新罗高僧金地藏证道九华的业绩及其对后世的影响

一、金地藏的来历
(一)关于金地藏的生卒年。
提出这个问题是为了弄清金地藏生活的时代，有助于考证其出身及来华之历史背景。在有关史志和碑记资料中载有金地藏卓锡九华和圆寂于九华的时间，由于“传闻有异，记载稍殊”，概括起来有六种说法：
第一，开元末来九华，贞元十年圆寂。据唐元和八年 (813)费冠卿撰写的《九华山化城寺记》载：唐开元(713—741)末“时有僧地藏，则新罗王子金氏近属”，落发、涉海、舍舟而徙，千里劲进来至九华山。至德初(约757)，当地乡老诸葛节等发现大师在山上苦修，遂为其兴建寺宇，“焕乎禅居”。建中初(约780～781)，池州太守张岩仰大师高风，移旧额“化城”，“奏置”该寺。贞元十年(794)圆寂，时年九十九。
又据宋末诗人陈岩在《九华诗集•地藏塔》一诗的注解中亦称：“唐僧地藏贞元十年趺化，年九十九。”

第二，贞元十九年圆寂。宋人赞宁(919—1001)《高僧传》载有《唐池州九华山化城寺地藏传》一文，系脱胎于费冠卿之记，除释地藏来九华山的时间没有明确交代外，不同者是圆寂的时间为贞元十九年(803)，享年仍为99岁。

第三，至德间来居九华山。明嘉靖《池州府志》，万历王圻《续文献通考》均记载：“金地藏新罗国僧，至德间渡海居九华山。年九十九，忽召徒众告别。”又据明万历蔡立身修《九华山志》载：“金地藏，名乔觉，新罗国王子也。唐至德间，落发航海，来居九华。”

第四，建中元年卓锡九华。明嘉靖王一槐撰《九华山志》载：金地藏，新罗国王子也。唐建中元年(780)泛舶来汉土，卓锡九华。年九十九趺坐以死。

第五，永徽四年至九华山。清道光三年(1823)古杭真寂寺芯翦仪润编《百丈丛林清规证义记》(简称《证义》)载：“神僧传云：佛灭度一千五百年，地藏降迹新罗国主家，姓金号乔觉，永徽四年(653)二十四岁祝发，航海至九华山，端坐七十五载，至开元十六年(728)，七月三十夜成道，计年九十九岁。……菩萨入定二十年，至至德二年(757)七月三十日显圣起塔，至今成大道场。”
民国22年(1933)弘一法师题写的《地藏菩萨九华垂迹图赞》和民国23年安徽通志馆印的《安徽佛门龙象传》等均根据上述《证义》材料，认定释地藏于永徽四年24岁祝发，航海来至九华山。唯不同者，是金地藏示寂于玄宗十六年(738)七月三十夜。

第六，贞观年间来九华。明万历蔡立身修《九华山志》中“仙释”载：“闵让和，邑人，九子山系其故址，贞观间(627—694)金地藏来游，卓锡东崖，让和始以地惠施竟成丛林。”又据明成化六年(1470)庚寅季夏上瀚塑正碑文载：“唐贞观年有甘贽祖师见此境界有离俗之象，始建寺日延寿寺。然则延寿寺之名传，新罗国师金地藏来游于此，是此甘贽祖师送于九华焉。”

上述几种记载，矛盾之处颇多，但也有共同之点，即都认定大师来自新罗国，圆寂于九华时年99岁。现对几种说法作些辩析：

我们认为，唐人费冠卿记曾被宋太宗时(977—997)的《文蕊英华》所收录，是现存的最早的九华山历史文献。费冠卿，字平军，别号征军，青阳人。元和二年(807)进士，因母丧，奔家守墓，遂隐居九华少微峰下。长庆二年(822)殿中侍御史李仁修推举他“节孝”，穆宗欲拜其为右拾遗，他辞不应诏，仍过着隐士生活。费冠卿与金地藏同处一个时代，晚于金离世。他在文章的后记中写道：“时元和癸巳岁(813)，予闲居山下，幼所闻见，谨而录之。孟秋十五日记。”这可说是当时金地藏在九华山活动的直接记录，是信史资料。根据费冠卿记，金地藏卒于贞元十年(794)，年九十九，则可推断其生年当为武则天万岁通天元年(696)。他年轻时好道出家，向往汉土，涉海舍舟，可能在吴越沿岸登陆。遍访名山，于开元末才辗转至九华山。至德初，被当地山民发现，建寺请居；建中初被官府推崇。99岁圆寂后，被僧众奉为地藏菩萨示现，并建塔纪念。

宋《高僧传》为九华山化城寺释地藏立传，基本上取材于费冠卿记，所不同者是将金地藏圆寂的时间推迟了9年，可能是衍一“九”字，这为后来的传讹跨出了第一步。明嘉靖《池州府志》、万历《续文献通考》和《九华山志》均将金地藏在山苦修被当地父老发现的时间误为其来至九华山的时间。明嘉靖《九华山志》则将乔觉大师被池州太守敬仰，奏置寺额的时间，误为其卓锡九华的时间。清人编印的《百丈丛林清规证义记》关于金地藏的历史记载更是有误，表现在：其一，所说“神僧传云”，查无根据。我们在《大藏经》中只查到明永乐十五年(1417)御制的《神僧传》，其卷八载有《地藏》条目，计300余字，亦是费冠卿记的缩写。主要内容提到：释地藏，俗姓金氏，新罗国王之支属也。落发、涉海至池阳九子山，至德年初有诸葛节等为其建构禅宇，示寂年九十九。文中没有载明金地藏来至九华山及圆寂的时间，也未涉及《证义》中所谓“神僧传云”之类的引语。不知《证义》引用的是何种《神僧传》?我们怀疑是编者的伪托!其二，如按宋《高僧传》“金地藏圆寂于贞元十九年(803) ”推算，其在九华山“端坐七十五载”，则来山时间为开元十六年(728)(按我国传统计算法应为开元十七年)，而《证义》竟将此年定为金地藏圆寂之年，于是造出了“永徽四年二十四岁祝发，航海至九华山”以自圆其说。其三，《证义》说金地藏于“开元十六年七月三十夜成道”是错误的，经查《两千年中西历对照表》，开元十六年戊辰七月只有二十九日，无三十日。其四，《证义》说：“菩萨入定二十年，至至德二年七月三十日显圣起塔”，也是错误的。费冠卿记中说僧地藏“趺坐函中，经三周星，开将入塔。”周星为岁星，即木星，约1+2年运行二周天。“三周星”，即36年。宋《高僧传》说释地藏“其尸坐于函中，泊三稔，开将入塔”。“三稔”即3年，以上两说均与《证义》所谓“菩萨入定二十年”之说不合；再说，即使按《证义》所谓金地藏 逝于开元十六年(728)至至德二年(757)显圣，其间也超过“菩萨入定二十年”之时限。对照费冠卿记，这又将乔觉大师在九华山苦修被诸葛节等发现的时间误为其逝后显圣的时间。以上比较，说明《证义》的作者全凭想象，无视历史根据，杜撰、拼凑、推演，以致破绽百出。这本不足为信，遗憾的是，后人竟引之为据。例如民国时弘一法师题写的《地藏菩萨九华垂迹图赞》，安徽通志馆刊印的《安徽佛门龙象传》以及居士丁福保编写的《佛教大辞典》等都引用了《证义》提供的所谓《神僧传》的资料，唯变动者是将金地藏圆寂的时间改为开元二十六年（738)七月三十夜。虽然这与“肃宗至德二年示寂后二十岁”相符，却与“永徽四年至九华，端坐七十五载”的推算合不拢。如按是说，则金地藏来九华约在公元663年的龙朔三年。同样顾此失彼，自相矛盾，给后世造成混乱。

至于“贞观年间金地藏来九华山”之说，虽出于明代《九华山志》和碑记，但属于传闻，缺乏早期文献依据。如按费冠卿记中所载，由金地藏的卒年推算其生年(696)，则贞观年间（627—649)，他还没有出世呢?如果按照《证义》记载：“永徽四年(653)二十四岁来九华”，推算其生年约在贞观四年(630)；如按《安徽佛门龙象传》所载：“开元二十六年七月三十夜示寂”，推算其生年当在贞观十三年(638)。同样，金地藏还未降诞于人间。此说可谓传闻有误。
综合上述种种说法，作者以为，应以费冠卿之记为准，即金地藏生于万岁通天元年(696)，开元末来九华山，贞元十年(794)示寂。

(二)金地藏的祖籍和身世

关于释地藏——乔觉大师的祖籍，无论是唐人费冠卿之记、宋《高僧传》、明《神僧传》，或者是明清时期的《九华山志》都明确记载为新罗国，应该说这是不成问题的。但是，清代以后，却有人造出了一个释地藏是暹罗人的说法，使人们对乔觉太师的来历产生歧见。光绪二十三年(1887)立的《九华化城寺佛印显应记》碑载：“相传菩萨系暹罗储王，弃本国，渡重洋，遍游瀛寰，爱九华深秀，卓锡是山。”民国3年(1914)，郦培之所撰《重修九华石梯记》则说：“昔暹罗太子成道九华之巅，是为幽冥教主地藏王菩萨。”就在这个时期，《重修化城寺碑》称释地藏来华“渡南海”，地藏塔匾称“暹罗大觉”。后来重修的《安徽通志》也称释地藏为“暹罗王子”。“新罗”，何以变成“暹罗”?看来这是后人的一场历史误会!

新罗，朝鲜东南部之古国。相传在公元前已立国。至四世纪中叶成为朝鲜半岛强国之一，国王姓金，隋文帝时通贡，始封为新罗国王。七世纪灭百济和高句丽，不久统一半岛大部，为新罗最盛时期。九世纪衰落，十世纪初为高丽所取代。新罗与唐朝有密切关系，唐贞观时，女主善德表请改章服，从唐。故称为君子之国，其人如中国，读中国书，能诗，鸡林州为其国都，街上有白香山诗出售。新罗商人和僧徒入唐交往也很频繁。

暹罗，泰国旧名。原为暹和罗斛两国，十世纪中叶，两国合并称暹罗国。据《元史》记载，从至元二十九年(1292)到至治三年(1323)暹国同中国有友好关系。罗斛国自宋崇宁二年(1103)至元大德三年(1299)同中国有友好关系，互遣使节往来。据《明史》记载，洪武十年(1377)，暹罗斛王遣其世子昭禄群厝来朝，洪武帝赐以“暹罗国王之印”，“自是，其国遵朝命，始称暹罗。”由此可见，元明以前，尚无暹罗国名，唐代何有“暹罗储王”、“暹罗太子”之称谓?
至于清末民初流传的释地藏是暹罗人的说法，可能囿于当时人们的眼界，只知我国南部邻邦有暹罗(泰国)，东北邻邦有朝鲜(高丽)，而不知历史上有新罗国之名。于是，新罗、暹罗一字之差，造成讹传。正如清人周贳在重修《九华志•考辩》中指出的：“昔之为此说者，盖按地图见暹罗而不见新罗，因疑新罗为暹罗之误，此新罗之所讹而为暹罗也。”

根据唐人费冠卿记等早期文献资料，可以确信释地藏的 祖籍是唐时的新罗国。但对其身世，由于史籍的记载有异，交代不明，因而又造成了一个难解之谜。关于金地藏的出身，概括起来有三种说法：其一，新罗国王的近属、支属(费冠卿记和宋《高僧传》)；其二，新罗国王的近族(周贺《九华山志》)；其三：新罗国王之子(包括王太子)。孰是孰非，前人和今人均作了种种考辩：

据清人周贺考证：“前史于外夷小国之王多称为王子，征君(即费冠卿)所谓王子即国王也。王子姓金，故曰金氏近属。”“后人误以为‘王子’为‘王世子’，将谓既为‘世子’，何又言‘近属’?遂疑‘近属’为衍文而削之，此‘近属’之所由讹而为‘世子’也。”周贳认为金地藏既非“王子”，也不是“王世子”(即王太子)。根据金地藏卒年(周误为贞元十一年)推算其生年约为唐武后之神功元年(697)。又查《旧唐书》，新罗王政明是唐高杂开耀元年(681)嗣王位的，曾于武后垂拱二年(686)遣使朝唐礼文词。政明卒于天授三年(691)，其子理洪袭位。由此可知，理洪为新罗王政明的“世子”。“新罗一国不得更有世子”，何况其时金地藏还没有出生。所以，他并非“王世子”。周贺推断：“金地藏者，唐明皇时新罗国王金宪英之近族也。”(光绪《九华山志》卷十《杂记》)

我们参与编纂新修《九华山志》的过程中，曾根据金地藏的出生年代万岁通天元年(696)，对照《旧唐书列传》中的新罗王年谱，发现其时正是新罗王理洪当政五年(696)。理洪长安二年(702)卒，无子，遂立其同母弟兴光为新罗王。开元二十五年(737)兴光卒，其子承庆袭父为王。天宝二年(743)承庆卒，立其弟宪英为王。大历二年(789)宪英卒，立其子乾运为王。建中四年(782)乾运卒，无子，立其上相为王。贞元元年(785)良相卒，立上相敬信为王。贞元十四年(798)敬信卒，其子先敬信亡，国人立敬信嫡孙信邕为王。从以上新罗诸王年表的排列中，可以推算金地藏青年时代正处在新罗王兴光当政时期。如果他是新罗国王之子，则可能或只能匡为新罗王兴光之子，即承庆和宪英的兄长，其卒年(794)约在敬信王位终期。
我们又查阅了高丽金富轼编撰的《三国史记•新罗本纪》 卷八、卷九，据记载：圣德王(兴光)在位36年(702—737)。

三年(704)夏五月，纳乘府令苏判金元泰之女为妃。十三年即开元二年(714)，二月遣王子金守忠入唐宿卫，玄宗赐宅及帛以宠之，赐宴于朝堂。十四年即开元三年(7l5)十二月封王子重庆为太子(按：此子为圣德王三年所纳之金妃所生)。十五年(716)三月，出成贞(一云严贞)王后，赐彩五百匹，田二百结，租一万石，宅一区，宅买康申公旧居赐之(按：成贞王后系圣德王为王之前所娶之妻，即金守忠之母)。十六年即开元五年(717)六月，太子重庆卒。同年秋九月，入唐大监守忠回，献文宣王、十哲、七十二弟子图，即置于大学。十九年即开元八年(720)，三月纳伊治顺元之女为王妃；六月，册王妃为王后(按：即昭德王后)。二十三年即开元十二年(724)春立王子承庆为太子(按：此子为昭德王妃所生)。同年冬十二月昭德王妃卒。三十六年即开元二十五年(737)春二月王薨，谥日圣德。孝成王(承庆)在位6年(737—742)。
元年即开元二十五年(737)，孝成王立，讳承庆，圣德王第二子，母昭德王后。三年即开元二十七年(739)二月拜王弟宪英为波珍治；夏五月封波珍治宪英为太子。六年即天宝元年(742)夏五月王薨，谥日孝成。(按：《旧唐书》载，天宝二年承庆卒)

景德王(宪英)在位24年(742—765)。元年即天宝元年(742)，景德王立，讳宪英，孝成王同母弟。孝成王无子，立宪英为太子，故得嗣位。二年即天宝二年(743)冬十二月遣王弟入唐贺正，授左清道率府员长史，赐绿袍银带，放还。二十四年即广德二年(765)六月王薨，谥日景德(按：《旧唐书》载，大历二年即公元768年宪英卒)。

惠恭王(乾运)在位16年(765—780)。元年即广德二年(765)，惠恭王立，讳乾运，景德王之嫡子。十六年即建中元年(780)王与妃为乱兵所害。(按：《旧唐书》载，建中四年即公元782年乾运卒)

宣德王(良相)在位6年(780一785)。元年即建中元年(780)宣德王立，姓金氏，讳良相。六年即贞元元年(785)，王薨。
元圣王(敬信)在位十四年(785—798)。元年即贞元元年(785)，元圣王立，讳敬信。十四年即贞元十四年(789)，王薨。
从以上新罗王谱系中，可知圣德王(兴光)有5子：长子金守忠(为成贞王后所生)、次子重庆(为圣德王三年所纳之金妃生)、三子承庆(为圣德三十九年所纳之昭德王后生)、四子宪英(昭德王后生)、五子(其名不详。景德王二年所遣入唐贺正之王弟)。其中金守忠的出生年代及其境遇与金乔觉出家前的情况颇为相似，可以推定当时的金守忠也许即是金乔觉，其理由如下：

其一，金守忠虽属王子，排行居长子，但由于非圣德王正室所生，既不能像其异母弟重庆、承庆那样先后被正式立为“太子”，又被排除在“嫡子”行列之外，故《新罗本纪》中只承认“孝成王，讳承庆，圣德王第二子”。当他于圣德王十三年作为王子被遣入唐宿卫(其年龄约18岁)，十六年被唐玄宗授太监职回国时，得知其父王将其母成贞王后废黜出宫以及立其异母弟重庆为太子(已故)的情况，深感父王对他母子俩的冷遇和歧视，又不愿与其异母弟争权夺利，便看破红尘，毅然抛弃王家生活，削发为僧。其时约在十九年(720)圣德王纳昭德王后，年24岁左右。这跟相传的金乔觉24岁出家及其所写的一首诗中所说的“原身乍(一作“自”)是酋王子”，“弃却金銮衲布衣”的境况甚为相似。

其二，金守忠被遣入唐宿卫，即在唐朝宫禁中任值宿警 卫，后被唐玄宗授予太监职。可以想见他是一个身魁力大的卫士。这与费冠卿记中所描述的新罗僧地藏“项耸骨奇，躯长七尺，而力倍百夫”的勇士形象亦很相符。

其三，金守忠入唐4年，受到唐玄宗的礼遇和教诲，回新罗时携有文宣王、十哲、七十二弟子图，置于大学。这说明他在唐朝期间受到中国儒家文化和佛教文化的教育熏陶，为他坚持祝发，涉海、入唐求法的信念打下了深厚的思想基础。这与僧地藏所坚持的“六籍寰中，三清术内，唯第一义与方寸合”的信念相吻合。

因此我们认为，圣德王十六年(717)由唐回国之后一直在《新罗本纪》的史载中不见其名的金守忠，可能就是当年“弃却金銮衲布衣，浮海修身到华西”的金乔觉。至于“乔觉”之名，可能是金守忠出家的法号，抑或是后人的附会。在早期文献中，唐人费冠卿记、宋《高僧传》和明永乐《神僧传》均称为新罗僧(释)地藏，只是在明万历蔡立身所修《九华山志》中始称：“金地藏，名乔觉，新罗国王子也。”我们认为金地藏居九华后，长期隐姓埋名，当时人们曾以“和尚”、“大师”相称(见费冠卿记)；释地藏，恐不是其原来法名，也许因其应化为地藏菩萨，后人以“地藏”名之，并尊称为“金地藏”。“乔觉”之名在文献中出现较晚，可能是后人所立，因大师从新罗乔(侨)居九华，修得正果而成大觉者，故而名之。至今九华山的寺院中仍悬挂着“新罗大觉”的匾额，可以说是大师“乔觉”精神的写照。

吉林社会科学院朝鲜研究所刘永智先生于1983年8月 撰文，亦认为金乔觉似为新罗国圣德王之子，为此作了较详的考证。他指出：圣德王(兴光)是一个生子较多的国王，现有名可考的除守忠、重庆、承庆、宪英外，景德王(宪英)二年(744)“遣王弟入唐贺正”。这样算起来，圣德王至少有5子，如果加上金乔觉就是6子了。承庆之前已有守忠、重庆二人为长，但《新罗本记》却说：“孝成王，讳承庆，圣德王第二子。”这里如果不是去掉已死的重庆，就因为守忠等为庶出，被歧视，不能与国王和太子为列。同样，金乔觉如果亦系庶出或因自幼出家为僧，亦不可计算在“嫡子”的行列。就实际情况看，金乔觉如系新罗国王之子，那末他只能是圣德王之子，金宪英之兄。他因得不到王位而出家，又乘舟来华苦修，似有可能。费冠卿说金乔觉是“新罗王子，金氏近属”；《高僧传》说他是“新罗国王之支属”。这当然可以理解为，他是王族的一支，不一定非是圣德王之子不可。但是，由圣德王至金乔觉死时的元圣王，中经孝成、景德、惠恭、宣德四代。由圣德王至惠恭王为一直系，共四王为祖孙三代。宣德王以后又为一系。由宣德王至元圣王一系称金乔觉为“新罗国王之支属”，正合。由圣德王说，称他为 “新罗王子”，从以后备代王说，称他为“金氏近属”亦合。刘永智先生经过上述考证，认为金乔觉似为新罗王子，即圣德王之子。即使不是如此，由于新罗国王族分支颇多，他也可能是王族的某一支属。

我们认为以上各家对金乔觉的出身虽作了一番“小心求 证”，但毕竟是“假设”、推论，还没有找到可靠的历史资料作为见证。当然我们还可以从相传的金乔觉一首《酬惠米》诗中发现其身世的印记：“弃却金銮衲布衣，浮海修身到华西。原身乍(一作“自")是酋王子，慕道相逢吴用之。未敢扣门求他语，昨叨送米续晨炊。而今飧食黄精饭，腹饱忘思前日饥。”这是金乔觉当年在九华山下结识乡老吴用之，感激其送米续炊的难忘之情而述怀的一首诗，诗中道出了他原来是酋王子的身世(“乍”最初义。前史对外夷小国之王，一般称作“酋王”。诗中的“酋王子”属谦称)，不惜抛弃王公贵族生活，慕道出家，从新罗渡海西行至中华大唐。但他究竟是新罗国哪一代的王子，仍然是个谜。如果能从新罗王金氏家谱中发现其线索，或者如前文所说的能找到圣德王王子金守忠的下落，则将是金地藏研究中的一大突破。还有两则史料提供了金地藏卓锡九华后，其国王曾派使臣追寻的印迹。据光绪《青阳县志》载：“金地藏飞锡驻扎九华，二臣昭佑、昭普追返国不遂，因筑室居此修炼。”又据《重建九华行祠石壁庙记》载：金地藏居化城寺“后其国使谭、曾二臣取之不归国，遂留亦不去。”以上两记均为二臣，一记其名，一记其姓，是否同属两人，不得而知。如果能从三韩史料中找到二臣的来历，也许可以发现金地藏出身于新罗何代王家。这也期待着金地藏研究者们去进一步发掘和探求。

二、金地藏振锡九华的经历和业绩

(一)慕道来唐之历史背景

金地藏生活的八世纪，在唐代是中国佛教的全盛时期，在新罗王朝，由于佛教东传，也处在兴旺时期，中韩佛教界交往频繁。在这里着重谈及的是这一历史背景。

公元四世纪后期，佛教由中国渐次传入高句丽、百济、新罗三国。据《海东高僧传》卷一载，佛教最初传入高句丽是中国前秦苻坚于建元八年(372)遣使者及僧人顺道到高句丽送佛像和佛经。两年后，东晋僧人阿道又到高句丽传播佛教。高句丽小兽林王(高邱夫)为阿道建伊佛兰寺。东晋孝武帝太元九年(384)，印度僧人摩罗难陀从中国到百济，翌年于汉山州创建佛寺，弘传佛法。新罗的佛教是由高句丽传入的，到法兴王十五年(528)正式流传，至真兴王时先后有新罗僧人分别入梁、陈求法，梁、陈也分别遣使至新罗赠送舍利和经论。到了唐代，新罗僧来中国求法者尤多，著名的有无相、圆光、慈藏、圆胜、惠通、胜诠等，他们先后将中国隋唐时期各个宗派的教理几乎全部输入，主要宗派有：法相宗，玄奘弟子新罗人有圆测、顺憬等，圆测为法相一大家，但未返国；顺憬菩因明，回国后弘传法相宗。

华严宗，在新罗有两派：一为元晓入唐从师玄奘，善华严，归国后在新罗庆州始创芬皇寺，称海东宗；一为义湘入唐回国后传智俨的华严宗，设祖庭于浮石寺，故名浮石宗。
律宗，新罗僧慈藏，于贞观十二年(638)与门人僧实等受敕入唐(《三国遗事》卷三作十三年)谒五台至终南。十七年，携藏经一部还国，在通度寺创立律宗。
禅宗，在唐玄宗时，新罗无相禅师学于智诜及其弟子处寂。智诜为禅宗五祖弘忍的弟子。新罗宣德王五年(784)，道义入唐求法37年，回国后传南宗禅。其后弘扬禅宗的禅师相继不绝，于是禅宗大兴，在新罗境内逐步形成了九派三门。

综上所述，金地藏生活的八世纪正是新罗佛教的兴旺时期。由于佛教得到君王的崇信和提倡，及其在民间的广泛流传，以致形成了“新罗既信奉佛教，人争归信，师以达智，知世之可化”(《海东高僧传》)的局面，又由于新罗与唐朝文化的交流，亦出现了“新罗号为君子之国，颇知书记，有类中国”(《三国史记•新罗本纪》)的景象。据《朝鲜佛教史》载，从六世纪到十世纪初的380年左右的时间内，入唐求法的新罗高僧共有64人(其中包括入印求法者1O人)，除留学僧外，还有一些新罗僧渡海到唐朝长期定居，在登州赤山村的新罗佛寺——法花院，就有30名新罗常住僧。也有结伴入唐的，如真平王八年(586)奈勿王七世孙冬台之子金大世与仇柒二个，从新罗“南海乘舟”至中国吴越地区，“侵寻追师，访道于名山”，但其后“不知其所往”(《三国史记•新罗本纪》)。至于入唐留学生中，尤以新罗人为多，据开成二年(837)统计，有新罗人“入唐宿卫王子”及“先住学生”共316人留住长安(《唐会要》卷三十六)。我们认为，在这种新罗僧人、学生纷涌入唐求法、求学的历史潮流的推动下，金地藏基于修持佛法的信念和现实处境的不满，毅然抛却王室生活，落发、涉海，慕道入唐，最终证道于九华山。他的名字虽然没有被列入《海东高僧谱》，但他以苦行修炼和艰辛创业的壮举，为九华山佛教圣地奠定了基础，为中韩佛教文化交流树立了一座不朽的历史丰碑。正如唐代诗人一奠所赞：“渡海离乡国，辞荣就苦空。结茅双树底，成塔万华中。”

(二)卓锡九华的经历

金乔觉是怎样从新罗入唐，来到九华山的?史籍记载非常简略。费冠卿在《九华山化城寺记》中说他“落发、涉海、舍舟而罐，睹兹山于云端，自千里而劲进。”宋《高僧传》说他舍舟登陆，徒步而行，“振锡观方，邂逅至池阳，睹九子山焉，心甚乐之，乃迳造其峰。”《百丈丛林清规证义记》说他“二十四岁祝发，携自犬善听航海而来，至江南池州府东青阳县九华山”。前文已经论证过，《证义》的说法是没有史料根据的，只不过当作神话传说而已。根据费冠卿记和宋《高僧传》所载，看来金乔觉是孤身一人渡海来唐的。他舍舟登陆，从千里之外向着心目中的圣地劲进，说明当时登陆的地点可能是古吴越(今流传的南京、芜湖、贵池齐山、青阳杜村等地有“小九华”之称，可能是当年金乔觉留下的足迹)，几经曲折，到了池阳(今贵池市)，见到九子山，非常兴奋，终于到达了“理想的彼岸”。这九子山是九华山的古名，唐天宝年间，诗人李白来游，见“青阳县南九子山，山高数千丈，上有九峰如莲花，按图征名，无所依据，太史公南游，略而不书。事绝古老之口，复阙名贤之记。虽灵仙往复：而赋咏罕闻”，于是“削其旧号，加以九华之目”(李白等《改九子山为九华山联句》诗序)因而九华之名始传。从费冠卿记翻李白的诗序中可知当年金乔觉攀登的九子山，峰高岭峻，层峦起伏；榛莽未开，人迹罕至。他披荆斩棘，攀峰越壑，终于“得谷中之地，面阳而宽平，其土黑壤，其泉滑甘”。这就是化城盆地(今九华街)。“化城”本是天竺国佛场名，此处“峰峦环列，泉壑迂回，中旷而夷，类其国郭，故名”。(明代王一槐撰《九华山志》)，这是按地形而取名的。还有一说：“初闵氏舍地为寺化而成之，据此，‘城’当省‘土’作‘成’。”(引文同上)又据《重建九华行祠石壁庙记》碑载：“昔有金地藏者，新罗国王之支庶也。浮海来青阳至吴氏地以后，吴氏孟光父子见其神色之异，指诣城峰闵氏之寺居，以为修行之所，今化城寺是也。”(九华行祠，又名石壁庙，位于九华山北麓老田村吴氏宗祠东侧，宋淳化年间建庙，纪念金地藏昔日行脚之处，明弘治元年重建，今存石壁庙碑)“城峰闵氏”，即化城峰的山主闵公让和，相传金地藏上山时经人指点，向闵公乞求一袈裟之地栖身，闵公应允，金地藏一展衣，竟遍覆九华。闵公惊叹高僧神异，遂让其子拜师出家，即道明和尚，后闵公亦离俗皈依。后人为纪念闵氏父子侍协大师之功，在地藏菩萨像两侧立像，左为道明，右为闵公。今九华存有闵公墓。以上传说虽有神话色彩，但根据碑记和旧志说载，时间、地点、人物、事迹，在九华可谓有口皆碑，说明当时金地藏上九华，定居之地是在化城峰谷之间(据九华山民口碑，化城寺旧址有三处：一在闵园；二在甘泉书院遗址前；三在今日化城寺)。

(三)证道九华的业绩。

1．东崖苦修，佛德高洁。
据旧志记载，化城谷地，相传在晋隆安五年天竺僧杯渡始创寺，名日“九华”(明嘉靖王一槐撰《九华山志》卷二)，这与后来李白改九子山名为九华，也许是历史的巧合。不过至唐代时,“九华寺”已早废。据费冠卿记，此处在开元末有僧檀号(俗姓张)自郡馆来，为乡老胡彦请住，原寺额即日：“化城”。因长吏不明，檀公为时豪所嫉，不幸寺宇被焚毁。金地藏来此，却是一片废墟。传说中他虽然乞得闵公应允的一袈裟之地，有了立礁之处，却上无片瓦遮盖，只得住在东崖天然的石洞里。旧志载：“化城寺东，有崖横截如屏，故名‘东崖’，上有巨岩，深覆如魇。金地藏初至栖其下。”(光绪《九华山志》卷一、卷三)乔觉大师在这里“岩栖涧汲，以示高洁”。艰苦的生活，他无所畏惧；险恶的境遇，他矢志不移。“曾遇毒螯，端坐无念。有美妇人作礼奉药云：‘小儿无知，愿出泉补过。’应视坐石，石间潺潺，时人谓九子神焉。”(费冠卿记)可见，他这种坚持佛法，大智若愚的精神连山神也为之感动，传说中的“龙女献泉”故事就是由此演化而来的。

乔觉大师在禅修期间还念念不忘钻研佛经，他素爱四部经(据《佛教词典》：四部经即唐初慈恩大师所定的净土之本经，包括《无量寿经》、《观无量寿经》，《阿弥陀经》。复加《鼓音声陀罗尼经》)，但苦于没有抄本，便亲往百里之外的南陵多请人帮助。当时南陵有俞荡等人，十分崇敬这位从海东远道而来求法的大师，欣然受命，分头把四部大经抄写好奉献给他。他如获至宝，“自此归山，迹绝人里”(费冠卿记)，手不释卷，潜心攻读。

2．化城建寺，道场辉煌。

至德初，有青阳人诸葛节等从山麓登峰，发现深山之中唯有一位大和尚独居东崖石室，闭目禅坐，身旁支着折足的铁鼎中，盛着白土夹少米饭食，大家不禁投地号泣：“和尚苦行若此，某等深过已。”愿筹款买下檀公旧地建寺请居。“大师从之。近山之人，闻者四集，伐木筑室，焕乎禅居。”当时，乔觉大师收有众多徒弟，其大弟子胜瑜等发起同建台殿。他伐木凿石，依山势构筑，不到两年工夫，就建成了大伽蓝。“当殿设释迦文像，左右备饰。次立朱台，挂蒲牢于其中，立门楼以冠其寺。丹素交彩，层层倚空”(费冠卿记)。其势真可谓巍峨壮观。到建中初，池州太守张岩崇仰大师高风，施舍甚厚，并奏准朝廷移檀公旧额“化城”置于新寺。从此，“胜境巍巍，普放大光”。(弘一法师赞语)

3．东僧云集，躬身教化。

化城寺重辉以后，乔觉大师名闻遐迩。无论是州官、豪右、富商、贾客，还是平民、弟子，都为其道德所感召，纷纷前来朝拜和敬献，连他的故乡新罗人闻说后也相与渡海来从。当时化城寺虽然得到四方施舍，但仍难以解决众多僧徒的供应问题。于是，大师亲率弟子开渠引水，垦荒种田。费冠卿记中载有大弟子胜瑜等在化城谷地“开凿演涧，尽成稻田，相水修潴，为放生池”，又据宋人陈岩《化城寺》诗注：唐建中中，金地藏依止禅众，有平田数十亩，种黄粒稻，田之上植茶，异于他处，谓茗地源，亭后有五钗松，结实香美，皆自新罗移植。”这说明金乔觉不仅是中韩佛教文化交流的使者。而且又是两国农林技术交流的使者。他携带良种，在九华这块土地上生根、开花、结果，至今黄粒稻、五钗松、釜地茶仍为九华佳产，享有盛名。

乔觉大师躬身垦植仍难以解决众僧吃粮之忧，于是他又率徒在香林峰下的金光洞(传为大师曾居之山洞)旁名为“白蟮穴”的地方“挖土得白壤，甘滑如面，众赖以济”(陈岩诗注)。费冠卿在文章中描述僧众过着“夏则食兼土，冬则衣半火”、“畲田采薪自给”的生活。“其众请法以资神，不以食而养命，南方号为枯槁众。”世人对他们这种为佛法而奉献的苦行僧精神十分尊敬和景仰。
乔觉大师坚持农禅兼修，每当中岁结夏时期，他只带领一名从者居于南台。穿着自缉重有数斤的麻衣，静坐床榻，案几摆着南陵俞荡等献写的四部大经，终日焚香，攻读不休，“独昧深旨”。宋人陈岩在《南台》诗中赞道：“侣日新罗国里僧，山间散满百千灯，只将一点消诸妄，坐透禅机最上乘。”
乔觉大师不仅攻读佛经，学而不厌，还言传身教，诲人不倦。从金地藏的遗迹中，可知他经常邀请道侣，谈经论道。例如：在“晏坐岩”，“金地藏尝携道侣晏坐岩中，定起而还。”在“煎茶峰”，“金地藏招道侣于峰前汲泉烹茗”。在罗汉峰，“昔有僧挈瓶持锡，常诣金地藏，竟日谈论。”(以上均见陈岩《九华诗集》原注)乔觉大师对贤者虚怀若谷，对童子学僧也谆谆善诱。他在《送童子下山诗》中写道：“空门寂寞汝思家，礼别云房下九华，爱向竹栏骑竹马，懒(一作“惯”)于金地聚金沙。瓶添涧底休拈月，钵洗池中罢弄花。好去不须频下泪，老僧相伴有烟霞。”诗中充满了与童子僧依依惜别之情，有童趣的回忆，有真诚的劝勉，跳动着师长对学徒的一颗拳拳爱心。至于来山晋竭的四方信徒，都受到大师耐心的佛法教诲，所以他们“亲承善诱，感悟深哉! ”(费冠卿记)

4．灵场终古，永镇名山。

贞元十年(794)，乔觉大师在人生旅途上已度过99个春秋。这年夏末的一天，他忽然召集众僧告别，带着对九华深深的眷念，离开了人间。费冠卿记中叙述他示寂时“山鸣石陨”，“寺中扣钟，无声坠地”，“堂椽三坏”，虽是神话之说，却反映了大师的圆寂不同凡响。他的肉身趺坐石函中，3年后僧徒开缸，见颜状如生，撼其骨节有金锁般的响声。按佛经上说的：“菩萨钩锁，百骸鸣矣! ”于是僧徒们便视大师为地藏菩萨的化身，特在其曾居的南台之上的神光岭上建塔供奉。乔觉大师把自己的一生献给了佛法，献给了九华大地!那神光岭头的宝塔就是人们表彰他的功德而树立的一座纪念碑，正如弘一法师赞词说的：“神光岭表，青阳江头，灵辉仰赡，万祀千秋! ”

三、释地藏证道九华对后世的影响

(一)金地藏高风大德的感化力。

1、凡人不凡，英雄壮举。

乔觉大师虽出身于新罗王家，形貌奇特，力气超群，但毕竟是个凡人。当他将佛法作为第一要义追求的时候，却是非凡之辈。他不惜抛弃王室生活，毅然落发出家，向往汉土，涉海求法，历尽艰险，卓锡九华，这本身就是佛门弟子的一个壮举。正如弘一法师在《地藏菩萨九华垂迹图赞》中所称道的：“一帆破浪，万里乘风，大哉无畏，为世之雄。”

2．刻苦修持，追求真经

乔觉大师来到九华后，不顾环境险恶，“岩栖涧汲，以示高洁”，曾遇毒螯，端坐无念，苦行修炼，毫不动摇。同时还念念不忘追求真经，请人抄写四部大经，置于案头，埋头苦读。所以，当他闭目石室，孤然独坐，被诸葛节等村民发现时，群老都为之感叹，建寺请居，当化城新寺建成后，池州太守张岩敬仰大，师高风，施舍基厚，四方信众闻之亦为大师道德所感化，纷纷前寒瞻礼、敬献，当东僧云集，大师率徒垦植，并以土济粮时，世人对那种“南方号为枯槁众”苦行精神无不崇仰。

3．结缘九华，教化他人。

金乔觉慕道入九华，并非是不食人间烟火的神，而是有情有德的大和尚，并与当地僧民有密切的关系。从上述的业绩中，可知他在九华山内外，结识了吴用之、闵公父子、诸葛节、鑫荡，弟子有上首僧胜瑜、童子僧，以及道侣挈瓶僧等，均得到他们多方面的帮助，同时也使他们受到大师德行的感化，可以说在志同道合中结下了深厚的法缘。至于四方信众，无论是州宦、贤者、富商、豪户、平民、弟子，受到大师的教诲和道德的感悟更是不胜枚举。乔觉大师热爱九华山水，携来新罗的稻种和树苗，扎根于九华。所以，他一直被九华人作为一位中韩文化交流的友好使者所崇敬和怀念。宋人陈岩在《化城池》一诗中赞道：“簇簇青莲满意开，老僧夸说旧栽培。尘埃不涅花心性，净客原从净土来。”

4．“九华老爷”，永驻名山。

乔觉大师圆寂后，僧徒建塔纪念。虽然被神化为地藏菩萨薨迹示现，但人们一直缅怀和敬仰这位长眠于九华的高僧大德，尊呼为“九华老爷”。所以千百年来，朝山、礼塔者络绎不绝，崇拜的偶像并非是地藏菩萨，而是活在人们心中的“九华老爷”，即肉身塔中的金地藏。这从历代文人、信士瞻仰、朝礼“九华圣境”留下的赞颂诗句，可以为证。宋人陈岩《金地藏塔》诗：“八十四级山头石，五百余年地藏坟，风撼塔铃天半语，众人都向梦中闻。”明人邹元标《谒地藏塔歌》：“神塔标千古，真身镇佛门。欲醒尘世眼，道是国王孙。炼性台窑在，传心谒尚存，拈花频问讯，零落谁与论?”清人周贺《游化城寺》诗：“大梦百年醒，东方归去迟。空留双树幻，高占九华奇。鹿苑今无寺，鸡林独有诗。由来香火富，此道亦趋时。”民国释太虚《九华杂诗》：“新罗金乔觉，中国地藏王。肉塔千年在，化城双印藏。中秋逢久旱，甘雨胜清光。无限朝山客，提灯过市场。”

(二)地藏菩萨大愿的感召力。

乔觉大师逝世后，被僧徒视为地藏灵迹示现。这是所谓人格的神化和神(菩萨)的应化，两者合而为一。于是，九华山便成为人们朝拜的圣地——地藏菩萨道场。由于地藏菩萨在佛经中被尊为功德无量、威力无比、智慧深广的人格化的神，即抽象的人格神，而乔觉大师就是神的意志的实践者。因此，人们便将对乔觉大师具体德行的景仰，集中融汇到对地藏菩萨大愿精神的崇拜上。

何谓地藏?地藏，梵文Ksitigarbha(乞叉底蘖婆)的意译，是印度佛教菩萨名。《大乘大集地藏十轮经》说他是十方世界的菩萨，“安忍如大地，静虑可秘藏”，故名“地藏”。《地藏本愿经》、《如来不思议境界经》等解释说，地藏菩萨是古佛现身，在释迦既灭以后、弥勒未生以前，已证得佛的法身。为了度脱众生，所以现无量身，遍于十方世界，作种种利益众生的事。他以众生赖以救苦的菩萨的面目出现，立下“众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛”的大愿。他的神力智慧不可思议，名号功德也不可思议，《地藏十轮经》说，信众只要竭诚尽敬，礼拜瞻仰，呼念佛和菩萨的名号，即能见菩萨神通之相，获福无量；灭无量罪，即一切罪障悉皆消灭；种种忧苦，皆令解脱；所愿所求，悉皆成就。总之，地藏菩萨功在利益众生，解脱诸苦；德在教化众生，舍邪归正。

正因为地藏菩萨能现无量身，作无量功德，所以佛子们认为(金地藏)“应化在阎浮东土之九华，此东土众生莫大之幸，更九华莫大之幸也。”(释德森《九华山志序》)从此，人们对地藏菩萨的瞻仰有了具体的偶像，朝拜也有了切实的圣境。(据考察，唐代以前寺院中所立地藏佛像均为单身像，自金地藏应化后，所立地藏佛像两旁始有闵公和道明像相侍)

地藏大愿的感召力，固然与佛经的宣扬有关，但人们对其信奉还有着深刻的社会历史原因。在封建社会里，统治阶级往往利用宗教麻痹人民，一方面宣扬宿命论，使人民在神威下屈服于统治阶级的意志，忍受其剥削；一方面又为死生而恐惧，报心来生异化，便祈求菩萨保佑，使其富贵永恒化。所以，统治者都大力提倡佛教。从封建帝王、达官贵族、士大夫以至地痞、流氓，纷纷到九华地藏道场进香、膜拜，“广种福田”，以期“赎罪积德”，修行来生，这就不是什么奇怪的事了。至于劳动人民在封建残酷压迫和剥削下，求告无门，便消极地走上求神拜佛酶道路。一方面由于寺院受到统治阶级的保护，出家的制度吸引着人民，人民在饥寒交迫的情形之下，一旦出家为僧，立即有安身立命之所。一方面，由于愚昧，幻想摆脱现实困境，亦祈求菩萨保佑今生消灾解苦，来生不再受穷。因此，地藏菩萨的大悲大愿正迎合着无数平民百姓、善男信女的心理。据旧志载，昔日信众朝九华，“远近焚香者，日以千计，叫呼膜拜，不绝于途。”可见地藏菩萨感召力，在民众中影响之广大。

(三)地藏道场——佛教名山的幅射力。

中国佛教有朝圣和参拜名山的传统，自禅宗在唐代兴盛以后，禅徒常常游方学道，主要是寻师访友，以求发明宗旨。当时所谓“参方”、“行脚”，尚无固定的去处。到唐末时信徒集中朝拜的地方有四处：一是五台山——文殊菩萨圣地；二是洄州普光王寺——僧伽大圣圣地；三是终南山——三阶教圣地；四是风翔法门寺——佛骨圣地。南宋时禅徒游方多集中于南方的“五山十刹”。到了明代，这些山刹久已衰微，于是在佛教徒中出现了参拜名山的习惯，一般集中参拜的地方是四大名山：山西五台山——文殊菩萨道场，浙江普陀山——观音菩萨道场，四川峨眉山——普贤菩萨道场，安徽九华山——地藏菩萨道场。《金陵琐事剩录》载有西域三僧在该国能望见大明国四山之气：“九华山铁气，普陀山铜气，峨眉山银气，五台山金气。”这当然是神话之说，作为起于唐代的九华山——地藏菩萨道场，虽晚于五台山(元魏孝文帝时享盛名)，早于普陀、峨眉(两山均成名于宋代)，但真正位居四大佛山之列，即始于明代，并远播于海外。

清人刘含芳在《重修化城寺记》中说：“九州之域，五岳而外，九华实居四大名山之一。奇峰峻岭，缥缈霄汉，如青莲华，争开竞发，烟云蓬勃，翠紫万状，信为东南第一胜境也。”我们认为，九华山从佛教名山逐渐发展为旅游胜境是历史的产物，既有其自身的天然条件，更有人为加工创造的因素。主要表现
在以下几个方面：

1、风光秀丽，神采奇异的自然环境，为名山提供了得天独厚的条件。
九华山，古号九子山。属陵阳山区，汉代曾以陵阳山相称，其范围比今天九华山风景保护区(173平方公里)大三倍。唐人费冠卿在《九华山化城寺记》中描述其地势：“崛起大江之东，揖潜庐(此指昔日庐江郡的潜山，即今之天柱山)于西岸，俨削成于天外，旁临千余里，高峰峻岭臣焉，连冈走陇子焉。”认为这是经过几万斯年，云气凝结而形成的奇丽地貌。在六朝建都(指今南京)时，此地为江南重要的交通关辅。可是，随着岁月的流逝，“其间圣后贤臣，咏歌迭兴，言不及者，兹山屈焉”。李白在《改九子山为九华山联句》的诗序中也发出类似的叹息。这说明古人已经认识到峭拔秀丽的九华山，本创造于天工，可是这颗璀灿的江南明珠掩藏在荒莽的深山之中，未被人识，以致湮没无闻。今天，我们用现代科学的观点来看，风光奇香的九华山确是大自然的精工杰作。据现代地质考察资料：约在距今四亿年以前，此地曾被古扬子海所淹没。两亿年前，在一次名为印支运动的地壳运动中，古扬子海干涸，九华山巨变为陆地。此后又经过几次造山运动，九华山花岗岩体从地壳之每隆起于地表。由于花岗岩的重直节理特别发育，加上长期的雨水冲刷、风化剥蚀和长短不同的水平节理的切割等外力作用，以致形成了奇峰峻岭、重峦迭嶂、悬崖峭壁、怪石嶙峋的花岗岩山地地貌，境内遍布幽谷深潭、飞瀑流泉，绘成了一幅幅清丽多姿的山水画卷。九华山地处在亚热带，濒临长江，具有温和、湿润和阴凉的山区气候。土质肥美，蕴藏着丰富的动植物资源。遥想昔日这块物华天宝、神彩奇异的原始山区正是灵仙往复，僧侣游方学道的理想境界。

“天下名山僧占多”。其实，早在西汉元封年间(前11O—前l05)道家窦子明为陵阳县令时，就曾好道入山修炼，传说在此地得道，骑白龙升天。继后，至三国、晋代时陆续有道人来山采药、炼丹；唐代建有开元观，仙坛宫、延华观。九华山曾被列入道教的“七十二福地”之内，居第三十九位(《福地考》，引茸陈蔚《九华纪胜》)。释家驻足九华，相传始于晋隆安五年(401)天竺僧杯渡结茅山居。至唐代开元年间，新罗僧地藏——乔觉大师入唐求法，跋山涉水，为神奇的九华山所吸引，遂驻扎下来，潜心苦修，垦荒营建，最终得道显异，长眠九华。他是九华佛山的奠基者，名垂千古。其后，追随者、慕道者接踵而至，九华山这块荒僻神异的宝地被逐渐建成“莲花佛国”。宋大慧大师(宗杲)游九华题天台高处，吟诗赞道：“踏遍天台不作声，钟声一杵万山鸣。五钗松拥仙坛盖，九朵莲开佛国城。”

2、历代的建设，使九华山锦上添花，形成以佛教文化为特色的名山。

(1)封建统治阶级的多方护持，寺院经济的发展，遂使九华佛地香灯长明。

九华山的庵堂寺院一般为私人募建，虽无皇家直接敕建的寺院，但历代统治者往往利用佛教施展皇恩，粉饰太平，也给予多方的关注和扶持，促进寺院经济的发展：一是敕封、赐额、赠经等进行精神上的支持，特别是明清两代一些帝王的颁旨、赐经、题词、封谕，使“斯山遭遇之隆，千古所未有”(清刘含芳《重修化城寺记》)；二是赐银、赐款、舍田等给予物质上的扶持。如果说九华山佛教兴起唐代，逐渐发展于宋元，那么明清两代就是它的鼎盛时期，并位居中国四大佛山之列，这跟封建统治者的提倡和捐输是分不开的，否则，九华山寺庙从宋末的20余座，猛增到清末的15O余座是难以想象的。三是信士、香客的资助(募化钱、香火钱、功德钱)和寺院庄田(包括山场)地租、庙栈等收入，亦为九华山寺院经济的主要来源。清人周贺在《九华山志•化城寺僧寮图记》中描绘当时九华山兴旺景象：“天下佛教之盛，千僧极矣。乃九华化城寺当承平时，寺僧三四千人，寺不能容，则分东西两序，又不能容，各分十余寮，至六十七十寮之多。”赞叹九华“香火之盛，甲于天下”。当然，封建统治一旦出现危机，社会动荡，经济萧条，九华山佛教必然受到影响，轻则香火冷落，重则寺院遭毁。据说，元末明初40年内山中无和尚。清咸丰三年(1853)太平军攻陷池州、青阳一带，随后占据九华山，庙宇几乎被烧光。抗日战争时期,日军进山扫荡，九华山佛教再度濒临绝境。新中国建立前夕，寺庙一片残败景象。所以，从一定程度上说，九华山香火的兴衰是当时社会经济、政治的温度计。

(2)历代僧众的修建护持和名流学者的著书讲学：人文荟萃，为佛山增辉。

历代名僧竞相弘扩大了九华佛山的影响。前文已经论述过，乔觉大师汉学颇有修养，在佛教东传至新罗的环境氛围里，不能不受到中国佛教宗派的影响。有的学者从大师素愿学四部经来推测他信奉净土宗；有的说他学修《华严》、《大品》、《涅檠》、《释论》四部经，属华严宗；有的说他信奉法相宗和禅宗等等。其实，法相、华严、净土、禅宗等宗派都属于大乘教。乔觉大师研读的四部大经可能是“大乘四论”。从他在九华山的德行和灵迹来看，他信奉和实践的正是大乘佛教教义。例如，大乘佛教把佛陀尊奉为神通广大、威力无比、全智全能的最高人格神。金地藏应化后，佛子们亦将地藏菩萨奉为功德无量、藏力无比、智慧无穷的人格神；在修持方法上，大乘主张兼修六度(即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等6种达到彼岸世界的道路)和四摄(布施、爱语、利行、同事等4种团结大众的条件)的菩萨行。金地藏在九华山就是坚守此法，苦心修持，团结僧众，教化他人的；在修行的目标上，大乘以普度众生，修持成佛，建立佛国净土为最高目标，金地藏在九华正是遵循这个目标，实践地藏大愿，修成正果，最终应化为地藏菩萨。

因此，我们认为乔觉大师从新罗来汉土，既不是某一宗派的祖师，也不是某一宗派的传人，而是按照大乘教义作为其求法的信念，以毕生的精力证道于九华，是九华道场的奠基人和创业者。其后追慕大师高风者虽代有名僧大德，但都不是金地藏法嗣。由于九华佛山环境清幽，交通便利，各宗派都来此竞相传播和交流，其中以禅宗为最盛，净土宗次之，华严、律宗等宗又次之。例如，晚唐名僧道济、超永，诗僧神颖、应物、冷然、齐己等人均为禅门高足；宋代的圆证、清宿、希坦等都是著名的禅宗诗人，临济宗场歧派高僧宗杲曾来九华传临济宗，示寂后被尊为“定光佛”，在九华塑有铁佛像供奉；明末四高僧之一智旭，曾居九华著经讲法，名振四方；清代“临济四宝”之一宝悟和“江南五老”之一清镕(冶开)。近代高僧虚云等备传禅道于九华，一时宗风大盛。清末，月霞法师在九华翠峰办“华严道场”，进行僧伽教育；民国三十年代，名僧容虚举办“江南九华山佛学院”，培养了一批僧伽人才。上述名僧在九华山的弘传佛法，既促进了九华山佛教的发展，也扩大了九华佛山的影响。

历代信士和匠人的营建，创造了灿烂的佛教文化艺术。其中，寺庙建筑艺术更是别具一格。九华山的寺宇因地制宜，灵活布局，又吸收了皖南民居特点，精巧结构，使宗教气氛与地方风格相结合，建筑与自然环境融为一体，朴实、灵秀的九华佛寺建筑是中国古建筑的一支奇葩。可以说，九华山的佛寺殿堂就是一座建筑、雕塑、绘画、书法的综合艺术馆，其中珍藏的历代众多文物更是一座历史博物馆。这是历代信士、匠人辛勤劳动、聪明智慧的结晶。

历代文人学士的传扬，提高了九华山——历史文化名山的知名度。九华的山光水色为历代文人学士所青睐。“岩头金佛国，树杪谪仙家。”(王阳明诗句)继金乔觉来山“得道显异”和李白改山名之后，迁客骚人、隐士学者纷至沓来。他们寻访、凭吊金仙和谪仙遗迹，吟诗作画。或隐卧山林，著书立说；或兴办书院，聚徒讲学；或组织诗社，儒释交友。至今九华山留下的费冠卿书堂、太白书堂、滕子京书堂、阳明书院、双华精舍、甘漂书堂、天柱山房等书院遗址，传下的大量吟赞九华山水的诗文书画，遗有众多的文物古迹。这些都显示了以佛教文化为特色的多层次的文化氛围，是九华山历史文化的真实写照。就连清人周贳概括的“九华十景”(天台晓日、化城晚钟、东岩晏坐、天柱仙踪、莲峰云海、桃崖瀑布、平冈积雪、舒潭印月、九子泉声、五溪山色)也涂上了神话传说和佛教文化的色彩。人文美与自然美的巧妙结合，亦成为九华佛山文化的有机部分。

3、九华圣境，古物重辉，旅游胜地，中外名扬。千百年来，九华佛地虽然香火绵延，但也历尽风雨沧桑。新中国成立后，人民政府对九华山进行保护和建设，贯彻宗教信仰自由的政策，发展寺院经济，九华佛山才真正得以宝镜重光，法炬复燃，全山现存寺院80余座，列为全国重点保护寺院9座，省级重点保护寺院30座。祗园寺恢复了丛林制，全山僧尼300余名。九华山佛教协会是佛教徒的联合组织，发扬中国佛教优良传统，组织僧众开展爱国、爱教活动，积极保护寺庙、文物，绿化环境，赞助社会公益事业，开办佛学院，举办各种规模的佛事，热情作好接待工作，开展同港、澳、台同胞和海外侨胞中佛教徒的联谊活动，发展与各国佛教徒的友好联系，增进了中外佛教文化交流。

俗语说：“九华老爷招远不招近”。其实，九华山自明清以来，虽名扬海外，但只限于日本、韩国及东南亚地区少量信徒来朝山。真正的招远，则是在改革开放之后以及伴随着现代旅游业的兴起。1979年九华山对外开放，1982年被国务院列为首批国家风景名胜区，九华山的旅游事业(包括宗教旅游)谱出了新的篇章。11年来，共接待62个国家和地区的海外香客、游人8万多人次，国内香客、游人500万人次。

由于九华山地处我国东部沿海经济发达的中央部位，自然风光奇秀，人文景观荟萃，具有丰富的旅游资源，是沿江黄金地带最佳旅游区。与其他佛山相比，九华地理位置之优越，历史文化之悠久，寺院之密布，建筑之别具风采，文物之众多，“地藏道场”影响之深广，均显其特有的魅力和优势。几年来，全山僧民艰苦创业，整修保护原有景点，开发了新的景区和景点，修辟了游览道路，兴建了旅游设施，现在九华山已成为以佛教文化和奇丽自然景观为特色的国家重点风景名胜区，常年有大批来自欧美、东南亚等地的香客、游人到九华朝山、结缘，更有众多海内外的旅游爱好者和科学文化工作者前来揽胜、考察。可以说，今日之九华，既招近又招远，结缘之友人遍天下。