状提。若梦若想。若聪明易解。常用此咒法去之。咒语前段，与一般佛经翻译梵文音译用字十分相似，其义须通梵语才能如晓。《法苑珠林》卷六十〈咒术篇〉专门记载印度佛教的咒语，内中翻译出来的梵文咒语，完全与此一样，皆有梵文音译。《大藏经》内收有东晋释法护译的《佛咒时气病经》，专门利用禁咒来治疗有时气疾疫诸病，其文说：南无佛，南无法，南无比丘僧，南无过去七佛，南无现在诸佛，南无未来诸佛，南无诸佛弟子，令我所咒从如愿。阿亻去尼尼亻去尼阿耶尼亻去尼阿毗罗慢多利波池尼波提梨。南无佛，南无法，南无比丘僧，南无过去七佛，南无现在诸佛，南无未来诸佛，南无诸佛弟子，南无诸师，南无诸师弟子，令我所咒从如愿。若人得时气病，结缕七过咒之，并书此上鬼神名字。若纸槐皮上，系著缕头，读是咒时，当发戒清净澡漱烧香，正心乃说之。此段咒文，乃东晋时所译咒文，或者是当时佛教流行使用的治病咒文。其中一段有音无义，咒文内容仍无法知晓。不过，咒文显然是用来召唤天上诸佛来助，辟除时气病。佛教咒禁，也会与道教一般，饮咒水而治病。《高僧传·释安慧传》说：
　　晋永嘉中，天下疫病，则昼夜祈诚，愿天神降药以愈蒂民。一日出去门，见两石如瓮，则疑是异物，取看之，果有神水在内，病者饮服，莫不皆愈。《北史·清河王怿传》说：时有沙门惠怜者，自云咒水饮人，能瘥诸病，病日就之者，日有千数。
　　蒲慕州指出，“佛教的传入中国，也不是进入一个真空的状态，它之所以会广为一般人民所接受，除了在义理上必须调和
　　中国固有的思想方式和伦理观念之外，也应该是与它能够有效的处理佛教与民间信仰之间的矛盾与冲突有相当大的关系。”(10)蒲氏提出此论点，却没有研究过佛教有效地处理佛教与民间信仰之间的矛盾与冲突。透过本节的探讨，可以发现在解释传染病时，僧人也以疫鬼之说为病因，以及类似民间传统使用的禁咒法来施加治疗，与民间信仰正相配合。在南北朝隋唐期间，正是佛教对病因解释及治疗方法，在民间得到接受，再加上对医疗事业的重视，是使其得以传播隆盛的因素之一。医疗与传教传染病在汉末以来，即广泛流行，人口大量死亡，影响甚巨。一般百姓，在政府救助不足之时，对于传染病怀有恐惧、无助的心态，自可理解。因此，百姓无论生理及心理，均须照护。在宗教上，却可针对此种状况，提供各方面援助。一方面，宗教对于超自然力量，有其本身宗教超自然的力量相制，透过特别仪式、法器、咒禁等，可舒减心理危机。另一方面，宗教教团能集结比较多的人力、物力，有能力为患病者施以援手。宗教为病人提供医疗照护，固然可以从佛道两教教徒、组织、寺院为病人提供医疗照护情况来看。然而，也可从佛道两教对高僧及神仙的神异记载，反映佛道两教皆重视医疗。据蒲慕州研究，在《高僧传》中，至少有86位高僧的事迹多少具有某种神异的性格，占总数的三分之一。与葛洪《神仙传》比较，高僧与神仙所具有神异能力，基本上是相同的。(11)蒲慕州并言：这不仅反映出高僧或神仙希望人们如何记得他们的形象，或者《高僧传》和《神仙传》作者希望如何来描绘他们，更重要的是，他们在人们心中所具有的形像。当然，《高僧传》和《神仙传》的读者都属于知识阶层，它们的目的也应该主要是保存他们各自宗教传统中一些“得道者”的故事，并藉此宣扬他们的教义以吸引信众。就此方面而言，它们与西方中古时代的《圣徒传》有相似之处。在另一方面，既然这些故事有些被作者收入僧传或仙传之中之前已经在社会流传，其中应该有一些除了教义之外的因素，是可以激起一般民众的信心和热忱的。因此，我们可以推论，僧传和仙传应该可以在某个程度上反映出一般人民的宗教心态。(12)蒲氏的说法是合理的。在晋隋之际，传染病流行期间，佛道两教除有其观念解释传染病流行之外，更有若干程度治疗和照护。在此情况下，佛教也因而有长足发展。印度是热带地区，自古至今，皆传染病流行之地，如霍乱、鼠疫、疟疾。(13)《寿命吠陀》大约记载了360种疾病及其治疗方法，其中许多都可以与现代医学的疾病名称相对应。(14)医疗及药物学在印度发展甚早。在佛教东来之时，印度医学已经形成体系，其观念和治疗方法，传至中国。在僧传中，记载高僧医疗能力及神效，是其一个要点，反映出医疗是当时僧人的一项重要任务。《高僧传·安世高传》描述安世高说：安清，字世高，安息国王正后之太子也。幼以孝行见称，加又志业聪敏，意好学，外国典籍，及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。在《开元释教录》中，安世高更被称为：东汉之末，安世高医术有名，译经传入印度之医药。现存《大藏经》有安世高译的《佛说奈女耆域因缘经》，《开元释教录》可能即据此而论。此经记载印度神医耆婆（一译耆域）精通医理。(15)安世高又译有《佛说罪业应报教化地狱经》及《分别善恶所起经》、《佛说鬼问目连经》，以佛教学说为本，皆言疾病由来与因果报应之关系。其他高僧，诸如佛图澄的禁咒疗法、单道开精于治眼疾、于法开懂妇产科，皆为人熟知，不胜枚举。透过治疗，能吸引信众。《高僧传·佛图澄传》记佛图澄既通晓各种神异，又尤精医术，“时有痼疾，世莫能治者，独澄为医疗，应时而瘳损。”《晋书·艺术·佛图澄传》说“百姓因澄故，多奉佛，皆营造寺庙，相与出家。”不过，有一点值得注意，就是固然有不少高僧从西域来到中土，带来印度及西域医术及治疗方法。但在中国出家的僧侣始终仍以本土中国人为多，他们在中国文化环境中成长，受中国医学思想所影响，在观念上虽主张佛教的四大不调、因果报应之说，在治疗上则不一定完全依据印度医疗方法。佛教行道，本着慈悲喜舍之心，供奉病人乃一种功德。《四分律》说：佛言，自今已去，应看病人，应作瞻病，人若欲供养我者，应先供养病人。佛祖明白地表示修佛道者，供养佛祖先要供养病人，表现出佛教徒慈悲之心。《高僧传·单道开传》记：明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，自利利人，不亦可乎！所谓“明六度”即六度般若波罗蜜，以去除心魔而成佛；“调九候”，所谓九候是一种诊脉方法，三部九候之法，在此借指医术而言，治疗身体疾病。“六度”与“九候”都是可以自利利人，以成就别人来成就自己，为人治病也是一种功德。魏晋南北朝时，佛教福田思想已非常流行。西晋法矩译《佛说诸德福田经》说到有七法，其一是常施医药疗救病众，行之便能增功德。此经在北朝非常流行。敦煌莫高窟第269窟壁画，即根据此经绘有施赠医药之图像。(16)隋唐以后，福田、悲田思想更加盛行，演为专门博施济众，赠医舍药。　由于传染病会经日常接触而感染，医学上要求对传染病人常常加以隔离，在佛教思想中，却要对病人倍加照顾，就算传染病人也不例外。《高僧传·释僧远传》说：（癉明中至大明六年间）尝一时行青园，闻里中得时气病者，悯而造之，见骈尸侣病者数人，人莫敢近，远深加痛惋，留止不忌去，因为告乞敛死抚生，恩加骨肉。（在刘宋，地则不详）释僧远所过之地，疾疫流行，心生慈悲之心，悯怜众生，人皆不敢近患病者，独他留止不去，加以照护。《高僧传·杯度传》说：元嘉四年，有叨兴邵信者，甚奉法，遇伤寒病，无人敢看，乃悲泣念观世音，忽见一僧来云，乃杯度弟子。邵信念观世音，可能得观世音解救，派遣杯度弟子到来。故事真伪在此不辨，只是想说明一种想法，当遇上伤寒病之类传染病，无人敢看，佛教徒亦不避感染之危险，同样照护病人。甚至有高僧专门走到疫区，为人治病。《高僧传·竺法旷传》说，竺法旷善于神咒，因见三吴之地多疾疫，乃出建康，四处游历，目的就是拯救危急的病者。这种慈悲立功之想法，推而广之，在佛教寺院形成了从事医疗事业的收养病人病坊。《高僧传·竺法调传》说：常山有奉法者，兄弟二人，居去寺百里。兄妇疾笃，载至寺侧，以近医药，兄既奉调为师。常山有信奉佛法兄弟二人，兄妻有病，将之载至佛寺之侧，以近医药，表明佛寺是施舍医药之地。《续高僧传·释法颖传》说：齐高即位，复敕为僧主，资给事有倍常科，颖以从来信施，造经像及药藏，镇于长干。释法颖在长干寺内，设立药藏，提供医疗服务无疑。《续高僧传·释僧传》更说：
　　良医上药，备于寺内。寺院之内，已有良医，也有上等药物，用于疗治病人。此供养病人之行为，为佛教徒所遵行。《南史》说：太子与竞陵王子良俱好释氏，立六疾馆以养穷人。“六疾馆”顾名思义当然不是只养穷人，而是收养有病无依的穷人。在隋代，更在寺院中设有“疠人坊”，专门收容麻疯病人。《续高僧传·那连提黎耶舍传》说那连提黎耶舍：“收养疠疾，男女别坊，四时供承，务令周给。”又《续高僧传·释智岩传》说释智岩：“后往石头城疠人坊住，为其说法，吮脓洗濯，无所不为。永徽五年二月二十七日终于疠所。”此等“疠所”，与佛教关系甚深。那连提黎耶舍死于开皇九年，其所办的“疠人坊”可能早于南北朝时已设立，极可能渊于南北朝时的六疾馆。全汉癉更认为“医院的起源，恐与佛教寺院有关。”(17)
　　总而言之，汉至南北朝的佛教高僧参与医疗行为，是十分普遍的。僧《弘明集》载有晋释道恒批评当时僧人行径道：或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竟利；或矜持医道，轻作寒暑。“矜持医道，轻作寒暑”，指责僧人自持略懂医道，为人看病。反过来，也证明了医疗也是佛寺的一项社会功能。总结晋隋之际，不论道教与佛教与医疗都有密切关系。从佛教与医疗关系而言，可以看到以下几点：第一，两晋南北朝至唐代，是印度佛教传入中国最为活跃的时期，同时也是中国吸收印度各类文化最多的时期，医学也不例外，许多印度医学治疗方法观念，都是透过僧人来华而带入的。第二，佛教疾病观念影响中国医学思想甚大，尤其四大不调论，在陶弘景、孙思邈等人医书中，都凸显出来，此点许多学者都论及。(18)
　　注释：
　　1、William。H。Mcneill，Plagues and People，New York：Doubleday，1975，pp108－109＆121。
　　2、张志斌：《古代疫病流行诸因素初探》。载《中华医史杂志》1990年第1期。
　　3、参武田丰四郎：《印度古代文化》，页70－73，上海：商务印书馆，缺出版年份。
　　4、有关《寿命吠陀》医学及生命科学的内容，可参Ranes C。Chakravorty，Diseases of Antiquity in South Asia，The Cambridge History of Human Disease，pp408－413。
　　5、参马伯英：《中外医学文化交流史》，页117，上海：文汇出版社，1993年。
　　6、参武田丰四郎：《印度古代文化》，页80－78，上海：商务印书馆，缺出版年份。
　　7、Debiprasad Chattopadhyaua ed，Studies in the History of Science in India，Volume 1，chapter Medicine，New Delhi：Editorial Enterprises，pp182－184。
　　8、可参马伯英：《中外医学文化交流史》第五章〈一佛出世，二佛涅　1〉，页137－156，上海：文汇出版社，1993年。
　　9、蔡景峰：《唐以前的中印医学交流》。载《中国科技史料》1986年，7卷6期。
　　10、蒲慕州：《追求一己之福——中国古代的信仰世界》，页16，台北：允晨出版社，1995年。
　　11、蒲慕洲：《神仙与高僧——魏晋南北朝宗教心理试探》。载《汉学研究》，8：2，页149—176。
　　12、蒲慕洲：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，页281—282，台湾：允晨出版社，1995。
　　13、参Ackerknecht《医学史概论》，页17，戴荣玲译，台湾：国立中国医药学院所出版，1966。
　　14、Ranes C。Chakravorty，Diseases of Antiquity in South Asia，The Cambridge History of Human Disease，pp408－413。
　　15、陈寅恪疑《高僧传·耆域传》中所载耆域，实即印度耆婆，而后人附会，以为耆域乃一西域高僧。
　　16、可参史苇湘：《敦煌莫高窟中的〈福田变经〉壁画》。载《文物》80：9，页44。常盘大定：《佛教の福田思想》，收入氏著《续支那佛教の研究》。东京：春秋社，1941。
　　17、全汉癉：《中古佛教寺院的慈善事业》。载何兹全编：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》。北京：北京师范大学出版社，1986年。
　　18、如马伯英：《中国医学文化史》第九章〈佛教与中医〉
　　医僧对医学的贡献
　　在印度，佛教的比丘们大多数均通达五明之学，特别是医方明，这是出家僧众所必备的知识。因此，历代以来佛教界出现不少名声远播的医僧、医学著作，对社会贡献良多。
　　佛图澄大师：东晋时代受石勒、石虎尊为国师的比丘僧，善神咒，巧医术。当时多有长年卧病，为病所苦，又无人能医治的病人，佛图澄于是发心施医，使病者应时而愈。
　　竺法调法师：印度东来的比丘，在常山寺定居，精通医术，颇负盛名，常有百里以外前来求医者，经其疗治，均能痊愈。
　　单道开法师：敦煌人，当时秦公石韬染患眼疾，由于单道开的治疗而得痊愈。
　　竺法旷法师：东晋中叶，疫病流行，村人莫不为苦，竺法旷遂游行各村落，为患病百姓看病疗疾。
　　诃罗揭法师：晋武帝大康九年，洛阳城瘟疫流行，染患者不断死亡。诃罗揭目睹此景，遂发心为患者医疗，十之八九均得痊愈。
　　法喜法师：唐朝雍州津梁寺僧，他在京师时，对患病者亲自为之治疗，尤其他人以为污秽不堪的屎尿涕唾，他都亲自为病人处理，非但不嫌恶，而且心情愉悦，甚获同参道友及远近闻名求诊的患者敬重。法喜法师不但治愈患者的身病，并且耐烦的以佛法安慰病人，令患者去苦得乐。
　　此外，痲疯病患者是被社会所嫌弃的病者，人人避之犹恐不及；而佛教的僧众却能援以温暖之手，施以救济之力。例如：隋代那连提耶舍、唐泽州羊头山道舜、唐益州福成寺道积、丹阳沙门智严、绛州沙门僧彻等，均对痲疯病患给予救助治疗，爱心护理，软语安慰，吸吮脓血，洗濯衣物，慈心感人！
　　在佛教经典中，有不少论及医药的书籍，据《隋书》卷三十四<经籍志三>记载，大约六朝时，由印度、西域传入中国的医药典籍有十二种：
　　摩诃胡沙门撰《摩诃出胡国方》十卷；《西域诸仙所说药方》二十三卷；《西域波罗仙人方》三卷；《西域名医所集要方》四卷；《龙树菩萨要方》四卷；《龙树菩萨和香法》二卷；《龙树菩萨养性方》一卷；《耆婆所述仙人命论方》二卷；《干陀利治鬼方》十卷；《新录干陀利治鬼方》四卷；《婆罗门诸仙药方》二十卷；《婆罗门药方》五卷。
　　至于中国僧侣所撰述的医药典籍约有十五种：
　　释道洪撰《寒食散对疗》一卷；释智斌的《解寒食散方》二卷；释慧义《寒食解杂论》七卷；释慧义《解散方》一卷；释僧深药方三十卷；《诸药异名》八卷，沙门行矩撰，本有十卷，今阙；释莫满的《单复要验方》二卷；《释道洪方》一卷；释昙鸾的《疗百病杂丸方》三卷；释昙鸾的《论气治疗方》一卷；于法开的《议论备豫方》一卷；释僧匡《鍼灸经》一卷。《新唐书》卷五十九<艺文三>载有：僧行智的《诸药异名》十卷；僧僧深的《集方》三十卷；僧鸾的《调气方》一卷。
　　人生的种种病痛，如心不能静、气不能和、度不能宏、口不能默、瞋不能制、苦不能耐、贫不能安、死不能忘、恨不能释、矜不能持、惊恐不能免、争竞不能遏、辩论不能息、忧思不能解、妄想不能除，总因未淡未空所致。若能真淡真空，一切以“不执着”三字了之，这是拔去病根的神药。
　　世间的医学多强调饮食、物理、化学、心理、环境、气候、医学的疗法，在有限的范围内，依病治疗。佛教的医学不但含括世间的医学，更重视内心贪瞋痴三毒的根除，所谓心病还须心药医，调和生理与心理的健康，才能真正迈向健康之道。
　　论医僧的历史贡献（作者：薛公忱）
　　“医僧”之称首见于北宋沈括的传世名著《梦溪谈》卷二十一《异事》。其中说：“有一人家妾，视直物皆曲，弓弦、界尺之类，视之皆如钩。医僧奉真亲见之。”这里记述医僧奉真亲见“视直物皆曲”的“奇疾”。该书卷十八还记有奉真一个诊治医案：“四明僧奉真，良医也。天章阁待制许元为江、淮发运使，奏课于京师（汴梁，今河南开封市），方欲入对，而其子疾及，瞑而不食，惙惙欲死，逾宿矣。使奉真视之，曰：‘脾已绝，不可治，死在明日。’元曰：‘视其疾势，固知其不可救。今方有事须陛对，能延数日之期否？’奉真曰：‘如此似可。诸脏皆已衰，唯肝脏独过，脾为肝所胜，其气先绝，一脏绝则死。若急泻肝气，令肝气衰，则脾少缓，可延三日。过此无求也。’乃投药，至晚乃能张目，稍稍啜粥，明日渐苏而能食。元甚喜，奉真笑曰：‘此不足喜，肝气暂舒耳，无能为也。’后三日果卒。”此例表明，医僧奉真诊断准确，施治恰当，预后如神。不愧为“良医”。
　　医 僧奉真距今约1000年之久。实际上医僧的出现要比奉真早700多年。东晋南朝时，于法开、支法存、仰道人、竺潜等僧人均有医名，为朝野敬重。如果把汉桓帝（147——167年在位）时来华的精通医术的僧人、原安息国皇太子安世高，也视为医僧，则其距今已有1800多年。东汉以后，历代皆有，大体由三部人构成：一是西域、天竺来华弘教兼行医的僧人；二是朝鲜、日本来华求取佛法兼习医的学问僧或僧医，主要指此部分，其中还包括信奉佛法的俗医。这一特殊的医家群体，在其存在将近2000的历史时期内，曾经作出巨大贡献。具体表现在以下三个方面，现略作评介，以就教于方家、大德。
　　防病愈疾的重要力量
　　疾病是世人痛苦的根源之一。出家僧人怀有大慈恻隐之心，思求良方以防治之，并以此弘传佛法。于是历史上涌现出一大批具有真才实学甚至身怀绝技的医僧。他们能在一定范围内和程度上满足社会各个阶段、阶层的需要，受支欢迎，甚至被神化。《晋书》所载的竺佛图澄及其弟子竺佛调，就是以医救人和弘佛的典型代表。中国本土医僧的治病救人事例更多。据《高僧传》卷一：
　　“于法开，不知何许人，事兰公（晋僧，高阳人于法兰）为弟子。……善《放光》及《法华》，及祖述耆婆”，妙通医法。尝乞食投主人家，值妇人在草（分娩）气急，众治不验，举家遑扰（忧）。开曰：‘此易治耳。’主人正宰羊，欲为淫祀开令先取肉为羹，进竟，因气针之。须臾羊膜裹儿而出。晋升来五年（公元361年），孝宗有疾，开视脉，知不起，不肯复入。康献后念曰：‘帝小不佳，昨呼于公视脉，但到门不前，种种辞惮，宜收藏付廷尉。’
　　俄而帝崩，获免。……谢安、王文度悉皆友善。或问：‘法师高明刚简，何以医术经怀？’答曰：‘明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，自利利人，不亦可乎？’孙绰为之目曰：‘才辩纵横，以术数弘教，其在开公乎？’”
　　由此记载，可知于法开医术高超，是“以术数（此指医药）弘教”的典型。他既游行民间，为下层民众诊治疾病，又与社会上层交往，直至为皇帝服务，体现了“高下同揆”、“我法平等”的思想。
　　再如，据《宋史》卷四百六十一《方伎上》载：
　　“沙门洪蕴，本姓蓝，潭州长沙人。……年十三，诣郡之开福寺沙门智岜，求出家，习方伎之书。后游京师（今开封市），以医术知名。太祖召见，赐紫方袍，号广利大师。太平兴国（公元976——983年）中，诏购医方，洪蕴录古方数十以献。真宗在蜀邸，洪蕴尝以方药谒见。咸平（公元998——1003年）初，补右街首座，累转左街副僧录。洪蕴尤工诊切，每先岁时言人生死，无不应。汤剂精至，贵戚大臣有话者，多诏遣诊疗。景德元年（公元1004年）卒，年六十八。
　　“又有庐山僧坚，亦以善医著名。久游京师，尝赐紫方袍，号广济大师，后还山。景德二年（公元1005年），以雍王元份久被疾，如赴阙，至则元份已薨。法坚复归山而卒。”
　　由所谓“正史”载录的沙门洪蕴，法坚传略，可知此二人实为北宋初年名闻朝野的医僧。洪蕴受到宋太祖赵匡胤的“召见”，赐予连文臣武将也难得到的“紫方袍”及“广利大师”之号，宋真宗也对他尊崇有加。表明他的医术非同寻常。“尤工诊切”，以致能够“每先岁时言人生死，无不应”。如此评述，虽有溢美成分，但亦可由此如其“诊切”之“工”，被人传为神话。不仅如此，其“汤剂精至”，以致“贵戚大臣有疾者”，皇帝“多诏遣”洪蕴为其“诊疗”被信用的程度高于专职的御医。与他同时而且类似的僧法坚，也受到最高统治者的重视，以致还山还被召回京师，为雍王元份诊疗疾病。根据这一记述，足见医僧作用之大。
　　再如，据宋人赵彦卫《云麓漫钞》卷五：“平江有张省干者，病伤寒，眼赤，舌缩，有膏，唇生疮，气喘失音，脏腑利已数日，势甚危。此症伤寒家不载。诸医皆欲先止脏腑。忽秀州医僧宝鉴大师者过，投以茵陈五苓散、白虎汤而愈。诸医问出何书，僧曰：‘仲景云：五脏实者死。今赖大肠通，若更止之，死可立而待也。五苓导其小肠，白虎以散其邪气也。’诸人始服。”
　　医僧宝鉴大师技高诸医，能将医圣张仲景的理论与实际病证相结合，以致药到病除。这一治验的可贵，在于学古而不泥古，对今人仍有启迪作用。
　　再如，按《太平县志》：“僧坦然，善针砭，针细如毛，长不过数寸许，一投辄效。长林高令内患瘫，贴蓐两期，僧一再投不效。怪之，静想良久，跃曰：‘是也，此人皮肉肥厚，短针不足用也。’乃更置金针，长可五寸，一针而愈。邑人胡振声中风，僵卧两日。家人皇（惶）遽，治后事。僧过其门，延视之，针其手，手动；再针，泻痰斗余，即崛然起坐。次日午刻，能往五里外赴席。奇验甚至，不具载。”
　　僧坦然善针砭，其聪明可贵之处，在于及时、认真地总结经验教训，提高诊疗质量。如在短针无效的情况下，经过深入思考，结合患者症状和生理特征，制作五寸长的金针，以致“一针而愈”。一个医僧，能如此精研技术，无怪乎其“奇验甚至”，救人无数。
　　再如，按《贵池县志》：“僧晓云，以字行，上云寺僧也。善治痘，最眼胜，次汤胜。他医以为可药者，晓云独不可；他医以为不可药者，晓云独可。计日断生死，无一差。不甚责人报，人迎之者，每扃闭一室，惟恐应他请焉。后以授其徒通和，和之术复过于师，以拳勇从义死，遂失传。”
　　僧晓云善治痘，具有不用于一般医者的特殊见解。能够准确地断言患者的生死，竟然“无一差”错。并且不要求病家回报。这样的医者，势所必然受到民众的欢迎，以致理请到他，就将其“扃闭”一室，以防被他人请去。点头见其医术之高明和医德之高尚。其救人之多，可想而知。其徒通和“复过于师”，更是治痘的能手。惜乎死于非命，其治痘之技失传。
　　再如，按《济宁州志》：
　　“释湛池，字还无，戒律精严，功行最高。尤精医术，证治不执古方，别有刀圭，于针灸疽疡，取效神速。人或谢遗，一无所受。济人至今称之。”
　　透过这一极其简略的记述，可见医僧湛池有以下特点：一是见解独到，“不执古方，别有刀圭”表明他对前人的医药遗产能够融会贯通，加以创造性地运用；二是术有专长，“于针灸疽疡，取效神速”，是针灸兼外科专家；三是不受人报，“人或谢遗。一无所受”，表明他医德高尚。作为一个医者具备上述一个特点，已很难得，而湛池有其三。堪称德艺皆绝的良医。
　　从汉魏至明清，医僧作为一支特殊的医疗卫生力量，活跃在防治疾病的第一线。他们为社会各阶级、阶层服务。如果说历代上层统治者曾经受惠于医僧，那么下层民众亦得益匪浅，他们不是职业医家，诊病施药非以营利为目的，并且慈悲为怀，广济众生，一般不会嫌贫爱富、重贵轻贱，有钱无钱均可看病，故为广大贫贱小民所欢迎和尊崇。当然，也无可否认，有的医僧。并无活人之技，打着佛教的旗号骗人害命。这一类假医僧另当别论，就象不能把假药当真药一样。
　　防治方药的发明创新
　　在历史上，人们之所以看重医僧，不仅在于他们能够治愈一般疾病，而且还因为他们擅治某些他医拱手的奇病难症，发明不少特殊的方药，丰富了中医药学的宝库。且不言天竺来华僧人的金针拨障术、外科术，仅就中国本土医僧而言，他们的发明创新十分可观，至少有以下几方面：
　　（一）“脚弱”疗法
　　据唐初孙思邈《备急千 金要方》卷第七《风毒脚气?论风毒状》：
　　“论曰：考诸经方，往往有脚弱之论，而古人少有此话。自永嘉（307——312年）南渡，衣缨士人多有遭者。岭表江东有支法存、仰道人等，并留意经方，偏善斯术。晋朝仕望多获全济，莫不由此二公。”
　　又宋（公元420——479年）、齐（公元479——502年）之间，有释门深师，师（仰）道人、`述法存等诸家旧方，为三十卷，其脚弱一方近百余首。魏（北魏公元386——534年）、周（北周公元557——618年）之代，盖无此病。……然此病，发初得先从脚起，因即胫肿，时人号为脚气，深师云脚弱者，即其义也。”
　　据此可知，两晋之际，北方南渡的士人，由于不习当地水土而患“脚弱”之疾即脚气病。是时有支法存、仰道人钻研此疾治法，偏善斯术，以致东晋上层人士均赖此二公而获全济。宋、齐之间的释门深师继续研习并总结二公之术，并师从医僧道洪，撰集有关有诸家旧方达三十卷之巨，时人义为《僧深方》一书中。可惜此书亦佚。其“精要之方被孙思邈《备千金要方》卷第七和王焘《外台秘要》卷第十八、十九所收录。日本名医丹波康赖撰于公元984年的《医心方》引述《僧深方》共140多处，散见于卷一、卷三至卷八、卷二十至卷二十六、卷二十九等各卷中，内容不限于治疗脚弱，还涉及其他疾病的防治，几乎涵盖临床内外妇儿各科。治疗脚弱之方，多用富含维生素乙的药物，科学价值较高。直到当今，脚气病仍为江南水网地区的常见病和多发病。虽然此病的治法较之两晋之际，已科学有效得多，但几位医僧的创始之功，是不可抹杀的。
　　（二）“解散”之方。
　　魏晋南朝之时，在士大夫和知识分子中兴起服食五散之风。始作诵者乃为何晏、王弼等“名士”，以后逐渐蔓延，直到隋唐才止息。据孙思邈《备急千金要方》卷二十四《解五石毒》所言：适当服石，有益人体。“人不服石，庶事不佳”，易患“恶疮、疥癣”等疾患。“石在身中，万事休泰”。大约这是服石之风所以兴起的医学根据。但石为“大大猛毒，不可不慎也”，“多则杀人，甚于鸩毒”。故服石的禁忌很严。不仅五石的质、量大有讲究，而且服石后还要及时、适当地解救散发之症。稍一不慎，非但无益，而且有大害。西晋著名针灸学家皇甫谧年轻时仿效名士服石，导致耳聋、肢痺，几至丧生。既有服石之症及其后遗之患，就要求医家有解救之术。此时有几位医僧对服石散发之证进行深入研究，探寻解救之方，并写成专著。影响较大者有：释道洪的《解寒石散对治法》一卷，释智斌的《解寒石散方》二卷，释慧义的《寒石解杂论》七卷，等。这些著作因其研究的对象早已不复存在而失去其现实意义，但在魏晋至隋唐的几百年里，确起实起过救死扶伤的重要作用。医僧的这一历史功绩也是不应遗忘的。
　　（三）正骨疗伤。
　　汉末至隋唐之际，战争频仍，习武之风遍及社会各个阶层，僧人亦不例外。著名的嵩山少林寺，僧人更以武术相授受。既习武，难免受伤，骨折现象不时发生，这就要求医家能够正骨疗伤。有的医僧热衷于此项研究，整理前人遗产，发明创造新的疗法，并撰写专著。其中最著名的当属《仙授理伤续断秘方》，此书一卷，现存。其无名氏之序称：
　　“唐会昌（公元841——846年）间，有一头陀，结草庵子（于）宜春之钟村，貌甚古，年百四五十岁。买数亩（田）垦畲种粟以自给。村氓（民）有彭叟者，常往来其庐，颜情甚稔，助之耕。一日彭之子升木（树）伐条，误坠于地，折颈挫肱，呻吟不绝。彭诉于道人，道人请视之，命买数品药，亲制以饵。俄而痛定，数日已如平时。始知道人能医，求者益众。道人亦厌之。乃取方授彭，使自制以应求者，且誓之以无苟取，毋轻售，毋传非人。由是言治损者，宗彭氏。彭叟之初识道三十许，今老矣。然风采无异。前时问其姓名，曰长安人也。始道人不通人事，人亦少至。……后江西视察使行部至袁州，……得道人姓氏，遂遣人同彭叟到其庐邀之，至则行矣。惟瓢存焉。……有书数篇，所授者特其最后一卷云。”
　　此序所说的结庐于江西宜春之钟村的“头陀”，实因唐武宗会昌灭佛时，被迫从长安逃出，隐居于此。所以他少与人交通。闻官将至，即不辞而行。他以自己的医术救死扶伤，但又怕暴露身份。故授方于彭叟，以避免抛头露面。从其所授的医方来看，确有独创性，被当代医史家称为“我国现存的最早伤科专书，确实体现了我国唐代伤科已具有的较高水平”。该书根据临床实际，总结出《医沼整理补接次第口诀》：“一煎洗；二相度损处；三拔伸；四或用力收入骨；五捺正；六用黑龙散通；七用风流散填疮；八夹缚；九服药；十再洗；十一用黑龙散通；十二或用风流散填疮；十三再缚；十四仍用前服药治之。”这一治疗程序，操作性极强，具有指导意义。该书记述了脑骨伤碎、肩甲骨出以用多种脱臼等的治疗方法，内容十分丰富，至今仍有借鉴作用。此书之外，少林寺的治疗骨伤术也十分有名，俨然自成体系。其特点是：以经络穴位为诊断依据，重视手法复位和点穴疗法及功能锻炼，并以接骨为主。显然是为武术家正骨疗伤服务的。其中的大部分内容当为医僧的发明创新，至今仍有广泛的影响。
　　（四）瘴病防治。
　　瘴病上岭南一带的地方病。相传有所谓“瘴气”害人，不仅处地之人到此易受侵袭，即使当地居民也难以避免。其实，乃因此地气候水土所致。岭南属热带，气候炎热，又濒临南海，土地潮湿，与中原大异，使人易患病。宋元间，有医僧继洪，悯此方苍生之多艰，乃深入考察和探究瘴病的发生机制、规律用其防治方法，著成《岭南卫生方》一书。此书共四卷，现存。其无名氏之序曰：
　　“尝读沈氏《良方·序》，谓治病有五难。……比到岭南，见外方至者，病不虚曰，虽居民鲜有不病者。因思岭以外号炎方，又濒海，气常燠而地多湿，与中州异。……每思有以济之，而未得其术。一日获《岭南卫生方》读之，曰：‘此仁人之用心也。虽其外方投剂，在临证审的之，然其论瘴病始末，诚有以握其要领矣。……读是编者，诚知岭外受病之由，与所以服药之宜，而又能参以老少肥瘠贵贱之别及居养性状，好恶、忧喜、劳逸之殊，庶几顺其宜，违其所不宜，握阴阳升降之机，而不敢为山川风气所侵，以各全其天年云。”
　　此序的作者是儒医，故将是书之作归于“仁人之用心”。从儒医的立场上看，此书的成就也是十分可观的。其中多发前人所未发。瘴说、治瘴用药七说、治瘴续说、蛇虺螯 诸方、集验治蛊毒诸方等，均为自撰，对于该地常见病瘴症的证治，论述尤详。作为防治地方病的专著，此书的价值是相当高的。
　　丰富多彩的理论著述
　　上述“脚弱”疗法、“解散”之方、正骨疗伤、瘴病防治四个方面，是医僧在防治疑难奇症方面的独特贡献。不仅如此，历史上的医僧在中医药学的基本理论的临床内、外、妇、儿各科用针灸、推拿、气功、方药等治疗手段诸方面，均有较大的成就。他们在临证治病的同时，总结经验教训，提升心得体会，撰成不少专著。有的虽然亡佚，但其主要内容被后人大致继承下来；有的流传至今，仍然发挥理论和实践上的指导、借鉴作用。下面选取数种医僧著作，略作评介。
　　气功专著。
　　气功作为养性健体、祛病延年的手段和方法，由来已久。现今的人们多把气功完全归诸道家、道教的创造，殊不知它亦与佛教有关。所谓“止观双修”或“定慧双修”的禅法，就包括气功修炼。著名的南天竺僧人菩提达摩来华后在嵩山少林寺所传之禅法，就是佛门气功。北朝最著名的佛门气功师是昙鸾。据《续高僧传》卷七，昙鸾“调心练气，对病识缘，名满魏（北魏）都，用为方轨。因出《调气论》……又撰《安乐集》两卷等，广流于世”。昙鸾的《调气论》无疑是佛门气功专著。《旧唐书·经籍志》录有《论气方》三卷，显然是《调气论》的异名。此书当时影响大，可惜后来亡佚，其具体内容不得而知。此外，据《隋唐·经籍志》，昙鸾学著有《疗百病散》三卷、《疗百病杂丸方》三卷等书。这些著作后世虽佚，但作者昙鸾在医学史特别是气功发展史上，应占有一定的地位。
　　昙鸾之后，佛门最著名的气功理论家，是活动于陈、隋之际的天台宗实际创始人智顗他综合南义、北禅，主张止观双修、并对止观过程进行理论和实践探索，撰有《摩诃止观》、《修习止观坐禅法要》（又称《童蒙止观》、《小止观》）、《六妙法门》等专著，其中包含比较丰富的具有医学意义的气功内容。
　　《摩诃止观》共十卷，文繁义富，一般人难于理解和实行。智顗又撰写一本简明扼要之书即《童蒙止观》或曰《小止观》，实为前书的节要、普用及本。此书亦有十章，对《摩诃止观》的“十意”均有论述，文字比较通俗、流畅，初入佛门者乃至一般世人皆能理解。其中的《调和》第四和《治病》第九两章，最具有医学气功的意义。《调和》提倡“善调五事”，即“调食”、“调睡眠”、“调身”、“调息”、“调心”，特别强调后三调的不可分割：“此三事的无前后，随不调处而调适之，令一坐之中身、息用心三事调适，无相乖违，和融不二，此则能除宿患，妨障不生，定道可剋。”此乃经验之谈，具有合理性。《治病章》认为：“应当善识病源，善知坐中内心治病方法”。“治病之法乃有多途，举要言之，不出止观二种方便。”所谓“用止治病”，就是“安心止于病处，即能治病。”特别要止于“脐下一寸，名忧陀那（梵文udana），此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治”；还要“常止于足下，莫问行住坐卧，即能治病”。此与道家的养生方法，具有异曲同工之妙。所谓“用观治病”，就是“但观心想”，用“一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬”这六种气治病，或“善用观想运作十二种息”治病，或“善用假想观”，“如人患冷，想心中火起，即能治冷病”。可见，用止观治病，即以意念、精神调节身心。若运用得当，无疑有助于防病愈疾。
　　《六妙法门》也是智顗一部重要的论述禅定的专著。所谓“六妙门”即指数、随、止、观、还、净六种修习方法。情况不同，六种方法的运用也有区别，故有“十意”。其中与气功有关的内容亦较多，诸如“调和气息，不涩不滑”，“调心随息，明照出入”等。
　　智顗的止观专著，对后世僧、俗影响较大，唐宋注者甚多。如《止观义例》、《摩诃止观科义》、《删定止观》、《摩诃止观义照》等。这些注释之作，均在一定程度上涉及气功。
　　除天台宗外，中国佛教的其他宗派的修习方法，也含有气功内容。例如法相唯识宗的“五停心观”，净土宗的念佛法门，密宗的瑜伽功等，均有养生作用。
　　近人蒋维乔曾于20世纪20年代著有《因是子静坐法》用其《续编》二书，分别论述道、佛功法，风靡一时。当今民众中流行的气功术，不少源于佛门。很有必要对这一部分文化遗产进行发掘和研究，以造福于世人。
　　妇科专著。
　　佛门首位妇产科专家，当推前述东晋医僧于法开。据《隋书·经籍志》，于公著有《议论备豫方》一卷，可惜后佚，其内容不详。
　　于法开之后，东晋、南朝几位著名的医僧亦诊疗妇产科疾患。《外台秘要》卷三十四《妇人下》两引《深师方》：一治产后中风，一治产后冷热痢。《医心方》卷第二十一至二十三《妇人部》和卷第二十四《治无子部》，则载录《深师方》27首。表明《深师方》中包含比较丰富的妇产科的内容。而深师之方，源于支法存、仰道人、释道洪等著名医僧。可见东晋南朝时期，非止于法开一僧能治妇产科疾患。此外，《医心方》的《妇人部》还引用《耆婆方》6首。耆婆，又称耆域，是天竺佛门名医，被尊为医王。《隋书·经籍志》载有《耆婆所述仙人命论方》二卷，原注“目一卷，本三卷”，据此可知“二卷”、“三卷”，当为二十卷、三十卷之误，因为二、三卷之书无需“目一卷”。表明耆婆对中国医学有影响。但《医心方》此处所引的耆婆方，其药物组成及药理，均属中医药学体系，并非源于天竺，仅带有佛门术语而已。由此可以推知，此处所谓《耆婆方》，乃南朝至唐代医僧的托名之作。
　　从于法开开始，东晋南朝医僧形成诊治妇产疾病的传统。这一传统集中体现于浙江萧山竹林寺。此寺始建于南齐（公元479——502年），历代寺僧多有善治妇产疾病者，其医术之精，闻名于世，在民众中享有很高的声誉。特别是唐代以后，该寺妇产科益发专门。寺僧以医术相授受，代代如此，积累的诊疗经验十分丰富，但其有关专著却秘而不宣，绝不外传。直到清初，才有秘方陆续传出。此后以寺僧名义撰集和刊印的妇科专著逐渐增多，不下二三十种。有的确实出自寺僧之手，有的可能是俗医托名之作，有的则是二者的混合物。以下数种流传较广，影响也较大：一是《竹林寺女科》，又名《竹林女科证治》，四卷。此书约成于清乾隆五十一年（公元1786年）卷一为调经，卷二为安胎，卷三保产，卷四求嗣。书中详述妇产、小儿用求嗣证治，其方多有效验。。现存，有清光绪十七年（公无1891年）重刻本。二是《竹林寺女科秘书》，又名《妇科秘传》、《妇科秘方》，一卷，初刊于清乾隆六十年（公元1795年），现存。该书载有月经四十证、胎前三十八症、产后十五症的证治，方药比较切当，颇多可取。后世重刻本多有增补。三是《竹林寺三禅师女科三种》、又名《胎产新书》、《竹林寺女科全书》、《济坤育麟竹林寺女科全书》，共二十卷，包括静光禅师撰《女科秘要》八卷、雪岩禅师增广《女科要旨》四卷、轮印（一作应）禅师续辑《女科秘旨》八卷。专论妇产诸病的证治，所附方剂多实用于临床。此类著作的特点亦有三：一是注重问诊，可能与僧人不便观察，检查患者有关；二是以活血理气为主；三是讲究药物的炮制、煎服的方法。至今仍有理论、临床上的借鉴作用。
　　疗疡专著。
　　医僧护理和诊疗疠疡患者，历史上屡见不鲜，因为他们不避污秽和传染。隋唐的“疠人坊”（即麻风病院），乃由僧尼职掌。唐智岩住在石头城疠人坊，为病人说法，“吮脓洗濯，无所不为”直到“终于病所”。明代金谿县龙兴寺有老僧心斋，擅疗痈疽：“宿瘤如杯，毒痈满背，皆能治疗，人比之扁鹊。其徒周僧、李僧亦得其传焉。”表明医僧在此方面亦具有良好的传统和丰富的经验。释智宣的《发背论》一卷和傅杰的《明医诸风疠疡全书指掌》六卷，就是这方面经验的总结。可惜前书已佚，仅后书尚存。
　　释傅杰，清初医僧。其书写成于康熙（公元1662——1722年）年间。作者自引说：
　　“余本上虞兰亭成氏，十龄而失怙恃。依兄习学，稍长而嗜经文，遇师归戒。乙酉（顺治二年，公元1645年）鼎沸，家口流散，漂泊江南，只影颠沛，嗣后乡邑亲知，虽间通音问，而空间之愿，失誓已决。遂投澄江智文师，为余削除。遵师命，与师兄寅白相依为伴。寻亦谢世。险危孤厄，独余为甚。谬生开地，未执君亲。因思好生之德，无过于医，而疠疡一证，备诸疾苦。早年即留心此学，搜罗医典，谘访同术，窃以博而不精，不若卑而取效。既得丸散之方于智文老师，复得针刺之法于金溪宣林先生。朝夕研思，揣今订古，心手相随，渐臻神境。意若如来之启迪，俾余得展布心神，遐通慧愿，以迄有成。岁月既久，积稿成编。大抵诊脉察色，以知其人之表里虚实；审音核证，以悉其病之寒热经络。用针刺以去其毒血，施汤散以导其邪风。内以拔脏腑之根源，则剂有先后；外敷疮疡之肿溃，则法分轻重。直至气血和通，肤肉完好，病根尽除，永不复发，无碍生育，不留斑痕，咸称完善。庶几疠疡一证，不致医者畏难而束手，患者苟安而损命。亦觉王救世之一快事也。”
　　据此小引，可知作者生于明末，经历战乱，幼年出家，师从智文、宣林习医，专攻疠疡之证。由于博览医典，谘访同术，心手并用，以致学有所成，并渐臻神境。是书之作，乃其“将平生累用累验诸方与法和盘托出，公诸海内，不负先师衣钵，破除一切私吝”，实则是师徒几代医僧诊疗疠疡证的经验、心得的总结，具有很大的实践意义。
　　具有佛教色彩的疠疡专著，还有《医说佛乘》一卷。作者卢万钟，则儒入医，并信佛。书首有刘威之序曰：“人世之所以奉佛，为其大慈悲。乃痈疽之在人身，不啻阿鼻；疮痍之系人体，不啻桎梏。良医一剂去之，虽大士杨枝水，能有如此显应哉？……卢君，今世之活佛也。”称医为“活佛”，是借佛弘医了。
　　内科专著及其他。
　　按照传统的医学分科，疠疡、痈疽、疮痍等属外科，伤寒杂病、瘵疾、痢疾等属内科。在内科疾病的防治方面，历代医僧亦有丰富的经验。明代医僧住想的《慎柔五书》就是这方面的专著。
　　《慎柔五书》五卷，现存。书中附有石震所撰作者小传：住想，“昆陵人，胡姓。本儒家子，生而敏慧，稚年寄育僧舍。长寻剃发，法名住想，字慎柔。惟喜读书，凡一切宗乘，以用儒书经史子诸编，无不究览。心血耗疲，得瘵疾（肺痨）几不起”后经荆溪查了吾生先治愈，即随先生习医十余年。先生惧其学识过已，乃令往从已师慎斋先生。慎斋先生名满海内外，从游弟子日众。住想随侍左右，每得口授，辄笔之。后归里，治病辄应。求诊者日盈户外。因治愈吴江宰夫人六七年之奇疾，医名大震，“一时荐绅士大夫咸服其神明”。“往来吴、会间”，直到晚年。寂化前将平生所著授予弟子，凡五卷：“虚损一，痨瘵一，所札记师训一，治病历例一，医案一。”由此知释住想因病入佛习医，先后师从二名医，认真好学，终成佛门苍生大医。其五卷著作，亦是师徒治验的总结，只是其师并非僧人。但这并不妨碍他们以医术相授受。
　　除上述内科、外科、骨伤、妇产及针灸、气功、养生外，历史上的医僧在儿科、眼科等方面，也有丰富的诊疗经验和专著。如明代景隆的《慈惠方》、《慈济方》，如惺的《痘家秘要》，清代月潭的《眼科秘书》，心禅的《一得集》等。这些著作的内容并非全是医僧的发明，其中继承了历史上其他医家的成果，但至少凝聚了作者的可贵经验和心得体会，亦是中医药学遗产的组成部分。
　　由上可见，医僧的贡献是比较全面的，宝贵的。它是中医药学这一伟大宝库中的明珠，至今仍熠熠生辉。
　　佛经中医论的概观
　　佛说医喻经 西天译经三藏朝奉大夫试光禄卿传法大师赐紫臣施护奉　诏译
　　如是我闻。一时世尊在舍卫国中。与苾刍众俱。是时世尊。告诸苾刍言。汝等当知。如世良医。知病识药。有其四种。若具足者。得名医王。何等为四。一者识知某病应用某药。二者知病所起随起用药。三者已生诸病治令病出。四者断除病源令后不生。是为四种。云何名为识知某病应用某药。谓先识知如是病相。以如是药。应可治疗。令得安乐。云何名为知病所起。随起用药。谓知其病。或从风起。或从癀起。或从痰起。或从癊起。或从骨节起。或积实所起。知如是等病所起处。随用药治。令得安乐。云何名为已生诸病治令病出。谓知其病应从眼出。或于鼻中别别治疗而出。或烟薰水灌鼻而出。或从鼻窍。引气而出。或吐泻出。或于遍身攻汗而出。乃至身分上下。随应而出。知如是等病可出处。善用药治。令得安乐。云何名为断除病源令后不生。谓识知病源。如是相状。应如是除。当勤勇力现前作事。而善除断。即使其病后永不生。令得安乐。如是等名为四种知病识药。如来应供正等正觉。亦复如是。出现世间。宣说四种无上法药。何等为四。谓苦圣谛。集圣谛。灭圣谛。道圣谛。如是四谛。佛如实知。为众生说。而令断除生法。苦本生法断故。而老病死忧悲苦恼。诸苦永灭。如来应供正等正觉。为是利故。宣说如是无上法药。令诸众生得离诸苦。诸苾刍。又如转轮圣王。四兵具足。故得如意自在。如来应供正等正觉。亦复如是。佛说此经已。诸苾刍众。欢喜信受。
　　佛说佛医经 吴天竺沙门竺律炎共支越译
　　人身中本有四病。一者地。二者水。三者火。四者风。风增气起。火增热起。水增寒起。土增力盛。本从是四病。起四百四病。土属身。水属口。火属眼。风属耳。火少寒多目冥。春正月二月三月寒多。夏四月五月六月风多。秋七月八月九月热多。冬十月十一月十二月。有风有寒。何以故。春寒多。以万物皆生。为寒出故寒多。何以故夏风多。以万物荣华阴阳合聚故风多。何以故秋热多。以万物成熟故热多。何以故冬有风有寒。以万物终亡热去故有风寒。三月四月五月六月七月得卧。何以故风多故身放。八月九月十月十一月十二月正月二月不得卧。何以故寒多故身缩。春三月有寒。不得食麦豆。宜食粳米醍醐诸热物。夏三月有风。不得食芋豆麦。宜食粳米乳酪。秋三月有热。不得食粳米醍醐。宜食细米糗蜜稻黍。冬三月有风寒。阳兴阴合。宜食粳米胡豆羹醍醐。有时卧风起有时灭。有时卧火起有时灭。有寒起有时灭。人得病有十因缘。一者久坐不饭。二者食无贷。三者忧愁。四者疲极。五者淫泆。六者嗔恚。七者忍大便。八者忍小便。九者制上风。十者制下风。从是十因缘生病。佛言。有九因缘。命未当尽为横尽。一不应饭为饭。二为不量饭。三为不习饭。四为不出生。五为止熟。六为不持戒。七为近恶知识。八为入里不时不如法行。九为可避不避。如是九因缘。人命为横尽。不应饭为饭。谓不可意饭。亦谓不随四时食。亦为以饭复饭。是为不应饭为饭。不量饭者。谓不知节度多食过足。是为不量饭。不习饭者。谓不时食。若至他郡国。不知俗宜饭食未习。不稍稍饭。是为不习饭。不出生者。谓饭物未消复上饭。若服药吐下不尽便食来。是为不出生。止熟者。谓大便小便来时不即时行。噫吐下风来时制。是为止熟。不持戒者。谓犯五戒。现世间盗。犯他人妇女者。便入县官。或刻或死。或得棓榜压死。若饿死。或得脱外从怨家得首死。或惊怖忧愁死。是为不持戒。近恶知识者。谓他人作恶便来及人。何以故。不离恶知识故。恶人不计当坐之。是为近恶知识。入里不知时不如法行者。谓晨暮行。亦有魍魉诤斗者。若有长吏追捕而不避。若入他家舍。妄视不可视。妄听不可听。妄犯不可犯。妄念不可念。是为入不知时不如法行。可避不避者。谓弊牛马狾狗蚖蛇虫。水火坑阱。犇车驰马。拔刀醉人恶人。亦若干。是为可避不避。如是九因缘。人命未尽为尽。黠人当识。是当避是已避得两福。一者得长寿。及得闻道好语。亦得久行道。佛言。有四饭。一为子饭。二为三百矛斫饭。三为皮革虫生出饭。四为灾饭。子饭者。谓人贪味食肉时。便自校计念。是肉皆我前世时。父母兄弟妻子亲属。亦从是不得脱生死。已得是意便止贪。是为子饭。三百矛斫饭者。谓饭随味念复念其殃。无有数能不念味便得脱。又矛斫人为亡身。已生念复念有若干受苦。为三百矛斫饭。皮革虫生出饭者。谓人念味。亦一切万物忧家中事。便穿人意。意作万端为出去。是为皮革虫生饭。灾饭者。谓一生死行皆为灾饭。如火烧万物。人所行皆当来恼身。剧火焚万物故言灾。所以言饭者。谓人所可意念人。故言饭也。人食肉譬如食其子。诸畜生皆为我作父母兄弟妻子。不可数。亦有六因缘。不得食肉。一者莫自杀。二者莫教杀。三者莫与杀同心。四者见杀。五者闻杀。六者疑为我故杀。无是六意得食肉。不食者有六疑。人能不食肉者。得不惊怖福。佛言。食多有五罪。一者多睡眠。二者多病。三者多淫。四者不能讽诵经。五者多着世间。何以故。人贪淫人知色味。嗔恚知横至味。痴人知饭食味。律经说。人贪味味复味得生不得美味。佛言。一食者为欲断生死亦随贪不能行道。为得天眼自知所从来生去至何所。人不念死多食。常念妇人。皆堕百四十恶。中天皆用饭故。犯十恶后生便失人形。堕畜生中。既得作人。饥渴血出。嗔恚傍生于爱内生于贪。佛说有大福。自饥以饭与人。令人得命。是为大福。后生饶饮食乏嗔恚。亦无所施施亦不得。但意恣贪淫。亦无所施。但得意恣。非我所有。一钱以上。不得取故。作贪欲空自苦作罪。道人不有忧愁。忧随怒愁随贪。我辈有死岁。有死月。有死日。有死时。亦不知亦不畏。亦不行道。亦不持戒。东走西走。忧铜忧铁。忧田宅奴婢。但益人恼增人苦。为种畜生习。佛言。人治生。譬如蜂作蜜。采取众华。勤苦积日已成。人便攻取去。唐自苦不得自给。人求是念是忧有忧无饥渴勤苦。合聚财物。未死忧五家分。或水火盗贼县官病痛。多不如意。己死他人得之。身当得其罪。毒痛不可言。五分者。一者火分。二者水分。三者盗贼分。四者县官分。五者贫昆弟分。何为无忧所有。人不计是五分忧。苦剧不弃。是忧苦有万端。结在腹中。离道远法。人法生贾作。得利不当喜。不得利亦不当忧。是皆前世宿命所致。人有贪贪便不得利。正使得一天下财物。亦不能猛自用之。亦不随人去。但益人结。但有苦恼。但种后世缘因。缘因如火。如火无所不烧。我辈不觉。是黠不敢妄摇。知为增苦种罪佛说佛医经。
　　佛经中医治方法的概观
　　除一切疾病陀罗尼经 开府仪同三司特进试鸿胪卿肃国公食邑三千户赐紫赠司空谥大鉴正号大广智大兴善寺三藏沙门不空奉　诏译
　　如是我闻。一时薄伽梵。住室罗伐城逝多林给孤长者园。与大苾刍众千二百五十人俱。众多诸大菩萨摩诃萨。尔时世尊告阿难陀言。阿难陀有陀罗尼。能除世间一切疾病。汝当受持读诵通利如理作意。即说密言曰
　　怛儞也(二合)他(一)尾摩黎尾摩黎(二)嚩曩俱枳黎(三)室唎(二合)末底(丁以反四)军拏黎(五)嫩奴鼻(六)印捺啰(二合)儗[寧*頁](二合七)母隶娑嚩(二合)诃
　　佛告阿难陀。此陀罗尼若诵持者。宿食不消霍乱风黄痰癊。患痔瘘淋上气。嗽虐寒热头痛半痛。着鬼魅者悉得除差。我以佛眼观见彼人。诸天魔梵沙门婆罗门能作障难。除非决定业报尽者。余无能违越作其障难。如来应供正遍知说。一切有情中如来为尊胜。一切法中离欲法尊。一切众中僧伽为尊。以此诚实言愿我及一切有情。食饮吃啖入腹消化得正安乐。娑嚩(二合引)诃(引)
　　尔时世尊说是经已。诸苾刍僧并诸菩萨摩诃萨。一切大众天龙八部。受持佛语欢喜奉行。
　　能净一切眼疾病陀罗尼经 开府仪同三司特进试鸿胪卿肃国公食邑三千户赐紫赠司空谥大鉴正号大广智大兴善寺三藏沙门不空奉　诏译
　　如是我闻。一时薄伽梵。住迦毗罗卫国。释迦种族聚落。尔时有一释种。住车尼摩迦聚落。于佛净信于法净信于僧净信。归依于佛归依于法归依于僧。不疑于佛不疑于法不疑于僧。尽心于佛尽心于法尽心于僧。决定于等觉胜趣。其人眼所见色相而不得见
　　尔时乞晒摩迦释种。忆念如来作如是言。稽首佛世尊智炬陀罗尼能作光明者。归命善逝大悲者。护念摄受我令我眼清净
　　尔时世尊超越世间耳眼。以天耳闻以天眼见。尔时世尊告阿难陀言。汝往于释种所。以此陀罗尼明加护令净其眼。令彼拔济令彼摄受。令彼长养令彼结界。令彼眼无垢翳得离疾病。广令流布四部众苾刍苾刍尼优婆塞优婆夷及余有情。真言曰
　　怛儞也(二合)他呬里弭里黎枳呬里系帝护庾护庾护也么宁护鲁护鲁怒鲁怒鲁娑嚩(二合引)诃
　　阿难陀此陀罗尼明王。眼垢风垢黄病痰病三集病。我及某甲眼勿令痛勿令流泪。以罗汉实语禁戒实语。以苦行实语以诸仙实语。以缘生实语。苦实语集实语。灭实语道实语。辟支佛实语。我某甲愿令眼清净。七佛等觉已说。我释迦牟尼应供正遍知今说。四大天王亦说天帝释亦说。娑诃世界主梵王亦说。阿难陀我不见天世魔世沙门婆罗门趣。持此净眼陀罗尼者。患眼翳瞙浮晕。所谓令眼天作龙作。药叉作罗刹作罗刹女作。必舍支女作。鸠槃荼作鸠槃荼女作。起尸鬼作人厌祷作梵志厌祷作。无敢违越无不应效。具寿阿难陀汝今受此陀罗尼。将往释种聚落。授与乞晒么迦。传我语令昼三时夜三时诵持此陀罗尼。其阿难陀至彼授与乞晒么迦。乞晒么迦才闻此陀罗尼已。其眼脉已净。眼耳得见离一切诸垢。尔时世尊说是经已。天人阿修罗乾闼婆等。闻佛所说欢喜奉行。
　　佛说咒齿经 东晋竺昙无兰译
　　南无佛南无法南无比丘僧南无舍利弗大目干连比丘。南无觉意。名闻边北方健陀摩呵衍山。彼有虫王名差吼无。在某牙齿中止。今当遣使者无敢食某牙。及牙根中牙根中牙边虫。不即下器中头破作七分如鸠罗勤蟮。梵天劝是咒南无佛。令我所咒皆从如愿。
　　佛说咒目经
　　颓[敲-高+口]敷般[敲-高+口]敷　頞吒般[敲-高+口]敷　鸠离敷　鸠离比敷　鸠罗鸠[卄/(日*鳥)]比敷　沙离莎[卄/(日*鳥)]波提敷　伊离敷　伊罗移敷　伊腊鳖敷
　　若目痛咒七过即愈。
　　佛经中名医传记的概观
　　龙树菩萨传 姚秦三藏鸠摩罗什译
　　龙树菩萨者。出南天竺梵志种也。天聪奇悟事不再告。在乳餔之中。闻诸梵志诵四围陀典各四万偈。偈有三十二字。皆讽其文而领其义。弱冠驰名独步诸国。天文地理图纬秘谶。及诸道术无不悉综。契友三人亦是一时之杰。相与议曰。天下理义可以开神明悟幽旨者。吾等尽之矣。复欲何以自娱。骋情极欲最是一生之乐。然诸梵志道士势。非王公何由得之。唯有隐身之术斯乐可办。四人相视莫逆于心。俱至术家求隐身法。术师念曰。此四梵志擅名一世草芥群生。今以术故屈辱就我。此诸梵志才明绝世。所不知者唯此贱法。我若授之。得必弃我不可复屈。且与其药使用。而不知药尽必来永当师我。各与青药一丸告之曰。汝在静处以水磨之。用涂眼睑汝形当隐。无人见者。龙树磨此药时闻其气即皆识之。分数多少锱铢无失。还告药师向所得药有七十种分数。多少皆如其方。药师问曰汝何由知之。答曰。药自有气何以不知。师即叹伏。若斯人者闻之犹难。而况相遇。我之贱术何足惜耶。即具授之。四人得术纵意自在。常入王宫。宫中美人皆被侵淩。百余日后宫中人有怀妊者。懅以白王庶免罪咎。王大不悦。此何不祥为怪乃尔。召诸智臣以谋此事。有旧老者言。凡如此事应有二种。或是鬼魅或是方术。可以细土置诸门中。令有司守之断诸行者。若是术人其迹自现。可以兵除。若是鬼魅入而无迹。可以术灭。即敕门者备法试之。见四人迹骤以闻王。王将力士数百人入宫。悉闭诸门。令诸力士挥刀空斩三人即死。唯有龙树敛身屏气依王头侧。王头侧七尺刀所不至。是时始悟欲为苦本众祸之根。败德危身皆由此起。即自誓曰。我若得脱当诣沙门受出家法。既出入山诣一佛塔出家受戒。九十日中诵三藏尽。更求异经都无得处。遂入雪山山中有塔。塔中有一老比丘。以摩诃衍经典与之。诵受爱乐虽知实义未得通利。周游诸国更求余经。于阎浮提中遍求不得。外道论师沙门义宗咸皆摧伏。外道弟子白之言。师为一切智人。今为佛弟子。弟子之道咨承不足将未足耶。未足一事非一切智也。辞穷情屈即起邪慢心。自念言。世界法中津涂甚多。佛经虽妙以理推之故有未尽。未尽之中可推而演之。以悟后学于理不违。于事无失斯有何咎。思此事已即欲行之。立师教戒更造衣服。令附佛法而有小异。欲以除众人情示不受学择日选时当与。谓弟子受新戒着新衣。独在静处水精房中。大龙菩萨见其如是惜而愍之。即接之入海。于宫殿中开七宝藏。发七宝华函。以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读九十日中通解甚多。其心深入体得宝利。龙知其心而问之曰。看经遍未。答言。汝诸函中经多无量不可尽也。我可读者已十倍阎浮提。龙言。如我宫中所有经典。诸处此比复不可数。龙树既得诸经一相深入无生二忍具足。龙还送出于南天竺。大弘佛法摧伏外道。广明摩诃衍作优波提舍十万偈。又作庄严佛道论五千偈。大慈方便论五千偈。中论五百偈。令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈。中论出其中。时有婆罗门。善知咒术欲以所能与龙树诤胜。告天竺国王。我能伏此比丘。王当验之。王言。汝大愚痴。此菩萨者。明与日月争光智与圣心并照。汝何不逊敢不宗敬。婆罗门言。王为智人何不以理验之。而见抑挫。王见其言至为请龙树。清旦共坐政听殿上。婆罗门后至。便于殿前咒作大池广长清净。中有千叶莲华。自坐其上而夸龙树。汝在地坐与畜生无异。而欲与我清净华上大德智人抗言论议。尔时龙树亦用咒术化作六牙白象。行池水上趣其华座。以鼻绞拔高举掷地。婆罗门伤腰。委顿归命龙树。我不自量毁辱大师。愿哀受我启其愚蒙。又南天竺王总御诸国信用邪道。沙门释子一不得见。国人远近皆化其道。龙树念曰。树不伐本则条不倾。人主不化则道不行。其国政法王家出钱雇人宿卫。龙树乃应募为其将。荷戟前驱整行伍勒部曲威不严而令行。法不彰而物随。王甚嘉之。问是何人。侍者答言。此人应募既不食廪又不取钱。而在事恭谨闲习如此。不知其意何求何欲。王召问之。汝是何人。答言。我是一切智人。王大惊愕而问言。一切智人旷代一有。汝自言是何以验之。答言。欲知智在说王当见问。王即自念。我为智主大论议师问之能屈。犹不是名一旦不如此非小事。若其不问便是一屈。迟疑良久不得已而问之。天今何为耶。龙树言。天今与阿修罗战。王闻此言。譬如人噎既不得吐。又不得咽。欲非其言复无以证之。欲是其事无事可明。未言之间。龙树复言。此非虚论求胜之谈。王小待之。须臾有验言讫。空中便有干戈兵器相系而落。王言。干戈矛戟虽是战器。汝何必知是天与阿修罗战。龙树言。构之虚言不如校以实事。言已阿修罗手足指。及其耳鼻从空而下。又令王及臣民婆罗门众见空中清除两阵相对。王乃稽首伏其法化。殿上有万婆罗门。皆弃束发受成就戒。是时有一小乘法师。常怀忿疾。龙树将去此世。而问之曰。汝乐我久住此世不。答言。实所不愿也。退入闲室经日不出。弟子破户看之。遂蝉蜕而去。去此世已来至今。始过百岁。南天竺诸国为其立庙敬奉如佛。其母树下生之。因字阿周陀那。阿周陀那树名也。以龙成其道。故以龙配字。号曰龙树也(依付法藏传。即第十三祖师也。假饵仙药现住长寿二百余年。住持佛法。其所度人不可称数。如法藏说)。
　　提婆菩萨传 姚秦三藏鸠摩罗什译
　　提婆菩萨者南天竺人。龙树菩萨弟子婆罗门种也。博识渊揽。才辩绝伦。擅名天竺为诸国所推。赜探胸怀既无所愧。以为所不尽者唯以人不信用其言为忧。其国中有大天神。铸黄金像之座身长二丈。号曰大自在天。人有求愿能令现世如意。提婆诣庙求入拜见。主庙者言。天像至神人有见者既不敢正视。又令人退后失守百日。汝但诣问求愿何须见耶。提婆言若神必能如汝所说乃但令我见之。若不如是岂是吾之所欲见耶。时人奇其志气伏其明正。追入庙者数千万人。提婆既入于庙。天像摇动其眼怒目视之。提婆问天神则神矣何其小也。当以威灵感人智德伏物。而假黄金以自多。动颇梨以荧惑非所望也。即便登梯凿出其眼。时诸观者咸有疑意。大自在天何为一小婆罗门所困。将无名过其实理屈其辞也。提婆晓众人言神明远大。故以近事试我。我得其心故登金聚出颇梨。令汝等知神不假质精不托形。吾既不慢神亦不辱也。言已而出。即以其夜求诸供备。明日清旦敬祠天神。提婆先名既重加以智参神契。其所发言声之所及无不响应。一夜之中供具精馔有物必备。大自在天贯一肉形高数四丈。左眼枯涸而来在坐。遍观供馔叹未曾有。嘉其德力能有所致。而告之言汝得我心。人得我形汝以心供人以质馈知。而敬我者汝畏而诬我者人汝所供馔尽善尽美矣。唯无我之所须能以见与者真上施也。提婆言神鉴我心唯命是从。神言我所乏者左眼能施我者便可出之。提婆言敬如天命即以左手出眼与之。天神力故出而随生。索之不已从旦终朝出眼数万。天神赞曰。善哉摩纳真上施也。欲求何愿必如汝意。提婆言我禀明于心不假外也。唯恨悠悠童蒙。不知信受我言。神赐我愿必当令我言不虚设。唯此为请他无所须。神言必如所愿。于是而退诣龙树菩萨。受出家法剃头法服周游扬化。南天竺王总御诸国信用邪道。沙门释子一不得见。国人远近皆化其道。提婆念曰。树不伐本则条不倾。人主不化则道不行。其国政法王家出钱雇人宿卫。提婆乃应募为其将。荷戟前驱。整行伍勒部曲。威不严而令行。德不彰而物乐随。王甚喜之而问是何人。侍者答言此人应募。既不食廪又不取钱。而其在事恭谨闲习如此。不知其意何求何欲。王召而问之汝是何人。答言我是一切智人。王大惊愕而问之。言一切智人旷代一有。汝自言是何以验之。答言欲知智在说。王当见问。王即自念我为智主大论议师。问之能屈犹不足名。一旦不如此非小事。若其不问便是一屈。持疑良久。不得已而问天今何为耶。提婆言天今与阿修罗战。王得此言譬如人噎既不得吐又不得咽。欲非其言复无以证之。欲是其事无事可明。未言之间。提婆复言。此非虚论求胜之言。王小待须臾有验。言讫空中便有干戈来下。长戟短兵相系而落。王言干戈矛戟虽是战器。汝何必知是天与阿修罗战。提婆言构之虚言。不如校以实事。言已阿修罗手足指及其耳鼻从空而下。王乃稽首伏其法化。殿上有万婆罗门。皆弃其束发受成就戒。是时提婆于王都中建．高座立三论。言一切诸圣中佛圣最第一。一切诸法中佛法正第一一切救世中佛僧为第一。八方诸论士有能坏此语者。我当斩首以谢其屈。所以者何。立理不明是为愚痴。愚痴之头非我所须。斩以谢屈甚不惜也。八方论士既闻此言亦各来集。而立誓言。我等不如亦当斩首。愚痴之头亦所不惜。提婆言我所修法仁活万物。要不如者。当剃汝须发以为弟子。不须斩首也。立此要已各撰名理建无方论。而与酬酢。智浅情短者一言便屈。智深情长者远至二日。则辞理俱匮。即皆下发。如是日日王家日送十车衣钵终竟。三月度百余万人。有一邪道弟子凶顽无智。耻其师屈形虽随众。心结怨忿啮刀自誓。汝以口胜伏我。我当以刀胜伏汝。汝以空刀困我。我以实刀困汝。作是誓已挟一利刀伺求其便。诸方论士英杰都尽。提婆于是出就闲林。造百论二十品。又造四百论以破邪见。其诸弟子各各散诸树下坐禅思惟。提婆从禅觉经行。婆罗门弟子来到其边执刀穷之曰。汝以口破我师何如我以刀破汝腹。即以刀决之五藏委地命未绝间。愍此愚贼而告之曰。吾有三衣钵釪在吾坐处汝可取之。急上山去慎勿下就平道。我诸弟子未得法忍者。必当捉汝或当相得送汝于官。王便困汝汝未得法利。惜身情重惜名次之。身之与名患累出焉。众衅生焉。身名者乃是大患之本也。愚人无闻为妄见所侵。惜其所不惜。而不惜所应惜。不亦哀哉。吾蒙佛之遗法不复尔也。但念汝等为狂心所欺。忿毒所烧罪报未已。号泣受之。受之者实自无主。为之者实自无人。无人无主哀酷者。谁以实求之。实不可得。未悟此者。为狂心所惑。颠倒所回见得心着。而有我有人有苦有乐。苦乐之来但依触着。解着则无依。无依则无苦。无苦则无乐。苦乐既无则几乎息矣。说此语已弟子先来者失声大唤。门人各各从林树间集。未得法忍者惊怖号啕拊丐扣地。冤哉酷哉谁取我师乃如是者。或有狂突奔走追截要路。共相分部号叫追之声聒幽谷。提婆诲诸人言诸法之实。谁冤谁酷谁割谁截。诸法之实实无受者亦无害者。谁亲谁怨谁贼谁害。汝为痴毒所欺。妄生着见而大号啕种不善业。彼人所害害诸业报非害我也。汝等思之慎无以狂追狂以哀悲哀也。于是放身脱然无矜遂蝉蜕而去初出眼与神故遂无一眼。时人号曰迦那提婆也。