乱象中有新生：论明末清初比丘尼之形象与处境

乱象中有新生：论明末清初比丘尼之形象与处境
　　苏美文
　　Mei-Wen Su
　　中华技术学院共同科
　　China Institute of Technology
　　摘 要
　　历年来论及明末清初的比丘尼形象，一向是负面的居多，但是本文企图从不同的角度来诠释这个问题，并提出一些典范人物来互相参看，俾使对历史的解读能够呈现更多面向的可能。所以先整体性对明末清初比丘尼形象与处境作考察，有四个方向：宗教政策、笔记话本小说、女性类书、佛教人士。再参看个别的比丘尼情况:以祇园行刚为主，观察其修行悟道、传承法脉、弘法度众的过程。综合参看之下，可知明末清初时的比丘尼的处境是一方面在毁禁尼庵、被迫还俗的纷乱下，被视为诱拐妇女，成为色情渊薮，是三姑六婆之一，地位低落，甚至被佛教人士认为引起乱象。但从另一面看，却是拥有较大空间自由、发达的人际网络、宗教弘法的活动力强、文化思想上对其成为一方之师的容受度较大，甚至让其有机会传承法脉、刊印语录行世。而这样的时期祇园这一群比丘尼就如此产生，掌握到乱象中解放的契机，展现自己光彩，给时代带来新生的典型，就这个意义而言，乱象中有新生，而乱象便成了新生的养份。
　　关键词：明末清初、比丘尼、女性禅师、祇园行刚
　　一、前言
　　对于明末清初的佛教发展，学界的研究颇多，尤其是与唐宋佛教相比，这个时代的佛教风貌有很不同的展现，所以有禅道衰微、晚明丛林衰微、清初僧诤之论说，进而有明末佛教复兴（禅宗复兴）、丛林改革的探讨[1]。其中对于僧尼的素质不良也多所著墨，认为当时很多民众藉出家来逃税、逃避差役与罪刑，占有寺产等等，造成出家人口大增，而罪犯却藏身寺院，破坏戒律，不学无术，寺院甚至是犯罪渊薮，形成明末佛教的重大负担[2]。就如明末湛然圆澄在万历三十五年所撰的《慨古录》中谈到：
　　…或为打劫事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或负债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者，或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之双修。或夫妻皆削发而共住庵庙，称为住持者。或男女路遇而同住者，以至诈伪技艺百工皆有僧在焉。如此之辈，既不经于学问，则礼义廉耻皆不之显，惟于人前装假善知识，说大妄语…[3]
　　这是从出家动机来看僧尼素质低落，甚至披上袈裟妄说佛法，行不法之事。而他之所以写著此书，就是因为感慨：“去古日远，丛林之规扫地尽矣，佛日将沈，僧宝殆灭”[4]。在这样的时代背景下却也出现许多大师，所谓明末四大师：紫柏真可、憨山德清、云栖袾宏、蕅益智旭，以及带起“临济中兴”的圆悟密云及其弟子等人，他们都在这个时代有所作为，或真修实证，大弘正法，或疾呼改革，躬身力行。这也是一般学者关注的焦点。但是除此之外，也有几位比丘尼在当时禅林异军突起，修证有成，成为女性禅师，传承法脉、弘法度众、引领门人居士修行，并有语录刊印行世，而收入于《嘉兴藏》中[5]。有了语录就能较直接听到女性禅师自己的声音，对了解他们的形象与处境非常有利，而且更直接。他们虽然没有改革色彩，但是他们弘化一方、机锋不让，给予我们另一种比丘尼典型，观之历史上的女性禅师，能有语录留传下来的唯有他们，除了有语录入藏的女性禅师外，还有约五十位左右只是零星片断的资料被记载下来[6]，他们的时代大抵相当，皆是明末清初时期，俨然形成一个具有时代意义的女性禅师繁盛景象，这部分实在有必要加入整个明末清初比丘尼形象的讨论中。而从目前许多文本资料来看，不仅僧人在这个时代形象差，比丘尼的形象更差，僧人有明末这些大师们撑出一片天，但在比丘尼的形象方面，学界一直未纳入这些女性禅师来参看，只见非比丘尼者的外围发言，所以需要有这些载于史传或有语录的比丘尼来参看。为了论述方便，就选择这时期最早出生的祇园行刚（1597～1654）为主来讨论。冀能从中爬梳比丘尼在当时的形象与处境。
　　本文先从几个层面来观察当时比丘尼的状况，并加以诠释理解。有四个层面：宗教政策、笔记与话本小说、女性类书、佛教人士的看法与时代思潮。再以祇园为核心，观其作为比丘尼在语录中所呈现的修行弘道过程，二者彼此来综合参看。祇园是以其语录《伏狮祇园语录》（以后简称《祇园语录》）为主要资料来源。
　　二、禁毁尼庵的宗教政策
　　晚明对佛教的宗教政策，承续开朝以来有保护提倡也有整顿限制的方向，明神宗、李太后曾或兴建或重修许多极为富丽的寺院，“其藻绘丹雘，视金陵三大刹，不啻倍蓗”。当他游览到万寿寺，听闻到寺里为神宗祝厘时：“其梵呗者几千人，声如海潮音”，而且神宗及东宫、诸王降生时，都有剃度幼童代替这些皇族出家[7]。李太后并极为礼遇当时高僧憨山德清，也协助补刻藏经，散施天下名山[8]。但是又有禁止设坛说戒，对日渐兴盛的私创寺院加以限制、禁毁，这些整顿限制尤其是明世宗时期最为明显，而其中就有许多是针对比丘尼的禁革。
　　明世宗嘉靖六年礼部尚书方献夫等人奏淮，命令将比丘尼发回改嫁，庵寺拆毁变卖。嘉靖二十二年又再重申勒令禁革比丘尼。其中，在嘉靖十六年（1537年），有南京礼部尚书霍韬，积极推行禁毁私创尼寺或变相尼寺，并命令比丘尼还俗。当时他查察了南京内外私创尼寺六十八所，假借土地祠堂，其实窝藏尼姑而有与人奸淫之事的变相尼寺就有七十一所，五十岁以的比丘尼有二百三十八名，五十以下的有二百一十名。官吏家属妻女入庵的有三十三名，合计近五百人[9]。他命令这些尼寺都要废除：
　　…查先年奉旨，僧徒化正还俗，伏睹圣上德意，盖厚伦理，敦风化首务也，所司全不奉行，至今庵院如故。…各庵铜像，该城收送工部销毁，以备铸别用，具数呈部查考，其供佛物器，及各家前后舍施财物，尽听尼僧各自均分。庵院地基田土，尽数报部，召人承卖取价，均给尼僧还俗，以资养赡。各尼年五十以下俱令出嫁，五十以上不愿嫁者，著亲属领回，相依居住。敢有容匿尼僧，漏报庵院，先将地方人等拿问。尼僧听令一月内归还本家，该得财物地基田土价银，听赴部告领。[10]
　　由此显示，之前就有要僧人还俗的命令，但是执行不力。现在由霍韬再次执行，而且针对比丘尼，他要求将庵院所有财产向官府报备，再均分给比丘尼让他们作为还俗生活之用。并要五十岁以下的比丘尼各自找良家婚配，五十岁以上的如无法婚配的就要依亲去，如无亲可依可以安排入养济院安养。而且：
　　…土地祠原有佛像、窝住尼姑者，俱合拆毁，改作社坛，或作社学。…合先示谕各尼，年五十以上不能配人者，听各依亲居住，无亲可依者赴部报名，送养济院存恤。五十以下听自择配，为良人妻妾，如三个月后不肯择配及无人肯取者，发为军妻，庶几情法两尽，而人无怨悔。…再照指挥等官家属妻女投为尼姑，及侯、伯、士夫之家窝宿尼姑，皆干碍法例，且玷行检。各尼有系职官亲属，及系勋戚、侯、伯、士夫家庇护者，地方人等登门礼劝。…敢有隐匿尼、庵，被人首出，该城地方官秦、领右人等通行参治。[11]
　　强制将有比丘尼居住的祠堂改为社坛或社学，如果五十岁以下者三月后都还无法婚配，就可能要将之配给军人。如果贵族、士大夫眷属有为尼的、或窝藏比丘尼的要自己自首，起先会加以劝告，之后就要治罪。而且也有官家、士大夫的女眷出家的，他们基本上会有比较多的资源，包括经济、人际、权利。有的是受到这些权贵、知识份子保护的，应该是平时彼此有所来往。这类的比丘尼依此推断应该是有一定的数量。
　　这次禁毁尼庵的政策，沉德符在《万历野获编》中也曾提到：
　　丁亥（明嘉靖六年）后又十年，而霍文敏韬为南礼卿，首逐尼僧，禁毁其庵，金陵一片地顿尔清净。……霍去，而尼复集，庵复兴，更倍往日矣。[12]
　　因此可以想见当时尼寺、比丘尼颇多，尤其是私自创庵、私自为尼的，所以引起朝廷关切，大规模地毁禁之。但是等到霍韬离职后，尼又再来集，庵又再复起，而且比以往更加倍。另一方面，在《比丘尼传》中记载当时住在南京法华庵的觉清比丘尼所遭遇的状况：
　　…庵小而贫，清日种植园蔬，自食其力。嘉靖中，有湛甘泉霍渭崖者，不信三宝，蔑视僧尼，命士卒拆毁庵观，破损佛像，境内大小伽蓝，皆不能免。清知厄运当前，无法挽回，乃率徒众远避。[13]
　　禁毁尼庵的政策使得“金陵一片地顿尔清净”，这代表著一般士大夫的看法，而对于佛教中人而言，则是“厄运当前”、“境内大小伽蓝，皆不能免”，面对官方强力作为，大家无能为力，又不想被迫还俗，只好“率徒众远避”。由此也可看出法华庵是有多位比丘尼修行之地，他们清修自持，却无辜遭受这场灾难，而霍韬当然就成了“不信三宝，蔑视僧尼”之徒。
　　当时官方禁毁尼寺的原因为何呢？霍韬曾在〈正风俗疏〉中谈到：
　　男女有别，古之制也，尼僧内无夫家，上无父母，下无嗣育，不亦可悯乎？名为修行，实则败伦，自污己身，复污人妻女，不亦可恶乎？圣天子在上，拳拳化正僧徒，所以明人伦。南都尼僧之弊如此，何以奉扬圣化乎？[14]
　　原因有二：一者以儒家人伦之理来说，而怜悯他们无父母可依、无夫可依靠，无后代子孙可养育承继。二者以败坏社会风俗来说，当时或有假名为尼，以妇女可自由出入尼庵、男子也可入庵的机会，诱拐媒介男女进行淫秽之事，或是男子假扮为尼在尼庵诱骗妇女，或是让恶少有可乘之机，专在尼庵诱妇女通奸等等，所以有些尼庵就沦为淫乱之温床，因此要加以废除。这一方面显示将家族伦理对女性的价值观，强加在比丘尼身上，只是包上怜悯的外衣；一方面显示当时由假扮的比丘尼或不肖的比丘尼而引起的社会乱象极为严重。
　　在《明会典》记载僧尼政策中，有很多都是禁止僧尼私自剃度、私创尼庵，甚至不容许妇女出入寺庵、对犯奸不法者严加重罪[15]。可见尼庵中产生的不法之事一直是当时社会风俗的很大问题，其中有的是不法之人利用妇女可在尼庵中自由往来的方便遂行其恶行；有的则是不肖的比丘尼披上宗教外衣，藉著可自由往返于圣俗两地之便，遂行其私欲。从另一角度来看，这二种状况也正凸显出：尼庵是当时妇女可以自由行动的空间场域，是参与社会活动的重要场合。尤其在宗教活动上的参与可以得到较多的自由度。而比丘尼的宗教身份更比一般妇女享受到更多的行动自由与自主，可以穿梭于俗人家甚至深入女眷闺房之中，又可在庵堂中接待来往之男女。拥有这样的空间自由度与人际关系不一定就代表会去做不法犯戒之事，但是在传统妇女空间不自由的情况下，这样的自由便成了一种罪过，甚至是以某些不肖比丘尼的恶行，告戒那些想有空间自由的女性，以达到警示作用。尼庵与比丘尼增多，另一层意义是妇女自由行动的空间更多，人际网络更频繁，而比丘尼更是如此，他们以佛法为精神支柱，并可有徒弟、信徒而集聚成宗教团体，成为一位宗教师，进而拥有较多空间、人际、精神上的自主权。法令虽一禁再禁，尼庵反而繁盛加倍，其中因素很多，但更多的空间自由、人际互动、精神自主必是一种利多因素。
　　对于某些不肖的比丘尼穿梭在民家与寺庵间，作出违害风俗之事，在明末话本、笔记小说中也多有著墨，以下就来观察之。
　　三、话本与笔记小说中的淫乱形象
　　明、顾起元的《客座赘语》中提到：
　　…尼之富者，衣服绮丽，且盛饰香缨麝带之属，淫秽之声，尤腥人耳。…至于讲经说法，男女混肴，画夜丛沓，尤当禁戢。而迩年以来，僧道无端创为迎接观音等会，倾街动市，奔走如狂，亦非京邑所宜有也。表立清规，楷正流俗，是在有识者深计之而已[16]
　　这很能代表儒者士大夫的看法。这种情况暂且不论在宗教上是否允当，而从另一角度来看，当时宗教活动男女参与非常热络，比丘尼拥有财富，而且还盛装绮丽、涂香打扮，在社会上有颇强的活动力。
　　当时对于比丘尼在尼庵从事不法勾当，很被深恶痛绝，如被查获常常施以重刑，在沉德符的《万历野获编》中提到的是：将之投水或以猪肉价秤斤两卖给鳏夫：
　　尼之作奸者，余向曾记之，兹观国初事迹，而知太祖之处奸尼，尤直捷痛快也。上尝使人察在京将官家有奸者，时女僧诱引功臣华高、胡大海妾数人，奉西僧行金天教法，上命将二家妇女，并西僧、女僧俱投之干河，既不必谳鞫定罪，亦不须刀锯行刑，尽付洪波，俾登觉路，真万世良法也。顷江右周中丞以乙巳丙午间，来抚江南，因吴中有假尼行淫一事，遂罗致诸尼，不笞不逐，但以权衡准其肥瘠，每觔照豕肉之价，官卖与鳏夫，真一时快心事。…又浙中大吏不能仿其意严为之禁，浙西一路庵院遂成逋逃薮，天下事不得尽如意如此。[17]
　　这种处罚方式，依现代眼光看来极为不人道，但是在当时读书人眼中是“万事良法”、“一时快心事”。
　　在明末话本小说中提到的比丘尼大皆是不肖淫乱之徒，戏曲、清代小说也多有这样的著墨，例如《拍案惊奇》中提到：
　　…话说三姑六婆，最是人家不与他往来出入…其间一种最狠的，又是尼姑，他借著佛天为由，庵院为囤，可以引得内眷来烧香，可以引得子弟来游耍，见男人问讯称呼，礼数毫不异僧家，接对无妨，到内室念佛看经，体格终须是妇女，交搭更便。从来马泊六、撮合山，十椿事到有九椿是尼姑做成，尼庵私会的。[18]
　　这是故事的前言，其内容是描述一位不肖的比丘尼，专门作色情仲介的劣行，他便是利用较多的空间自由遂行其私欲，所以小说家便告戒“尼庵、僧院，好人家儿女不该轻易去的”，最后还诗云：“好花零落损芳香，只为当春漏隙光。一句良言须听取，妇人不可出闺房”[19]，从此处正可看出：讲述比丘尼的恶行到头来是为了藉此限制妇女的空间自由，警告妇女不可出门。
　　这么负面的比丘尼形像在话本小说中经常看见，小说中写僧人得道高行，或被人诱惑而至悔悟者大有人在，但是比丘尼形象好的几乎没有，大都是淫乱不堪，专诱男女犯戒行淫之人。虽然文学与现实有其差距，但多少也能见证当时社会某些现象。并可反衬出比丘尼在当时社会的活动力，以及自由空间的扩大。
　　四、女性类书中的三姑六婆
　　在丛书、类书的编辑上，往往可以从其目次的前后安排上，看出编辑者的价值取向，今就以二本明末清初时期有女性资料的类书，来看比丘尼的地位。
　　在搜集女性人、事、物的类书中，明董斯张的《广博物志》[20]中卷二十三、二十四为闺壶颣，是以女性资料为主，其种类依序为贤母、贤妇、节妇、才妇、孝女、妒妇、美人、孕育、集纪女妇、尼、婢、变异。比丘尼就只排在婢、变异之前。清嘉庆年间王初桐编有《奁史》[21]一书，是专门辑录女性史料的专书，内容有一百卷之多。是了解古代女性很重要的资料。观察他目录的编排次序也可看出其对不同女性的价值观，卷首以夫妇门为先，卷十四是眷属门之后妾婢门，再来是卷二十一的娼妓门，而比丘尼就远远落在卷六十一的术业门唯一的一类：三姑六婆中，还不如妾婢与倡妓。内容是搜集历代比丘尼的事迹，并不涉入批判。最后的九十七到一百卷则是仙佛门，内容是女性信仰仙佛的史料。
　　传统以来，写女性传记的，多将守节、贤母列为前首，是否为丈夫守节，是否含莘茹苦贤德教养小孩等价值观是判断女性的第一标准，这都是在伦理家庭的架构下的思考，比丘尼当然不在这样的判断之中，甚至还因此被贬抑。由这二本明、清的类书之排列次序可知，在中国的伦理价值观念下，比丘尼一直只是三姑六婆之列，大家避之唯恐不及，其地位非常低落，在明末清初时期依然是这样的观念存在。而且因为比丘尼虽是女性，但落发为尼，貌似男子，又无生养下一代的女性价值，所以论及女性时，其地位就相当尴尬，因此常将之排在强调女性特质的倡妓之后，形成独身断欲者落于以情欲为业者之后的现象。或是说：比丘尼在女性历史中是被边缘化，而且比倡妓还更边缘。而这一类的看法呼应之前的宗教政策，是最具传统性的。
　　五.佛教人士的看法与时代思潮
　　对于身为出家二众之一的比丘尼，佛教内自然是尊重的，但问题是出在比丘与比丘尼角色的差别。明末曹洞宗重要禅师湛然圆澄曾在《慨古录》中对明末佛教有痛心揭露：
　　（谈及佛答应姨母出家、比丘尼八敬法之事）…今也，沙门多有傍女人住者，或有拜女人为师者，或女人为上辈，公然受沙门礼，而漫不知为非者，所谓减正法者，不其然乎？[22]
　　依其前后文来推断，此处的女人应是指向比丘尼。这是湛然在佛教丛林中的观察，基本上已经可以去除儒家伦理观念来看比丘尼，但却也无法不落以男性为中心的论点。这牵涉到佛陀当年准许女性出家的情况，佛陀本来不答应女性出家，但因弟子阿难相求，才答应之，但要求比丘尼多守戒律，并遵行八敬法，其中有比丘不可礼拜比丘尼的规定，即使戒腊较高的比丘尼也要礼拜比他戒腊轻的比丘。并有因佛陀准许比丘尼出家将造成正法减一千年的说法[23]。所以湛然圆澄以此观点来批判当时有沙门拜女人为师、女人受沙门礼敬的情形。而经典中亦有种种记载女性具有嫉妒、贪心、爱执好的个性，并且还有所谓的女人五障：不能成佛身、不能作转轮圣王、不能作梵天王、不能作魔王、不能作帝释天王[24]。像这样的女性负面说法颇多，再加上中国所谓“万恶淫为首”的观念，比丘守淫戒是极为重要的，在大多数是比丘的寺院环境中，对女性的防备势必加重，也遂扭曲成男尊女卑的观点。所以当比丘尼社会活动力强时，不同的观点之间就会更剧烈的冲击。
　　所以比丘尼在传统佛教内部是受到差别待遇的，明末清初时期的佛教自然也不例外，但是却因圆澄的批判让我们看到当时有许多比丘尼受比丘礼拜，奉之为师的现象。从圆澄的立场这是有失戒律的一种乱象，但从另一角度看来，这个现象或有其紊乱甚至不法之处，例如是以私利、情欲而拜师的，但当亦有真正修持有成，为比丘所敬重的比丘尼出现，佛教内某些人也能因法而接受其为师长。一方面是比丘尼精进不懈，一方面是有接受其突破传统的容受力。
　　佛法以缘起性空为真谛，男女之相也只是缘起之相亦是空性，所以执著为有差别就落入二边矣，因此晚明带起所谓明末狂禅风潮的李卓吾，他的观点就不同了。其在回忆妻子的诗云：“今日知汝死，汝今真佛子，何须变女身，然后称开士”[25]。这是肯定女性与男性一样皆能成为真佛子，无需要转女身为男身才能成佛。曾经有位女居士梅澹然拜其为师，并藉书信问道，李卓吾以书信答之，其中有一首诗〈绣佛精舍〉是祝贺梅澹然生日的：
　　闻说澹然此日生，澹然此日却为僧，僧宝世间犹时有，佛宝今看绣佛灯， 可笑成男月上女，大惊小怪称奇事，陡然不见舍利弗，男身复隐现是谁？ 我劝世人莫浪猜，绣佛精舍是天台，天欲散花愁汝著，龙女成佛今又来。
　　这里使用天女散花、龙女成佛[26]的典故来说，舍利弗曾问天女为何不将女身转除？因为他认为女身障碍多。天女回答：“我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转？”。于是舍利弗被天女化为天女相，就舍利弗而言，他是男或是女呢？而天女自化身如舍利弗，就天女而言，他是男是女呢？所以说“男身已隐现是谁”。而天女将花散下，落在舍利弗身上竟黏著而无法拂去，即使用神通力也无法去除，这些都是因为舍利弗心有所分别，所以反成执著。今日如有人分别男女相，而有所执著的话，就像天女散花下来，就有欲除之而后安的烦恼，所以女性成道、龙女成佛正是考验著世人，也呈现世人的执著。而李卓吾以这些典故来点出世人执著男女之相的惊怪猜疑。这是站在究竟平等义上，所谓“虽现女身而非女也，是故佛说一切诸法非男非女”。[27]
　　李卓吾又有〈答以女人学道为见短书〉：
　　…故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。[28]
　　他认为不应说男性的看法就好，女性的看法就不足观，学道见解是没有男女之差别的，其判准是在见解本身体悟的高低，所以只要女性能知出世之学，冲决网罗，男性也该汗颜。以上这些说法虽然不是直接指比丘尼，但都是针对女性学道的问题，比丘尼亦包括在其中，因为佛教内比丘尼比女居士地位还高，一般女性如果学道有成都可以被承认，何况是比丘尼呢？而这样的思想也代表的是明末清初一些知识份子对女性的开放平等态度[29]，强调不可因性别而有先天之预设。所以这个时期在文学上女性作家数量比诸以往更多，甚至还有家族群体的女性作家，并且刻印许多个人诗文集或女性文学总集[30]。在这样的时代思潮下，比丘尼的发展当然也受到这个思想的容受与接纳，甚至是无形的鼓励。
　　从以上的观察可以看出当时比丘尼所处的大环境，虽然直接看来，比丘尼的形象与处境很被社会或教内人士垢病，但相对的，这个时代似乎是比丘尼活动极强的时代，不仅数量多，而且在社会上拥有较大的自由空间、较发达的人际网络、财物的自主权，有参学、修道的机会，有修证被承认的社会容纳度。
　　接著我们要从这个时期个别的比丘尼来观察，以祇园行刚为主，由他求道证道的过程来综合参看这个时代的比丘尼的处境及形象。
　　六、以祇园为主的观察
　　（一）祇园的修行与禅风
　　祇园行刚（1597～1654），名行刚，号祇园，又因住持于伏狮庵，所以又称伏狮祇园，生于明万历25年，殆于清顺治11年。浙江嘉兴府嘉兴县人，年轻时即守寡，体悟人生无常，对生死到来要如何作主的问题感到愁闷不已，于是发愿修行、参学。二十六岁先参礼天慈、慈行老师，后来再往返金粟山参密云圆悟（1566～1642）二次，圆悟曾以“郑十三娘”称之[31]，对其禅悟能力赞赏有加。三十五岁时在圆悟座下出家受具足戒，后因机缘之故，于圆悟弟子石车通乘下修行，数年间苦参话头，真修实证，还曾因功夫下得太急，而吐血三碗。最后终能裂破疑情，透悟本来面目，石车授予如意，以为堪证。当石车圆寂前，还付予祖衣，嘱其好好为后人标格，当时四十二岁。成为临济宗下第32世。
　　之后便隐迹于胡庵，清苦自持。五十一岁，因受居士护法一再邀请，才到伏狮庵弘法化众。接应学人时棒喝自在，法矩清严，法席兴盛，乡坤士庶请上堂小参、求皈依开示的摩肩擦踵，群众更把他当成活佛出世。看他在升座中云：
　　…僧问：“开炉结制，龙象骈臻，今日和尚升座，将何法示人”？师竖一指。进云：“诸佛未出世，人人鼻孔撩天，出世后为什杳无消息”？师打云：“你分柝看”。僧一喝，归位。师乃云：“从来个事人皆具，何必山僧落二三”。喝一喝，云：“喝处掀翻海岳，认将为喝成肴（言肴），笑看结角罗纹处，铁眼铜睛不易窥，且道超宗越格一句作么生”？道：一拳拳倒黄鹤楼，一踢踢翻鹦鹉洲，卓拄杖，下座。[32]
　　祇园师承于圆悟之弟子，圆悟在当时就是以棒喝接引学人，所以祇园在接引学人也是以棒喝交驰，以参话头、机锋对话、偈语来启悟之，并不是显现一般女性的形象，而是直接了当的悟道本色，所以有人曾问他：
　　觉如问：这拄杖作么生用？师便打云：这样用。遂示一偈：“贫僧一条拄杖，应用纵横无量，魔佛当头普施，定作人天榜样”。[33]
　　直接以“打”的动作来回答拄杖之用，但这只是外在形式，其内在之用是看学人动静机缘、起心动念，而以拄杖点拨，应用无量，使之明心见性。他曾在“题自像”二首中对自己这样描写：
　　祇园不会禅，饥吃饭来倦打眠，人来问道无他说，劈脊粗拳绝妙玄。
　　手携如意，闲闲无虑，玉洁冰贞，寒梅发蕊，咦，无限香风动，我无隐乎尔。[34]
　　写来很有禅师本色，又无又有，有无双用。并也“玉洁冰贞”来比喻自己的风格，所以贵阳太守朱茂时在为其语录写序时以“光仪峻肃”来形容他。朱彝尊的伯祖母赵淑人拜祇园为师，所以他所见的祇园是“威仪醇朴，毋论空门行业，即以节妇论亦宜”[35]，他认为即使不论其佛法证悟之有无，就其言行，就可以节妇誉之，所以祇园虽然是位所谓杀活自在的禅师，但是其行止依然以醇朴严谨为风格。在这样的风格下，他的门下有许多杰出弟子，嗣法门人就有：普闻授远、怡然超宿、义川超朗、义公超珂、一音超见、古鼎超振、一揆超琛等多人，其他奉教的缁素弟子更不在少数，在当时造成相当的轰动。
　　（二）时代的处境
　　1.在祠堂修行，有参学的空间自由度
　　祇园在未出家前，就曾出外参学，在父母去世之前应是住于俗家，但父母去世后，为了清心修行并为出家作准备，所以就在父母墓傍的祠堂居住修行，这祠堂即是胡庵（祇园俗姓胡）。三十五岁出家，在圆悟座下受具足戒之后，依然居住在胡庵，需要请教法要时再前往之。他先是参学天慈老师，再至金粟山广慧禅寺（金粟寺），参圆悟密云，接著又往盐官参二宫慈庵老师，之后又回金粟寺参石车和尚，从此就以石车为师，多次往返寺院与胡庵。依语录中的记载可以推论：基本上是参礼问道后便回庵，似乎不住宿过夜，最多只是在寺院居住几天，并未长期居于寺院。依《金粟寺志》中所见只有“女客堂”[36]，应是女性修道者、女居士来寺暂时的憩息之处，所以并无比丘尼长期修行之居所。他直到五十一岁，受请到梅溪的伏狮庵才有徒众，并展开弘法的生涯，否则之前都是在胡庵修行，而胡庵应该是胡氏祠堂，所以是私创的可能性很高。即使是后来弘法的伏狮庵，其前身为董庵，应该也是董氏的私人祠堂。这也见证当时确实是有在私人祠堂出家修行的情形，也是霍韬当年要禁毁的尼庵之一。他来到梅溪弘法后也曾多次前往盐官、当湖、云栖寺。从他往返参学、弘法的过程，一方面代表其求道心切，一方面可见证比丘尼在空间上的自由度。
　　2.疑骇与容受
　　在其弟子一揆所写的〈祇园行状〉中曾谈到，当初祇园受居士们之请，到伏狮庵住持弘法，刚来时：
　　师至院时，或谓师现末山尼，恐此镇难以行化，及见师法矩严肃，性地朗彻，丰姿仪表，卓荦不凡，…其时遐迩闻风，户履日满。[37]
　　以女性禅师之姿弘法毕竟少数，所以有人便认为无法顺利弘法化众，但是只要有真材实料，所谓以“本分接人”，反而到后来名闻遐迩，风闻禅林。这种情况在以男性为中心的社会中是很平常的事。在付法之事上，也有插曲：
　　当先师祖车和尚开法金粟，法席甚盛，首以如意付先师，诸方禅侣无不疑骇，至是睹师从真参实悟中，显大机大用，咸自逊谢。[38]
　　以如意付予祇园，代表他得到法的传承，女性禅师得到传承，诸方禅林都疑骇不已，这样的舆论之后才自己消失。这种初始的疑骇，正是相应之前湛然圆澄的看法，而之后的容受，也正相应于李卓吾那种男女平等的见解。
　　(三)展现的形象
　　1.以痛棒热喝接引学人
　　就如之前所述，祇园是棒喝来引导修行人，而且常是不假人情，直切本怀：
　　师痛棒热喝，如秋霜烈日，并不少贷，…所有法语偈言，迅口冲出，了不经意，其必归于警聋开蔽，俾悟正知见而后已。[39]
　　这种形象具有临济宗禅师的特色，并未有男性、女性之别，只有悟与迷之分。棒喝之下是要启悟对方心性，能跳脱意识思惟，甚至令人无拟议之处，方能体悟无执无碍之实相。因此禅师常常利用对谈话语之中，当对方露出心的执著方向或是迷惑之迹时，禅师或以语言启发他或以棒、喝、掔拳、默等等方式来引导，意在阻断学人的惯性思惟。正因为如此，老师与学生是心与心的相呈现，老师必定要有真参实悟，不从世智辩聪教人，而直从佛性本怀教人，所以迅口冲出，了不经意（意识），也因此才能明了学生的心，迅速而应机地灵活运用各种方法，否则就无法达到打破惯性思惟的目的。以“痛、热”来形容棒喝，是站在禅师悲心热切、直捣痛处之慈悲，而秋霜烈日正是禅师不落情绪，不落人情的一片平等，破除一切纠葛缠缚、无有少法可得的严格。
　　祇园在语录中不管是对弟子或居士，或男或女，都有灵活的教学方法，例如：
　　朱超振呈颂，师云：颂且置，如何是家里消息？
　　振无语。
　　师劈面一掌，振礼拜。
　　次日呈颂云：当阳一掌便知恩，顿破疑情绝点尘，
　　挥剑鸣琴皆是道，须弥推倒露珠真。
　　师云：须弥作么生推倒？振拟议，师蓦竖拳云：汝推得倒者个嘛？
　　振无语。
　　师云：元来虚语，还须著力参究始得。
　　振云：个事分明，机锋不利。
　　师乃示偈云：聪明才智世间能，临济宗风绝点尘，
　　若向棒头知落处，须弥推倒契天真。[40]
　　弟子呈上他体悟的心得偈颂，准备好要来接受禅师的考验，但是佛性悟即现成，一有准备就即离本怀，仍然落在无明思议中，如何能跳脱，所以祇园不理会偈颂，要当面验收他的心得，于是抛个话头给他，看他体悟个什么。接著又给一掌，再引之出洞。隔天弟子又呈上偈颂，这次祇园便依其偈颂来问他：“须弥怎么推倒？”当弟子想要思索回答时，祇园忽然竖拳阻断他，问他：“你推得倒这个吗？”弟子无法应答。祇园要他再努力下功夫参究。最后再以偈颂来提示教法并鼓励他。所以不管是棒、喝、一掌、竖拳、卓柱杖、拂子左右击、说偈颂等等教化形象，都是祇园热切的悲心，一心要接引学人悟得正知见。而这样的形象是一位比丘尼、女性禅师展现出来的。
　　2.建立女性教团，展现发达的弘法网络
　　祇园的入室门人皆女性，同在伏狮庵修道，并有禅堂、法堂、寮房等寺院基本规模。俗家弟子以女居士为主，亦有男居士，大部分是一家人同时皈依，并时有禅人来访问道，语录中有被记载者僧俗就有四、五十位，已具有女性宗教教团的规模，而形成发达的弘法网络。所以当有优秀的比丘尼在庵寺弘法，在众生平等，人人皆有佛性的佛法薰习下，一方面引领一些有志于此的女性，也会带给有家庭的妇女精神生活的丰富与追寻，并有学道、求道的机会与场所，由此建立尊严与自主。并带给僧人、男性居士真实修悟的佛法，而且还有平等观的具体呈现与洗礼。
　　3.女性禅师承传法脉，弘法度众
　　在禅宗灯传中是有记载女性禅师承接法脉，但是像祇园这样有承接法脉，又将法脉传给女性禅师，而且师徒三人（祇园、义公、一揆）的语录都入《嘉兴藏》中，就属他一人而已。祇园承继临济宗杨歧派第32世，传给义公超珂是第33世。
　　祇园的师父石车通乘有这样的容受度，当然也归因于禅宗平等之思想，而他人初始疑骇，后至折服，也展现出这个时代某种程度的容受女性禅师的存在。而且祇园的弟子在其圆寂后，义公继席伏狮、一揆住持参同庵、一音建有禅堂、义川在般若庵，他们都有修行处所而且在社会上弘法度众。
　　除了祇园师徒一门之外，明末清初时期尚有季总醒彻曾在普渡庵、苏州横塘慧灯禅院、槜李福国、当湖善护、南岳净净瓶岩等庵寺弘法。惟极行致在杭州雄圣庵弘法。有宝持济总在嘉禾妙湛、盐官南询禅院弘法。有祖揆济符在秀州妙湛园弘法。有子雍成如在永安、洪恩二寺弘法，而有慈航普渡之称。这些只是较显著的，其他在传记中记载的尚有五十位左右修行有成的比丘尼。《续比丘尼传》是从梁朝开始记载，直到民国三十年左右，共二百位，第七十四位开始记载明代比丘尼，到第七十八位就是万历年间（万历之前只记载五位），至第一二○位静诺比丘尼，他是祇园的弟子一揆（1625－1679）的同参莫逆，静诺之后应该还有属于这个时期的比丘尼，但未有较明确之年代，所以保守地估计这个时期从七十八位到一二○位就有四十二位矣，从梁到清共有一七三位，四十二位就占有近四分之一了。这样集中在一个时期的比丘尼数量，应是明朝之前所没有出现过的。他们在这样的时代中走出自己的路，修行悟道，度化众生，这个时代带给他们许多阻碍，但也给予他们某种程度的容受与发展的机会，使得这一群比丘尼能够出现在历史上。[41]
　　七、结论
　　明末清初除了是朝代替换的“世变”时代，更有被异族统治的剧痛时代，这其中有战乱引起的社会动荡不安、盗贼流寇纷起而民不聊生，士大夫夷夏之辨的恼恨逃禅。但在经济上是迈向资本主义的时期，有书籍大量的印刷流通，书商的兴起，人口激增、物产丰厚、城市兴起、资讯传播加快、消费增强，讲求个人化、广大的庶民逐渐形成主流力量。同时社会风气也走向奢华，阶级与伦常失序混乱。在思想上，是阳明心学兴起，旧有权威价值被重新评估与诠释；佛教中有三教调和论、禅净双修的会通思想，禅宗临济的中兴，也有狂禅、丛林僧诤的现象。而在性别上，则是妇女解放思想的萌芽、情欲的解放，也是士大夫大力疾呼重建礼教的时期。所以基本上是乱象与解放的拉距战，在解放中常出现乱象，乱象中蕴含解放，也可以说解放是乱象的土壤，乱象是解放的必然现象之一。而解放与乱象的定义则常是取决于判断的标准何在。也看如何掌握乱象中解放的契机，才能有新生的机会。而明末清初的比丘尼处境与形象就有这样的特性。
　　从以上各个层面的观察，尤其是各别比丘尼祇园等人的参看之后，可知明末清初时期的比丘尼的处境一方面是在：毁禁尼庵、被迫还俗的纷乱下，并被视为诱拐妇女，成为色情渊薮，是三姑六婆之一，地位低落，甚至被佛教人士认为引起乱象。但也同时是：拥有较大空间自由、发达的人际网络、宗教弘法的活动力强、能被容受为一方之师，甚至让其传承法脉、刊印语录行世。而这样的时期祇园这一群比丘尼就如此产生，掌握到乱象中解放的契机，展现自己光彩，给时代带来新生的典型，就这个意义而言，乱象中有新生，而乱象便成了新生的养份。
　　[1] 见圣严法师《明末中国佛教之研究》（台北、学生书局、1988）。江灿腾〈晚明佛教丛林衰微原因析论〉，收于《中国近代佛教思想的诤辩与发展》（台北、南天书局、1998）。陈垣《清初僧诤记》，收于《明季滇黔佛教考（外宗教史论著八种）》（石家庄、河北教育出版、2002）。荒木见悟《近世中国佛教的曙光》（台北、慧明文化、2001）《明末宗教思想研究》（东京、创文社、1979）《明代阳明学の开展と佛教》（东京、研文社、1984）《明代思想史研究》（东京、创文社、1972）等都是重要论作。
　　[2] 这部份可参考江灿腾〈晚明佛教丛林衰微原因析论〉，论之甚详。收《中国近代佛教思想的诤辩与发展》（台北、南天、1998）
　　[3] 收于新纂《卍续藏经》第65册，页369～370。
　　[4] 同注3书，页366。
　　[5]入《嘉兴藏》的人有七：祇园行刚、义公超珂、一揆超琛、季总醒彻、宝持济总、祖揆济符、子雍成如。除此之外，根据清?王初桐著《奁史》卷六十一〈术业门 三姑六婆〉中引自《然脂集》所载：“尼超衍密印语录一卷，尼济印仁风语录一卷，尼自如语录一卷。”另外，根据祇园行刚的弟子一揆超琛的行状中提及：杭州雄圣尼惟极行致禅师亦有语录。这些语录可能当时有印行，但目前已不复见。《奁史》收于《北京图书馆古籍珍本丛书》72．页589，（台北、书目文献出版社）。
　　[6]这方面的资料在释震华法师所编著之《续比丘尼传》卷三、四、五有搜集记载。
　　[7] 见沉德符在《万历野获编》卷27〈京师敕建寺〉。收入《笔记小说大观》．１５编．第六册．页687。（台北、新兴书局、1977）。
　　[8] 见《憨山老人梦游集》卷五十三《憨山老人自序年谱实录》上，页838。收于新纂《卍字续藏》第73册（台北、白马精舍影印）。
　　[9] 见《霍文敏公全集》卷9下〈南京礼部公行〉。清同治刻本。转引自何孝荣《明代南京寺院研究》，页123～125（北京、中国社科、2000）。
　　[10] 同注9书。
　　[11] 同注9书。
　　[12] 见沉德符《万历野获编》卷27〈毁黄姑寺〉，收入《笔记小说大观》．１５编．第六册。（台北、新兴书局、1977）
　　[13] 见《比丘尼传全集》中所收之释震华著《续比丘尼传》卷三，页53。（台北、佛教出版）
　　[14] 见《霍文敏公全集》卷4上〈正风俗疏〉。
　　[15] 见《唐会要、五代会要、明书、明会典选辑》中《明书》卷104〈僧道〉。收于蓝吉富主编《大藏补编》17册（台北、华宇出版、1985）
　　[16] 见《客座赘语》〈尼庵〉，页68（北京．中华书局．1997）
　　[17] 见沉德符《万历野获编》卷27，〈女僧投水〉，收于《笔记小说大观》15编第6册（台北、新兴书局、1977）
　　[18] 见凌蒙初《拍案惊奇》〈酒下酒赵尼媪迷花 机中机贾秀才报怨〉．页69。尚有〈闻人生野战翠浮庵 静观尼昼锦黄沙弄〉也是描写以尼庵诱骗妇女。（台北．建宏出版、1995）
　　[19] 以上二句同注18书，页78、86。
　　[20] 收于《文渊阁四库全书．子部．类书类》．（台北．商务印书馆）。
　　[21] 收于《北京图书馆古藉珍本丛书72 子部．类书颣》（台北．书目文献出版）。
　　[22]见湛然圆澄之《慨古录》，收于《卍续藏经》六十五卷，页373上。（台北．白马精舍影印）
　　[23] 这样的作法当然有其时代文化的理由，可参考释永明《佛教的女性观》（台北、佛光出版、1991）。
　　[24] 见《法华经》〈提婆达多品〉，收于《大正藏》第九册．35页下（台北．白马精舍影印）
　　[25] 见《续焚书》卷五。
　　[26] 《法华经》中有八岁龙女成佛之事，引起龙女成佛是否须转女身为男身才能成佛的热烈讨论。但依李卓吾诗文前后之义，他应是直以字面的“龙女”来表达女身也可成佛之义。天女散花的典故来自《维摩诘所说经》。而前面李卓吾直接以“僧”来说梅澹然女居士，似乎是更进一步将僧的意义扩大，但也可以说是将僧的定义摄入核心，亦即只要是真实修行的即是僧，不管是比丘、比丘尼、男居士、女居士。
　　[27] 此段所引二语，皆见《维摩诘所说经》卷二〈观众生品〉，收入《大正藏》第14册，页548b、548c。
　　[28] 见李卓吾《增补焚书》卷二，页57，收入《中国哲学丛书、宋明哲学、子部》（台北、河洛图书、1974）
　　[29] 可参考李国彤〈明清之际的妇女解放思想综述〉，收于《近代中国妇女史研究》第三期。
　　[30] 可参考俞士玲〈论明代中后期女性文学的兴起和发展〉、许结〈明未桐城方与名媛诗社〉、陈书禄〈“德、才、色”主体意识的复苏与女性群体文学的兴盛---明末吴江叶氏家族女性文学研究之一〉等论文，收于张宏生编《明清文学与性别研究》（南京、江苏古籍、2002）
　　[31] 郑十三娘是唐代的一位女禅者，十二岁参礼沩山灵祐禅师时就展现智慧禅机。
　　[32] 见《伏狮祇园禅师语录》卷上，页425。收于《嘉兴藏》第28册。（台北、新文丰出版）
　　[33] 同注32书，页429。
　　[34] 同注32书，页432。
　　[35] 见朱彝尊《静志居诗话》卷23，页010-467。收于《明代传记丛刊》第十册。（台北、明文书局、1991）
　　[36] 见清、佚名《金粟寺志》，页30。收于《中国佛寺志丛刊》79（江苏广陵古籍刻印社、1996）
　　[37] 同注32书，卷下，页438。
　　[38] 同注37。
　　[39] 同注37。
　　[40] 同注32书，卷上，页427～428。
　　[41] 站在禅宗的发展史上，这一群女性禅师的出现，应该也是明末清初临济中兴所发展出来的现象。