心性本净之意义

　　关于心性本淨说，至今为我国（*日本）许多学者所採纳，并已多所讨论。1 本淨说的源流亦出自阿含经的原始经典、巴利佛教或法藏部等的上座部系的部派文献，它可能与从大众部系的心性本淨说所发展出的大乘佛教之如来藏说或佛性说的立场多少有所不同。因为大乘佛教的如来藏说或佛性说，考量到清淨本性的常住不变之心性；相对于此，原始佛教或上座部系部派，并未考量如此常住的心性，而是考量说现象生灭变化的心相是清淨的。

　　原本在原始佛教中，并未以外道所说的常住不变的实体为议题，而是只考察经验可能的现象界，将之称为「一切法」。因此，常住心性的想法于此并没有加入的馀地。众所周知，佛教只以存在者（一切法）之现象界作为考察对象，而排除外道所说的形而上学的实体。但是，对于能积极自主作用的心之状态，外道的[220]正统派与非正统派有完全不同的解释。

　　正统派採转变说（pari&#7751āma-vāda），成立有机生命体的我（ātman）之实体，以此为不生不灭的本体存在。我成为心的中心，是自主自律活动的主体。相对于此，非正统派採积集说（ārambha-vāda），连精神存在也被认为是物质，谓我（灵魂）是不生不灭的本体，但是它并不是自主性积极活动，而是藉由其他力量，机械性地邉佣选?br />

　　众所周知，佛教与外道的本体说不同，是只考量使心生灭变化的现象，虽然也认为心有自主自律的积极作用，但是，它是依于其他种种条件（缘）才能作用的，也就是採用所谓的「无我缘起」说。

　　因此，佛教虽然将生命活动或精神作用认为是自主自律的，但是对于其内在是否有常住的本体，并未将之视为议题，而是只考察表现于表面的现象。对于此种含意的生命或精神的自主性活动力，佛教称为根（indriya）。根的概念在佛教以前的奥义书等中即已提及，佛教亦继续採用，并以佛教独特的立场解释之。

　　虽然佛教将根整理成二十二种，但是二十二根说被加以整理，则是及至部派佛教之后的事，原始佛教并未对根做理论性的考察。总之，佛教是以二十二根囊括生命或精神等的自主作用。因为根有能力之意，所以生命力、精神力、智力等，皆称为根。在此对二十二根作简单之考察。2

　　所谓二十二根，即：

　　1.命根、2.女根、3.男根

　　基本者

　　4.眼根、5.耳根、6.鼻根、7.舌根、

　　8.身根

　　感觉能力

　　9.意根

　　知觉能力

　　10.忧根、11.喜根、12.苦根、

　　13.乐根、14.捨根

　　苦乐的感受能力

　　（五受根）

　　15.信根、16.精进根、17.念根、

　　18.定根、19慧根

　　精神性的理想能力

　　20.未知当知根、21.已知根、

　　22.具知根

　　证悟之智的能力

　　（三无漏根）

　　[221]其中，命根是超越肉体、精神二方面的生命力，被视为各种活动的基本。女根与男根是男女的性能力，是保存种族所不可或缺者。眼根乃至身根五根是五官感觉的认识能力，意根是知觉的认识能力，也是推理、想像、判断、记忆、意志等精神作用的基本能力。忧、喜、苦、乐、捨五受根，是苦乐等感受作用的能力，它也是保护、维持生命的必要者。其次，信等五根是心朝向理想前进的必要精神能力之一，可视为是朝向理想的精神能力之代表。最后的三无漏根是到达理想之三阶段的能力，皆是以无漏智力为中心。

　　有关这些诸根的关係，例如，在巴利小部的《无碍解道》中，对于三无漏根与其他诸根的关係如下所述：

　　在预流道的刹那，未知当知根有信根为信解眷属

　　（adhimokkkha-parivāra），

　　有精进根为策励眷属（paggaha-p.），

　　有念根为近住眷属（upa&#7789&#7789hāna-p.），

　　有定根为无散乱眷属（avikkhepa-p.），

　　有慧根为见眷属（dassana-p.），

　　有意根为认识眷属（vijānana-p.），

　　有喜根为欢喜眷属（abhinandana-p.），

　　有命根为转起相续增上眷属

　　（pavattasantatādhipateyya-p.）……。

　　同样地，说已知根在预流果乃至阿罗汉道的刹那，具知根在阿罗汉果的刹那，以信等五根、意根、喜根、命根等八根为俱生眷属（sahajata-parivara）。3也就是说，三无漏根与前述八根俱生，以八根为其眷属。但是，如前所述，可知二十二根中，最基本的是命根，而在精神活动中，意根是其基本者。不过，[222]对于二十二根相互的有机关係，并未作详细的考察。因为佛教，尤其是原始佛教，对于存在，是以表现于表面的现象作为考察的中心。

　　二

　　其次，有必要考察：在原始经典或上座部系的部派佛教中，将「心淨」解释成什麽意义。首先，对于心是淨洁的，巴利《增支部》1之5云：

　　pabhassaram ida&#7745 bhikkhave citta&#7745 ta&ntilde ca kho āgantukehi upakkilesehi upakkili&#7789&#7789han ti. 4　比丘们啊！此心是淨洁的。而彼﹝心﹞被外来诸随烦恼所染污。

　　接着，也是同样的句子，只是最后一句改成「āgantukehi upakkilesehi vippamutttan ti从外来诸烦恼而解脱」。

　　在这些文中，淨洁的原文是pabhassara（Skt.prabhāsvara）。根据前面巴利《增支部》的注释书，云：

　　pabha&#7779saran ti pa&#7751&#7693ara&#7745 parisuddha&#7745 5 所谓「淨洁」，即淨白、遍淨。

　　是说「淨洁」一词是淨白（pandaram）或遍淨（parisuddham）之意。心即淨白的，它出自后面会提到的巴利文献。

　　《增支部》的注释书在前述文之后接着说明：

　　cittan ti bhava&#7749ga-citta&#7745 6 所谓「心」，是有分心。

　　意谓，说心是淨洁时，此时的心是指有分心。这裡所说的有分心，即如同唯识佛教的阿赖耶识一样，是潜在性的基本心。它是人格中心的心，在表面意识没有生起时，存在于[223]意识下的潜在之流的心，即是有分心。在原始佛教时代，并没有有分心的想法。根据如前之解释，表面心虽然有善恶种种之变化，但是有分心是恆常淨洁的状态。巴利注释书在前述之文后，作如下之说明：

　　ya&#7745 ki&ntildeci parisuddhatāya pabhassaran ti vuccati, idam pi nirupakkilesatāya parisuddhan ti pabhassara&#7745. 7 所谓「遍淨故淨洁」的此﹝心﹞，又无随烦恼故遍淨，即「淨洁」。

　　āgantukehī ti asahajātehi pacchā javanakkha&#7751e upakkilesehi. 8 所谓「从外来的﹝诸随烦恼﹞」，是指从非俱生、于后速行（表面善恶心）刹那的诸随烦恼。

　　也就是，心的染污或解脱，并不是在有分心，而是在有分心移至表面心，造善恶业的刹那。

　　以上是巴利阿含中，有关心的淨洁其注释之说明，但是，在流传《舍利弗阿毘昙论》的法藏部中，也可看出是採用与巴利上座部相同的阿含经之心淨说。也就是，为《舍利弗阿毘昙论》卷27<假心品>所引用的心性清淨之阿含经文，9 其文在内容上与《增支部》1之6的文 10 是一致的。而且，因为《舍利弗毘昙》在<假心品>中，用现象之心的角度来说明心的清淨，所以可知此观点是与巴利佛教相同的现象的心，并非意指常住的心性。

　　其次，巴利佛教中，亦将心说为「淨白」（pa&#7751&#7693ara）。这是巴利佛教中，说明心之定义的阿毘达磨式定型句。此定型句被用于巴利小部的《无碍解道》、《小义释》，并为论藏中的《法集论》所继承。说明心之定义的定型句如下：

　　citta&#7745 mano mānasa&#7745 hadaya&#7745 pa&#7751&#7693ara&#7745 mano manāyatana&#7745 manindriya&#7745 vi&ntilde&ntildeā&#7751a&#7745 vi&ntilde&ntildeā&#7751kkhandho 11……心、意、意所、心脏、淨白、意处、意根、识、识蕴

　　[224]此中即使用pa&#7751&#7693ara（淨白）一词。如前已述，它是pabhassara（淨洁）的同义语。关于pa&#7751&#7693ara，《法集论》的注释书作如下的说明。

　　Tam eva parisuddha&#7789&#7789hena pa&#7751&#7693ara&#7745, bhava&#7749ga&#7745 sandhāy’ eta&#7745 vutta&#7745. Yathāha : pabhassaram idam bhikkhave citta&#7745 ta&ntilde ca kho āgantukehi upakkilesehi upakkili&#7789&#7789han ti. Tato nikkhantattā pana akusalam pi Ga&#7749gāya nikkhantā nadī Ga&#7749gā viya Godhāvarīto nikkhantā Godhāvarī viya ca pa&#7751&#7693aran tv eva vutta&#7745. 12 彼﹝心﹞依遍淨之义而淨白。这是就有分﹝心﹞而说的。即所谓「比丘们啊！此心是淨洁的。而彼﹝心﹞被外来的诸随烦恼所污染。」因为是从这﹝有分心﹞所分出来的，所以即使是不善心，也被称为是淨白的；如同从恆河所分出来的河﹝称﹞为恆河、Godhā varī 河所分出来的河﹝称﹞为Godhā varī 河一样。

　　可知这裡的「淨白」（pa&#7751&#7693ara）与《增支部》的「淨洁」（pabhassara）同义。而上述之说明与前面的有分心之说明是相同的内容。因为潜在性的有分心是洁淨、淨白的，所以表现出来的表面心，虽然是善、恶、无记，但是因为它们的根本皆是有分心，所以也被称为淨洁（pabhassara）、淨白（pa&#7751&#7693ara）。

　　在巴利佛教文献中，对于心的定义说明，将心说为淨洁或淨白，此说法在《舍利弗阿毘昙论》及说一切有部之诸论书中皆未见及。那麽，淨洁或淨白的意思究竟为何？根据巴利辞典，此等语皆被说明为「清洁的」、「白的」、「清淨」等，但是其具体的意义则不清楚。

　　我认为，清淨原本有积极与消极两种意思。积极的清淨是除去秽浊、被洗淨的状态，若是用于心的场合，则是藉由修行而除去烦恼染污，得到清淨证悟之智慧的状态。反之，消极的清淨是如同无污浊的清水或白纸一般的状态，就心来说，是指未染善恶的无记状态。

　　[225]那麽，所谓「心是淨洁的」，意指前述的那一种清淨？我认为，原始经典或巴利佛教中，心清淨并非积极的，而是消极意思的清淨。因为，如果一开始，心就是完成了修行，清淨证悟之心，那麽心就绝对无染了。但是，一般的心既有染污，也有清淨。即使在说明心清淨的《增支部》之文中，也是从所谓「被外来诸随烦恼所染污」、「从外来诸烦恼而解脱」淨秽两种立场一起说明。

　　此外，与之有关之文，巴利《相应部》云：

　　Citta-sa&#7749kilesā bhikkhave sattā sa&#7749kilissanti, citta-vodānā sattā visujjhanti. 13 比丘们啊！心杂染故有情染污，心清淨故有情清淨。

　　此亦多为大乘佛教所採用。在这段文中，心既有染污，也有清淨，是採取淨秽不定的空无我之立场。

　　也就是，(1)《华严经》心、佛、众生，三无差别思想，谓心既能成为迷惑众生，也能成为觉悟之佛；(2)瑜伽行派三性说中，依他起性包含了迷惑之遍计所执性（分别性）及觉悟之圆成实性（真实性）；(3)《起信论》的一心思想中，一心包含心生灭与心真如；以及(4)天台的性善性恶之说法，谓十界互具或一念三千，以上﹝*四说﹞皆可说有相同的倾向。

　　三

　　如前所述，巴利佛教所谓淨洁的心，是指作为基础心的有分心，它类似于瑜伽行派的阿赖耶识。从详细之处来看，二者虽然在教理学说方面不同，但是基本上是指相同的东西。说有分心是淨洁的，意谓它像无染污的白纸，或无尘而明淨的镜子一样，[226]是消极的淨洁。同样地，就阿赖耶识来看，也可说成如此。也因此，阿赖耶识被认为是离善恶的中性无覆无记。《瑜伽师地论》或《成唯识论》等，採用消极的清淨说，谓无覆无记的阿赖耶识，由于不是染污，所以本性清淨。14

　　在此意义下，心性清淨从三性说来看，就被说成是依他起性。它没有积极的清淨性，而是既能成为染，也能成为淨的空无我者。

　　若以空无我者为清淨，那麽不只就心来说是清淨的，对于包括肉体、物质之一切现象法，它们也可说是清淨的。既然如此，为何只对心说它是清淨的呢？若说以空无我故，心为清淨，为何心不能说明为积极地朝向善或理想前进？若将心本来就朝向善或理想而前进，说为是心本性清淨，如此清淨的意思即成为积极性，就会与说无覆无记的中立之心为清淨的说法有所冲突了。

　　在瑜伽行派的法相宗中，虽然阿赖耶识是无覆无记，但是，作为朝向理想而前进的动力之无漏种子，却不得不说成本来就依附于本识，可看出这是消极清淨说的缺点。唯识以朝向理想的动力作为所谓「无漏种子」的有为法，但是，在说如来藏或佛性的如来藏系文献中，朝向理想的清淨力量，被认为是无为真如的如来藏或佛性。15 此积极意义的清淨，并非消极场合的依他起性，而是有垢真如，也就是圆成实性（真实性）。

　　有名的《大乘阿毘达磨经》之偈：

　　anādikāliko dhātu&#7717 sarvadharma-samā&#347raya&#7717

　　tasmin sati gati&#7717 sarvā nirvā&#7751ādhigamo pi ca. 16

　　界是无始时来一切诸法的依止。

　　当有此（界）之时，则有一切诸趣，以及涅槃的证得。

　　[227]对于此文的解释，有二种不同的意见，一种是把「界」看成是阿赖耶识，另一种则看成是如来藏或佛性。若将染淨迷悟的一切法发生之所依─界，看成是阿赖耶识，则它是消极性清淨之依他起性。反之，若将界看成如来藏或佛性，则它是积极性清淨之圆成实性。17 但是，在这裡，因为界（佛性）是趣（轮迴）和涅槃二方的依止，所以也可看成是无自性。

　　因此，在心性清淨中，有消极与积极两种意义，这是无法否认的。若不承认心中追求理想的积极可能性─如来藏或佛性，则无法说明修行证果的可能性。在原始佛教中，说信等五根或三无漏根等，并不是在说它的可能性，而是从经验的事实上，来叙述「心有积极性清淨的作用」。

　　又在原始经典中，有着名的自灯明（自洲）、法灯明（法洲）的说法，18 「自」（attan,ātman）是自己─具有理解、体证法之真如、理想之能力的

　　自己，以及具有朝向理想之心的自己。在此意义中，可知原始经典对于积极的自性清淨心，已经有所提及。在谈流转缘起、还灭缘起的四谛或十二缘起中，亦预想了积极的清淨心。若无积极的清淨心，作为佛教根本目的的「是什麽」、「应该是什麽」的理论或实践面就无法存在了。

　　不过，希望不要将此清淨心的佛性或如来藏，与外道的自我等，互相溷淆，实有必要说明二者明确的不同处。

　　[231]附录

　　以上所论，错综複杂，恐有不明瞭之处，因此希望将它们做明确的表示。此表之A栏表示正邪善恶溷杂之诸法黑白未分的本淨（无自性）状态。B栏表示从未分所分出来的凡夫染污不淨的轮迴状态。C栏表示从未分所分出来的趋向圣者清淨解脱的还灭状态。

　　A

　　B

　　C

　　1.增支部 i, p.10

　　最初的说法

　　心性本淨（无自性）

　　citta-pabhassssara

　　无闻凡夫（流转）

　　烦恼杂染

　　upakkilesa-upakkili&#7789&#7789ha

　　有闻圣者（还灭）

　　烦恼解脱

　　upakkilesa-vippamutta

　　2.《法句经》

　　一、二

　　诸法心尊

　　sabbadhamma

　　manose&#7789&#7789ha

　　恶秽心

　　padu&#7789&#7789ha-citta

　　善淨心

　　pasanna-citta

　　3. 无常偈

　　诸行无常（无自性）

　　是生灭法（流转）

　　生灭灭已（还灭）

　　寂灭为乐

　　4. 三法印

　　（四法印）

　　诸行无常（无自性）

　　诸法无我

　　一切皆苦（流转）

　　涅槃寂静（还灭）

　　5.《大品般若》三

　　是心非心（无自性）

　　心相常淨

　　6.《大智度论》

　　四一

　　如虚空相常清淨（无自性）

　　尘云雾（流转）

　　烦恼覆蔽

　　除去烦恼（还灭）

　　如本清淨

　　7.《大乘涅槃经》

　　一切众生（无自性）

　　悉有佛性

　　8.《大乘阿毘达磨经》偈

　　无始时来界（无自性）

　　一切法等依

　　dhātu samā&#347raya

　　由此有诸趣

　　（流转）

　　及涅槃证得

　　（还灭）

　　9.唯识三性

　　（三相）

　　依他起性（无自性）

　　遍计所执性

　　（流转）

　　圆成实性（还灭）

　　10.如来藏

　　自性本清淨

　　（无自性）

　　不增不减

　　客尘虚妄染

　　（流转）

　　本来自性空

　　（还灭）

　　11.《大乘起信论》

　　一心（无自性）

　　心生灭（流转）

　　心真如（还灭）

　　12.本觉思想

　　本觉（无自性）

　　不觉（流转）

　　始觉（还灭）

　　[232]此本觉可能会被认为与婆罗门教的「自我」（ātman）相同，若将它（本觉）看成实体我，即是邪说。这裡将佛性、如来藏与本觉一同放在无自性的A栏中，佛性、真如、法界、如来藏等，这些圆满状态的常住不变之规范（norm, Sollen），不是具体的现象，而是形式上的理法，所以并不是A、B、C栏的问题所在。

　　这些规范与A或C栏有关连的是，包含于A栏中的佛性（buddha-gotra），意指佛之种姓（家世），有成佛的可能性；如来藏（tathāgata-garbha）亦并非指如来，而是「如来的胎儿」，此二者皆是在出生之后，有成为如来的可能性者。在心性本淨的场合中，心是无自性的，有成为本来清淨无垢的佛陀之可能性，但是也有可能成为有垢杂染的极恶者。在此亦可视本觉为可能形态。

　　因为是无自性，所以有成为善淨之完全者的可能性，带着趋向善淨的理想意识，一直为理想而精进努力，这是佛教的根本旨趣，前表所列之无常偈或三法印等，即是最普遍者。释尊入灭前，开示自洲、法洲（自灯明、法灯明）的教示，谓应藉由理想的规范，让无自性的自己，一直向着理想而前进；临终时亦留下最后的遗诫：「vaya-dhammā sa&#7749khārā, appamādena sanpādetha因为诸行（一切的现象）是衰灭无常的，所以你们不要放逸（恣意而行），应依于法，完成理想。」

　　由此可知，自己与法的关係十分重要，亲鸾圣人提出「机」（自己）与「法」一体化之说，认为放捨自己而交给阿弥陀佛，所谓「机的深信」与「法的深信」，是淨土信仰最为重要者，可知此与心性本淨的教说有深刻的关係。

　　[233]又，《中论》三谛偈虽然立场不同，但是可看出其与心性的A、B、C有关。亦即：

　　因缘所生法，我说即是空（A），亦为是假名（B），亦是中道义（C）

　　（无自性） （流转） （还灭）

　　无自性空的因缘所生法，是凡夫流转界的假名，而且它也是非有非空的圣第一义。

　　接着，关于佛性等问题，值得注意的是，佛性等的可能形态是有关朝向圆满状态前进所必要且正确的努力。其努力是由个人与生俱来的生命力而来。生命力一般称为「根」（indriya），如前章所述的二十二根。虽然一切生物皆具有根，但是单纯的动植物有生命力及雌雄的性力，进一步则有与外界接触对应的五官等感觉力，乃至产生认识判断此感觉的知觉力。

　　人类则能进一步判断正邪善恶，订立理想目的，希望朝向理想而努力，此即信、精进、念、定、慧五根。进而产生追求人生终极目标、圆满状态的三无漏根之力量，乃至由最后的具知根而达到完全的证悟。即所谓「自然法尔」、「以无义为义」。心的作用达到无我无执、自由自在的圆满状态。

　　但是，道元禅师不将佛性视为可能状态，而是以前述的圆满状态来称佛性。例如，在《正法眼藏》的〈佛性〉之卷云：「佛性并非成佛时才具足，而是在成道中即具足。」（《曹洞宗全书》宗源上、180页以下）。在其馀各处亦秉此意义而说，例如，在〈行佛威仪〉卷，说日常生活行「佛威仪」；就本觉的意义，而说「凡夫的本觉与生计，和诸佛本觉与证知，有天壤之别」（同，197页上），指出未悟凡夫的本觉或佛性，与从佛的立场圆满状态的本觉或佛性是完全不同的。这点就佛教一般也可如此说。

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　　1 胜又俊教《佛教心识说之研究》463-511页（第二篇第一章「心性本淨说之发展」），506页注1、平川彰《初期大乘佛教之研究》200-217页及205页注1、小川一乘《印度大乘佛教之如来藏、佛性之研究》4页以下等等。

　　2 参见水野弘元「根Indriya」（《印度学佛教学研究》13之2、39页以下。收录于本选集第二册）。

　　3 参见Pa&#7789isambhidāmagga, i, p. 116ff.（南传40, 194页以下）。

　　4 在A&#7749guttara-n. i, p. 10.《增支部》1之6（A, i, p.10）中，对此有详细的叙述，参见注10。

　　5 Manorathapūra&#7751i, i, p.60.

　　6 出处同上。

　　7 出处同上。

　　8 出处同上。

　　9 《舍利弗阿毘昙论》卷27（大28, 697b）：「心性清淨，为客尘染，凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清淨，离客尘垢，凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，能如实知见，亦有修心。」

　　10 A&#7749guttara-n. i, p. 10（A. i, 6）

　　Pabhassaram ida&#7745 bhikkhave citta&#7745 ta&ntilde ca kho āgantukehi upakkilesehi upakkili&#7789&#7789ha&#7745. Ta&#7745 assutavā puthujjano yathābhūta&#7745 nappajānāti. Tasmā assutavato puthujjanassa citta-bhāvanā natthī ti vadāmī ti.

　　Pabhassaram ida&#7745 bhikkhave citta&#7745 ta&ntilde ca kho āgantukehi upakkilesehi vippamutta&#7745. Ta&#7745 sutavā ariyasāvako yathābhutam pajānāti. Tasmā sutavato ariyasāvakassa citta-bhāvanā atthī ti vadamī ti.

　　对于前注9之文中加底线的部分，在本注巴利文中，若将1与2之顺序对调，则二者之文相同。

　　11 Pa&#7789isambhidāmagga, i, p. 189 f Culla-Niddesa, Siamese ed. p. 28 Dhamma-sa&#7749ga&#7751i, p. 10 etc.

　　12 在Atthasālinī, p. 140 及《法集论》中，是淨白眼识，但是相对于此，

　　注释书（Atthasālinī, p.262）则说明为：「因为眼识所依之眼根是淨白的，所以眼识

　　也是淨白的。」所谓「眼根是淨白的」，是说眼根没有朦胧不清，所以是指消极意义的淨白。（参原书p. 228）

　　13 Sa&#7745yutta-n. XXII, 100（S. iii, p. 151f.），在相当于此经的汉译《杂阿含》

　　卷10（大2, 69c）云：「比丘，心恼故众生恼，心淨故众生淨」。

　　14 《瑜伽师地论》卷54（大30,595c）云：「诸识自性非染，由世尊说一切心性本清淨故。」是说，以识的自性不是染污的消极理由，而认为心是清淨的。又《成唯识论》卷2（大31,9a）亦云：「心体非烦恼故，名性本淨，非有漏心，性是无漏，故名本淨。」是说阿赖耶识不是烦恼，而是无覆无记，因此被称为本淨。这些说法，若站在高的立场，谓有漏法皆是染污，是遍计所执法，则应该被否定；但是，《瑜伽师地论》或《成唯识论》是从低的理世俗之立场，说消极的清淨。

　　又，《大品般若经》说心相清淨，但是这也是消极的清淨说。例如，《大品般若经》卷3（大8,233c）云：「心相常淨……一切烦恼，不合不离，……声闻辟支佛心，不合不离。」解释般若经的《大智度论》卷41（大25,363a）亦云：「如虚空清淨……心亦如是，常自清淨，无明等诸烦恼客来覆蔽故，以为不淨，除去烦恼，如本清淨。」这也是说心是无自性的，依于缘而成为善恶、染淨，亦即消极的清淨者。

　　又，巴利佛教的有分心、瑜伽行派的阿赖耶识，虽然皆被认为是中性的无记，但是实际上，在有分心或阿赖耶识中，囊括了过去的善恶染淨一切经验而为种子，因此，可说这些本识并不是完全像白纸一般的无覆无记的存在。

　　此外，《辨中边论》卷下（大31, 475b）、《中边分别论》卷下（大31, 462b）、梵文《中边分别论疏》67页（长尾本）中提到，虽然不是心性，但是因为法界本性远离客来染淨，所以是清淨的。这种场合的清淨，究竟是指中性的清淨之意，还是远离了有为有漏的染淨，是无为无漏的清淨，不太明确，可能指后者之意。（参原书p. 228-229）

　　15 或许不能说只有以如来藏或佛性为无为真如。因为所谓真如随缘，真如与有为法有着密切的关係。

　　又，在唯识中，依附于阿赖耶识的本有无漏种子，与如来藏或佛性不能视为相同。因为无漏种子是生灭变化的有为法，而如来藏或佛性则与无为法之真如法性有关连。

　　又《大乘庄严经论》卷6（大31, 622c以下），梵文Mahāyānasūtrāla&#7745kāra, p. 88 有二偈云：

　　譬如清水浊，秽除还本淨，自心淨亦尔，唯离客尘故。

　　已说心性淨，而为客尘染，不离心真如，则有心性淨。

　　虽然这看起来像是原始佛教或《瑜伽师地论》等所说的消极之清淨，但是因为将心性说成心真如，所以也可以将之视为等同佛性、如来藏。（参原书p. 229）

　　16 此偈之梵文参照 Trim&#347ikāvij&ntildeapti-bhā&#7779yam, p.37（S. Lévi ed.）, Ratnagotravibhāga, p. 72（E. H. Johnston ed.）。桉：《成唯识论》「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」。（大31, 14a）。

　　17 在《成唯识论》卷3（大31, 14a）中，对于此偈之界（dhātu），云：

　　「界是因义，即种子识，无始时来，展转相续，亲生诸法，故名为因。」

　　《摄大乘论》在一开始的地方亦引用此偈，说明界为阿赖耶识。但是，只有真谛译的《摄大乘论》卷1（大31, 156c以下），则说界为阿黎耶识，谓界有五义：1. 体类义，2. 因义，3. 生义，4. 真实义，5.藏义，将之解释为如来藏之意。此五义也被用来说明

　　法界或三性的真理。其次，《究竟一乘宝性论》卷4（大31,839a以下），将此偈的「界」一语译为「性」（法界之「界」与佛性之「性」相同），将「性」说明为如来藏或佛性之意。于此，亦如真谛译的《摄大乘论释》中，根据《胜鬘经》等文，引种种经文，如：「依如来藏故有生死，依如来藏故证涅槃」、「此法性、法体性，自性常住，如来出世，若不出世，自性清淨，本来常住，一切众生有如来藏」，以说明此偈。又说如来藏是如来之法身，真如之体相是佛性之体。（参原书p. 230）

　　18 长部《大般涅槃经》中，佛入灭三个月前，对阿难开示：佛灭度后，弟子们应依自洲、法洲（自灯明、法灯明）而住。Dīgha-n. ii, p. 100.

　　Tasmāt ih’ &#256nanda atta-dīpā viharatha atta-sara&#7751ā ana&ntilde&ntildea-sara&#7751ā, dhamma-dīpā dhamma-sara&#7751ā ana&ntilde&ntildea-sara&#7751ā. 因此，阿难啊！你们要以自己为洲渚，以自己为归依处而住，莫依其他而住。以法为洲渚，以法为归依处，莫依其他。

　　在Sa&#7745yutta-n. v, p.154中，也有与之相同之文。汉译《长阿含游行经》（大1, 15b）则云：「是故阿难，当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，归依于法，勿他归依。」此文句在其他单译涅槃经等中也有。

　　释尊在此之前也有为弟子们说此教示，在舍卫城的说法中也有说这句。参照Sa&#7745yutta-n. XXII, 43（S. iii, p. 42）。（参原书p. 230）