昙鸾大师的净土教——横向的佛道体系

昙鸾大师的净土教——横向的佛道体系
　　藤堂恭俊
　　(一)从学僧到愿生者
　　北魏太武帝灭佛之后，过了三十年，于孝文帝承明元年(478)，昙鸾诞生于五台山附近的雁门。未满十五岁时出家，研习鸠摩罗什于长安译出的般若系统的诸经和与此有关的龙树、提婆二菩萨的论著，还有僧肇的著述和北凉昙无谶所译的《涅槃经》，成为精通“四论佛性”的学匠。　　　昙鸾二十岁左右的时候，孝文帝将首都从大同迁往洛阳，菩提流支等三藏来华，译出了瑜伽唯识系统的诸经论，为佛教界开辟了新的道路。昙鸾五十六岁时所著的《往生论注》，便是菩提流支译出的天亲菩萨所造的《往生论》的注释。给予昙鸾决定性的影响、使其成为净土愿生者的龙树往生安乐国的悬记(《入楞伽经》卷九)，也是出于菩提流支所译的经典。
　　不知是从何时，昙鸾开始注释《大集经》。但事与愿违，得了病。于是，深感“人生如立于悬崖之上，实在危脆”，决心先以仙术求得长生，再继续注经的事业。遂远道南方梁朝首都建业附近的茅山，求访此道的大家陶弘景。时当五十四岁左右。除了得到了陶弘景十卷仙经的传授，他大概还得到了作为“转生秘术、净土洪因”而流传于南朝的FDA1良耶舍所译的《观无量寿经》和一些在北朝无法获得的内外诸学的资料，然后，返回北方，到达洛阳。道宣在《续高僧传》中(卷六)，关于昙鸾归心净土教之事，记载了与菩提流支的戏剧性的问答和《观无量寿经》的受授。这段记载的内容，可以说是叙述了昙鸾对于自己致力于以长生之术滋养“形骸”而忽视了佛教徒应修“心”以超越生死〔这一大事〕的反省、内心的斗争，和作为一个四论学僧应踏着祖师龙树菩萨的足迹走往生安乐国之路的决心。
　　(二)佛陀观的转换与净土信仰的高涨
　　北魏时代的佛教主流，是以释迦和弥勒二佛作为信仰的对象。然而，释迦佛已经入灭，弥勒佛尚未出世，所以，无论是哪一位如来，我们都无法〔直接〕听其说法，受其指引。佛教徒开始将这种危机意识刻写于造像的铭记之中，是在孝庆帝永安三年(530)以后，是昙鸾五十五岁时的事情。并且，与此同时，520年以后，意味着不重福德道法的“边地”的表现，也同时出现于造像铭记之中。这一危机意识，是对在人间成佛的佛陀——释迦佛和弥勒佛——的信仰上的不满，也是恳切希望——救护和指引我们这些苦恼于现世的众生的——佛陀出现的呐喊和自白。时值北魏帝室崩坏，厌倦于政治上的颓废和派阀之间的斗争的民众失去了对明天的希望。所以，这种信仰上的焦躁，可以说正反映了那种不知何时要被夺去生命的严酷现实。
　　昙鸾五十岁过半，才愿生净土，在动乱的世道之中注释《往生论》，撰《略论安乐净土义》，造与众人同唱的《赞阿弥陀佛偈》，在山西太原周围一带，不仅以出家者而且以民众为对象，挺身传布净土信仰，直到六十七岁示寂(东魏孝静帝兴和四年，542)为止，只有短短的十年时间。他不仅把北魏末期至东魏初期所表现出来的危机意识以“五浊之世、于无佛时”的形式表现于《往生论注》的开卷伊始，而且将此作为时代的苦难，一身承担，让不为时间和空间所限制的、直接救度和引导苦恼于现实之中的每一个人的阿弥陀佛登场，以取代释迦佛和弥勒佛这样的世袭的佛陀，以此来照亮颓废的人心，为受惑业苦所折磨的人们开辟了一条得救的道路。他以受惑业苦所折磨的最下下品之人为摄受的边际，以人生生命的终结为最终的期限，最大限度地打开了阿弥陀佛的救度之门。
　　这样，昙鸾通过其《往生论注》等三部著作，对天亲菩萨所造的《往生论》的愿生思想和龙树菩萨的易行观，在净土三部经的高度上加以理解，同时，最大限度地驱使一个四论学僧所获得的学识与思辩，为净土信仰提供了大乘佛教的根据，在与中国所固有的传统的儒教、道教保持着关系的同时，实现了净土教的中国式的展开，使净土教的思想信仰在中国以及日本扎下根去。这个功绩是不能遗忘的。
　　(三)横向的佛道体系
　　昙鸾在解释天亲菩萨所造的《往生论》时，在《往生论注》卷上的开篇伊始，以“谨案龙树菩萨十住毘婆沙云”起笔。作为体悟不退转的方法，《十住毘婆沙论》举示了具体实践人法二空的五功德(卷四、〈阿惟越致相品〉)和信方便的易行(卷五、〈易行品〉)。龙树菩萨作此难易二行之说，是试图向所有的人开示一切皆空的教行。昙鸾依据祖师龙树菩萨的二行之说，强调于此“五浊之世、无佛之时”，不要去实践诸如持戒、禅定、神通那样的自力难行道，而应实践以阿弥陀佛的本愿成就之力为增上缘、念彼佛名往生安乐国的他力易行道。
　　昙鸾把当时北魏佛教界内外的各种情况总结为五点。最后一点是，“五者，唯是自利，无他力持，如斯等事，触目皆是”。也就是说，他在出家以来的四十年中，耳闻目睹或亲自体验的北魏佛教界的佛道实践，一律都是属于自力难行道的实践，没有一个是属于他力易行道的实践。
　　那么，昙鸾判为自力难行道的，指的是当时佛教界所实行的什么样的佛道修行呢?前面已经提到的《论注》卷下所说的持戒、禅定、神通，可以说就是对这些修行的总结吧。他对《往生论》的长行中所说的愿生行——五念门，加以一一注释，但是，对于第三作愿门中的奢摩他的译语“止”和第四观察门中的毗婆舍那的译语“观”，指出译语有浮漫性，然后，在此基础之上，关于止，说：“如心止鼻端，亦名为止”，又说：“不净观止贪，慈悲观止嗔，因缘观止痴，如是等亦名为止”，具体地列举了相当于止的行法的名称；关于观，说：“如观身无常、苦、无我、九相等，皆名为观”，具体地举出了行法的名称。这些止与观的具体行法，全都是昙鸾出生以前，鸠摩罗什于长安译出的《坐禅三昧经》、《大智度论》和昙无谶于北凉译出的《大方等大集经》、《大般涅槃经》等经论中所说行法。这样来看，可以肯定，靠近昙鸾那一时代的佛教界是很有可能实行了这些行法的。
　　据《续高僧传》卷十六记载，梁武帝常向北遥拜，说：“北方鸾法师、达禅师，肉身参菩萨”。僧达(475～556)于帝都大同学律，曾为北魏孝文帝讲《四分律》，后从光统律师(慧光)受菩萨戒，是一位擅长《地论》的地论师。《续高僧传》称赞他“禅法一门，开世殊广”。又，道宣在《续高僧传》的习禅篇论赞之中，特举北齐的僧稠(480～560)和北周的僧实(476～563)二师之名，称赞他们善于教化敌对两国的统治阶级和将禅定修行的真髓一直传到隋代的功绩。僧达、僧稠、僧实，都是禅门的师表，给予了上下各阶层的人们以巨大的影响。此三师作为昙鸾所说的难行道的大师，可以说都是彻自力之底了。
　　僧稠被北魏嵩山少林寺的天竺僧佛陀禅师赞为：“葱岭以东，禅学之最”，与大乘禅的菩提达摩相对，被称为小乘禅的僧稠，曾为北齐文宣帝(550～559年在位)授菩萨戒。据记载，他自己是修四念处法的，所以可知，他就是实修昙鸾所说的不净、苦等具体观法的人。此外，昙崇(515～594)也是一位禅师，于北周三藏僧实灭后，被北周武帝封为周国的三藏，任以陟岵寺主。据《续高僧传》卷十七所记，他是昙鸾所说的具体实践“心止鼻端”的行法的人。他曾对弟子说：“或初修不净，或终学人空，念彼慈悲，弘斯正则”。所以，不得不说，昙鸾列举止观行法的具体名称，是以当时禅门所实践的行法为前提，进而指明五念门中所说的止(作愿门)与观(观察门)在内容上是有所不同的。
　　与禅门之人所实行的止观所不同的五念门中的奢摩他(止)和毗婆舍那(观)，在哪一点上被认为是易行道，并具有他力的特征呢?关于止，昙鸾举了三义；关于观，举了二义，展开了自家之说。其中，止的第一义指出，“一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号，及彼国土名号，能止一切恶”。愿生阿弥陀佛国土之心是以无上信心为根本的，这不单是恭敬，而是以运归命之想，把整个身心都投向阿弥陀佛为前提的。因为此愿生之心会自然生起对安乐国土和彼土的阿弥陀佛与菩萨大众的欣慕之情，所以，便会如观的第一义所说的那样，“在此作想，观彼三种庄严功德”。此欣慕之情或作想，虽然是执著的一种，但却不予否定，从这一点上来着眼的话，就会明白为什么会称之为易行道了。此外，止观的对象阿弥陀佛和安乐国土，因为是身土不二的，所以，“方便庄严(外用)真实清净(内证)”的阿弥陀佛所具备的无量功德，便在此人间，作为名号而表现出来。此名体不离的佛与国土的名号所具备的功德，会对称念名号的愿生者予以加持，自然止息能招致烦恼虚妄果报的行为，所以，能够止息愿生者的一切诸恶。正如观的第一义中的“此功德如实故，修行者亦得如实功德。如实功德者，谓决定得生彼土”所指出的那样，三种庄严所具备的“令诸众生入毕竟净”的功德，使愿生者往生净土。
　　止的第二义指出：“彼安乐土，过三界道”，所以，“生彼国，自然止身口意三恶”。就是说，阿弥陀佛的身口意三业具备无量功德，生彼国者或因见阿弥陀佛的“相好光明身”，或因闻阿弥陀佛的“至德名号、说法音声”，或因遇阿弥陀佛的“平等光照”，“闻平等意业”，就可解脱于三界轮转不停的一切身口意三业的系缚，“得平等身口意三业”。象这样在阿弥陀佛三业的加持之下，止息身口意之恶，乃是由于阿弥陀佛的本愿所致。止的第三义指出：“阿弥陀如来正觉住持力，自然止求声闻辟支佛心”。就是说，安乐国中，阿弥陀佛的自证与外用的功德之力无处不在加持，生彼国者，无论是谁，都不会停滞不前，而是自然能起大悲之心，不舍一切苦恼众生，拔其苦难。可以说，“生彼国土已，得奢摩他毗婆舍那，方便力成就，回入生死稠林，教化一切众生，共向佛道”，所说的就是不得起求声闻辟支佛之心。昙鸾在观的第二义中指出：
　　得生彼净土，即见阿弥陀佛。未证净心菩萨，毕竟得证平等法身，与净心菩萨，与上地菩萨，毕竟同得寂灭平等。
　　这一见解在佛道实践上是不同寻常、值得惊异的。因往生阿弥陀佛的净土，见阿弥陀佛，便能使未证净心的菩萨——不共的十地之中的初地至七地的菩萨——不必一地一地地按阶位进修菩萨道，便能获得与得无生法忍、断烦恼的八地以上菩萨所证得的平等法身、寂灭平等相等的果证，所以才说，所证与第八地的净心菩萨、灌顶位的上地菩萨相等。这里所说的毕竟，不是通过自己的修行而最后证得，而是在阿弥陀佛的本愿成就力的加持之下，达到与自修所达到的相等的境界。因为这不是完全的相等，所以说，“不失此等，故言等耳”。
　　此超出常伦诸地之行的根本，是阿弥陀佛的第十八念佛往生之愿的成就之力。〔依此愿〕一旦往生，便免三界轮转之难。此外，依第十一正定聚愿的成就之力，能得佛力住持，入大乘正定之聚，获阿毘拔致；依第二十二必至补处之愿的成就之力，能超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。
　　这样，昙鸾根据《无量寿经》所说的阿弥陀佛的本愿之意，指出，生安乐国者的超出常伦诸地之行，是他方净土的特别利益，并特别指出：“十地阶次，乃释迦如来于阎浮提一时之化道”，两者不同。这样，愿生者因为以阿弥陀佛的本愿成就之力(即所谓他力)为增上缘，所以能速得往生，住不退转，修习普贤之德，成阿耨多罗三藐三菩提。昙鸾揭示了这一奥妙，名此为早作佛。此早作佛，不是自力修行的结果，而是靠他力，靠阿弥陀佛的本愿成就之力，所以才称为易行道。这样的依他力易行道而早作佛的五念门，对于依自力难行道而进修常伦诸地之行的纵向的实践体系来说，可以说是具有横向的实践体系的特征。