本觉思想的义理渊源及其结构特征

本觉思想的义理渊源及其结构特征

（华东师范大学法政学院 唐忠毛）

内容提要：本觉思想确是中、印思想的混血儿，它既承传了印度佛教的义理范畴，也吸收了中土儒、道之思想传统。就其印度佛教的渊源来看，本觉思想的形成与印度佛教的心性论、如来藏思想、佛性说有着密切的内在关联；就儒道思想的影响而言，它主要受到道、玄的本体论和儒家心性论的影响。本文将对本觉思想的义理渊源及其机构特征进行梳理与分析。

关键词：本觉思想 一心二门 佛性 体用 圆融 直觉

佛教本觉思想是中国佛学心性论的核心概念，它首倡于《起信论》，深播于台、贤、禅等中国化大乘佛学中，并在台、贤、禅等中国佛学中得到了进一步丰富和发展。本觉思想就其形成和发展来看，是印度佛教与中国本土文化相碰撞、交融、混合的产物。概括而言，主要有两种力量决定了本觉思想的形成和发展：其一是印度佛学的如来藏系经典以及般若中观的“二谛圆融”思想；其二是儒家的心学传统及道、玄的体用论。其中，如来藏系经典为本觉思想提供了基本的范畴和理论命题，而般若中观及儒家的天人合一思想则从深层次潜在影响了本觉思想的超越模式和圆融特性。佛教本觉思想作为佛教思想发展中的一个重要转变，它集中表现为如来藏佛性思想由佛性本有到心性本觉的转变。经过中土台、贤、禅发展了的本觉思想不仅具有“觉性自存，返本还原”的意思，而且也推论出诸如“一切圆融”、“众生本来是佛”、“即心即佛”，甚至“万类之中个个是佛”等与本觉思想相关的观念。概括而言，本觉思想的义理结构包含了两个基本的层面：其一，它预设了众生成佛的根据——本觉真心，此真心不但人人具足，而且觉性自存；其二，由于真心本觉、觉性自存，所以成佛不假修持只须返本还源，识得此心便可觉悟成佛。本觉思想的这些观念，对包括中、日佛教在内的东亚佛教产生了深刻影响。及至20世纪40年代和80年代，本觉思想先后遭遇了来自中国支那内学院和日本“批判佛教”的猛烈批判，他们一致认为以本觉思想为核心的中国佛学是一种“本土化”了的思想，不是“真佛教”。本文将对佛教本觉思想形成、发展以及其义理结构作一梳理和分析。

一、本觉思想的提出与阐扬

《大乘起信论》（后文简称《起信论》）第一次明确地提出了本觉思想，并将本觉与始觉、不觉辩证联系起来，建立了系统化的真心本觉说。尽管关于《起信论》究竟是印度人所作，还是中国人托马鸣而造，历来争论不休；[①] 但无论如何，《起信论》及其本觉思想对后来中国佛学发展的巨大影响，却是学界不争之共识。《起信论》调和糅合了如来藏说与唯识系阿赖耶识说，以“一心二门”为纲骨提出了著名的本觉说。《起信论》这样解说本觉义：

所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不偏，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说明本觉。何以故？本觉义者，对治始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉而有不觉，依不觉义者而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。[②]

依上文，“觉”就是“心体离念”，也就是指一切众生的自性清静心体，远离妄念就能体证“如来平等法身”。可见，作为一种禅观方法，《起信论》打破了千百年来的由定发慧、渐次修持的老路，而以“觉”字入手直探真心。在《起信论》中，觉义又分本觉与始觉，而本觉又和不觉相对使用，辩证展开。“本”在这里是指心的本性，“觉”是觉悟。“本觉”就是说心性本身具有觉悟的性质，这种觉悟在圣不增，在凡不减，众生本有，并非新成。“始觉”是指后天的修习，启发先天的本觉而形成的觉悟，通过这个过程而觉知先天具有的心源，从而返归清净的心体。若能断尽妄念，始觉与本觉就相合为一，成为“本始不二”的大觉——即成佛之境界。“不觉”并非指没有觉悟，而是由于“无明”念起而暂时迷而不觉。不过，“念无自相，不离本觉。”[③] 无明的本性也是空，没有自性，所以“不觉”与“本觉”又是互依的一体。总体而言：有“本觉”才有“不觉”，有“不觉”才有“始觉”，而“觉”与“不觉”，其本质都是“一心”的属性。至此，本觉与不觉就归向“一心”之中。《起信论》所强调之“一心”是兼具真心和生灭心二义，而觉与不觉又分属真如心、生灭心的特性。“一心”开“二门”，而“二门”不相离，故“一心”能总摄一切法，《起信论》云：

显正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。[④]

心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有二种义，能摄一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。[⑤]

正由于“一心”有二种门，故“一心”有觉与不觉二种义，觉与不觉就也是“一心”的一体两面。本觉属于“真如心”的层面，此“真如心”（如来藏心）本是超越差别的绝对存在。但从“生灭门”来看，由于心受无知妄念的污染，而产生了各种差别现象，因此有不觉和始觉。在此，本觉、始觉、不觉的辩证关系，其实就是“一心”自身不同层次的辩证展开。“一心”不仅可开二种门，而且“因二门不相离故”，能总摄一切法。此“一心”概念的形成，就是中国佛学的思想理论奠基，中国的佛学思想家们接受了印度佛教如来藏佛性的概念，并进一步认为它们就是心，是绝对的心，而本觉则是此心的属性。因此，心就有超越的和现象的二个层面，所以也是整个宇宙的来源。通过对《起信论》“一心”的理解，吕澂对中国佛学的心性与本觉思想作出这样的概括：

从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源，此即所谓‘真心’。它的自性‘智能光明’遍照一切，而又‘真实识知’，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。[⑥]

《起信论》的本觉思想为后来中国佛性论学说奠定了一以贯之的总纲，同时，这种承认众生“本具内在觉性”的观点，在台（天台宗）、贤（华严宗）、禅（禅宗）等中土佛学中也得到了进一步丰富和发展。中唐之时的贤首宗学者宗密在其《禅源诸诠集都序》中曾以《起信论》为总纲，对禅宗和台、贤宗进行刊定，并指出它们都贯彻了性觉的思想。从天台宗的“性具”说到华严宗的“性起”说再到禅宗的“即心即佛”说，佛性最终回归于个体当下之心中，禅宗的自性本觉说将本觉思想发展到一个新的阶段。

台宗以“性具”区别他宗，性具亦称体具、理具，意指本觉之性悉具一切善恶诸法。“性具善恶”无非是为了说明生佛圆融，凡圣平等，其理论基础集中体现在台宗的“一念三千”、“三谛圆融”之中。《摩诃止观》曰：

所照为三谛，所发为三观，观成为三智……三谛具足，只在一心。分别相貌，如次第说；若论道理，只在一心。即空即假即中。[⑦]

《法华玄义》卷二曰：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十种世间，百法界即三千种世界。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。[⑧]

智者大师提出的“即假即空即中”之“止观”学说，虽然带有明显的印度佛教向中国佛教的过渡痕迹；但在心性论上，他已经将三谛、三观、三智、三千世界统统放在本觉之“一心”中，用“一心”统摄三千世界。及至天台九祖湛然，则以天台宗的圆融理论和《起信论》的真如有不变随缘二义为基础，进一步提出了“无情有性”（即山川草木皆有佛性）说。湛然主要观点是：既然真如统摄一切诸法，那又怎能把同一真如分为有情与无情两派呢？真如遍在，所以无情有性。只是诸法名不觉，诸佛为觉而已，而觉与不觉又本来是自会一如的。湛然此说由“一念三千”而实相说，由实相诸法无不具足，而终将佛性扩大到无情世界，宇宙万有。可见，此说已将心性的本觉思想发展到与心性相关的一切法也都带有觉性的泛神论立场。

华严主张“性起”。所谓“性起”，就生佛关系来说，指一切众生本具足佛性，只要称性而起，便可作佛；就佛性与万法的关系来说，指一切诸法都是佛性的体现。区别与台宗的“性具善恶”，华严宗主张佛性本明纯净、毫无污染。佛性不但本净而且本觉，一切诸法都是佛性、法身的呈现，清净法身充满一切，众生自不例外。《华严经·如来出现品》曰：

一切有情皆有本觉真心，无始以来常住清静、昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。……如来智能，无处不在。无一众生，而不具如来智能。但以妄想颠倒执着，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。[⑨]

华严宗明显受《起信论》影响，并沿着传统佛教如来藏的路子，提出“法界缘起”，[⑩] 为根据，将万法收摄于主体本觉“真心”中。在华严宗大师如智俨、法藏、澄观、宗密的论疏和著作中，都把“至净真心”看成是一切诸法的本源，认为一切现象都是“真心”随缘显现，离此“心”则更无别物。法藏对《起信论》进行深入的研究，写出对这本论书的《疏》及《义记》等。沿着《起信》的思路，法藏视“一真法界”为“真心”、“净心”，且“一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即入无碍”。[11] 澄观推崇《起信论》的“一心二门”，强调万物就是一心，并用“灵知之心”来解释《起信论》的本觉。此外，众生即佛、佛即众生的思想在法藏之后，又被澄观与宗密进一步发挥。澄观在《答顺宗心要法门》一文中说：

心心作佛，无一心而非佛心；处处证真，无一尘而非佛国。

真妄物我，举一全收；心佛众生，炳然齐致。

如澄观所言，既然无一心而非佛心，真妄物我，举一全收，那么众生即佛也就是逻辑必然。所以宗密在《华严原人论》中就直言说：“今约至教，方觉本来是佛。”由“众生本具佛性”发展“本来是佛”，使得成佛变成纯粹是一种“反观内证”，甚至是“不假修持”的事情。在宗密看来，真心不但本来就是觉悟的，而且“真心即性”，此即宗密所谓的“一乘显性教”。对这一教义，宗密有其诠释：

说一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如来藏。……如来智能，无处不在。无一众生，而不具如来智能。但以妄想颠倒执着，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。[12]

宗密明确指出人人皆有如来藏清静心，并且认为“真心即性”，这对禅宗的“即心即佛”产生了直接的影响。就“心”的性质而言，《起信论》所说的“一心”包含真如心和生灭心，但主要以真如心为体；华严宗的“一心”主要指“如来藏清静心”；而禅宗所谓的“一心”虽有如来藏清静心的意思，但主要是指当下现实的人心。在谈到自性时，惠能指出：

本性是佛，离性无别佛。

佛是自性，莫向身外求。

自归依佛，不言归依他佛。自性不归，无所依处。

自性能含万法是大，万法在诸法人性中。 [13]

在此，惠能把自性与佛性视为一物，认为离自性外别无他佛，所谓归依佛者，乃是归依自性，离开自性，就无归依之所；而所谓自性，惠能更以人性说之，也就是说，自性即在人性之中，不可离自身而另求佛。自性如何体现呢？自性即在众生心中，迷则众生，悟则为佛。于是，惠能直指心源，进一步把成佛归于自心，将本觉视为自心的觉悟。在《坛经》中，惠能说：

听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。

我心自有佛，自若无佛心，何处求真佛。

菩提只是向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在眼前。

惠能将本觉视为自性、自性的觉悟，这种 “心”的革命，正如赖永海先生在《中国佛性论》中所言：“表明上看，惠能的直指人心，即心即佛说只是改变一下心的性质，实际上，这一改变，导致了禅宗思想一系列重大的变革。从思维形式上说，他是以一个具体的现实的人心去代替一个抽象玄奥的，经过佛教学说百般打扮的‘如来藏自性清净心’。这一替换使得惠能实际上把一个外在的宗教，变成一个内在的宗教，把对佛的崇拜，变成对自心的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成惠能的‘心的宗教’。”[14]

综观而论，佛教本觉思想由《起信论》明确提出，经过天台宗、华严宗、禅宗等得以进一步丰富和发展，最终成为中国佛学的核心概念，并集中代表了中国化佛学的特征。从发展历程来看，本觉思想由起初本然的般若常照义，发展到如来藏清静心的觉性；再由心性觉而法性不觉发展到法性亦本觉，最终发展到人心、自心的本觉。

二、本觉思想对印度佛学的传承

《起信论》中的本觉思想，今日学界虽倾向为中国人所造，但从其基本理论渊源来看，确是糅合了印度佛学的如来藏学和唯识系思想，并受缘起论及般若中观的“二谛圆融”模式影响。首先，本觉思想之所以得以出现并在中国佛教中并站住主导地位，这与佛教心性论、佛性论的转向是分不开的，因为心性、佛性是“觉”的主体。所谓“佛性”简单地说就是成佛的可能性以及如何成佛的问题。佛性原是梵文Buddhatã的汉译，也被另译为佛界、法性、佛藏、如来藏等，其含义随着佛性思想的变迁、衍化而显得非常的复杂和混乱。[15] 从时间上看，在原始佛教和小乘佛教中，虽然已经讨论心性的问题，但佛性问题基本上是不存在的。[16] 至龙树般若中观时，始高倡“空不碍有”的“中道义”，强调性空幻有、空有相即的思想，终为后期的“妙有”、“佛性”说打开大门。佛性思想的形成和明确化是在大乘佛教中后期，随着如来藏经典的阐扬才逐渐形成的。所谓如来藏，也称为如来藏清静心，它是指众生成佛的可能和根据所在。

从中土译本来看，印度中后期大乘中有关如来藏学说的经典主要有：南朝宋时求那跋陀罗译《大法鼓经》（二卷）、《央掘魔罗经》（四卷）、《胜鬘经》（一卷），晋佛陀跋陀罗及唐不空译《大方广如来藏经》（一卷），南朝真谛译《无上依经》（二卷），元魏菩提流支译《不增不减经》，北凉昙无谶译《大方等无想经》，元魏时勒那摩提译《宝性论》（四卷）等。这些如来藏系经典有两个共同点，其一是都主张“一切众生都有如来藏”，其二是有些经典的“如来藏我”带有“神我”的色彩。其中，对《起信论》影响较大的有《胜鬘经》、《无上依经》和《宝性论》。《胜鬘经》主张人人皆有如来藏，藏有自体清净之如来，只因客尘烦恼所染，而现出种种非清净之杂染相，这就是真空中所显现之妙有。《无上依经》也主张如来藏清净心为众生本具，但为客尘烦恼所污染，故不自见。《起信论》中的真妄和合的如来藏说，以及“如实空镜”、“如实不空镜”说与此可谓一脉相承。《宝性论》也是一部中土佛性思想依据的重要的如来藏经典，该经以法身遍在、真如无差别、众生有佛性三义来论述“一切众生有如来藏”。但是，由于如来藏经典中的“法身遍在”思想，往往也导致了“神我”的倾向，为了摆脱“神我”的影响，印度佛教中的瑜伽唯识学派采取了另一种解说，即以“种子”和“转依”来说明如来藏、佛性以及众生能否成佛，如何成佛的问题。所谓“种子”也叫种性，种性分为二：一本性住种性；二习所成种性。本性住种性是“法尔本有”的，习所成种性则是“串习善根所得”，一为本有，一为是不断熏习而成。“种子”能生功德名为种性，而不同的无漏功德，又从不同的“种子”产生，所以唯识学立五种种性。所谓“转依”是关于成佛问题，简单地说，就是转识成智，转染成净，转凡成圣。但是，对于“转依”之体，即何为“种子”之“所依”问题，后代唯识学与前期唯识学者说法不尽相同。前期唯识学者以“有情自体”为所依，后期唯识学则以“阿赖耶识”为所依。[17]

《起信论》在一定意义上就是如来藏系与唯识系学说的糅合，它既吸收了如来藏思想，又融入了唯识学的阿赖耶识说，并倾向于初期唯识学的“有情自体”所依。《起信论》“一心二门”的模式，对“如来藏心”以“真如”和“生灭”两个层面来分解，正因为有此分解所以有“觉”与“不觉”二义。同时，“一心”又是真妄和合，染、净相混，从而觉与不觉又成为统一的一体。《起信论》的糅合结构从经典的承接上来看，又与《楞伽经》有着密切关系。《楞伽经》曾明确提出“阿赖耶识名如来藏”，[18] 并指出此识有净、不净两面，由不净的方面生起虚妄分别的现象界，由净的方面生起涅槃、真如界。关于这点，吕澂考察得较为清楚。吕澂在考证《起信论》的真伪时，一个重要的依据就是《起信论》的思想是由魏译《楞伽经》而来，而吕澂认为魏译《楞伽经》是中土的错译、谬传。应该说，吕澂的考证是符合文献事实的，但吕澂以玄奘所译的后期瑜伽唯识学为检测佛教“真伪”的做法引起了佛教界和学说界的争论。可以说，正是由于《起信论》的糅合性质，其自身理论的紧张之处便成为争论的焦点。不过，就《起信论》思想的承传来看，它确实深受如来藏系经典的影响，正是印度如来藏学的内容奠定了《起信论》本觉思想的基本范畴和理论命题。

从缘起论来看，《起信论》在“一心二门”真妄和合的心性结构上，建立了“真如、无明互相熏习”的“真如缘起”论。法藏在疏解《起信论》时指出：

真如有二义：一、不变义；二随缘义。无明亦有二义；一、无体即空义；二、有用成事义。此真妄中，各由初义故，成上真如门也，各由后义故，成生灭门也。此随缘真如及成事无明亦各有二义：一、违自顺他义；二、违他顺自义。[19]

由于《起信论》的真如具有真妄和合之义，故真如虽不变而又可随缘熏变而现万法。《起信论》“真如缘起”思想，受到了后来“批判佛教”者的批判。在吕澂为代表的支那内学院看来，“真如”是湛然不动的，清净无染的，何以会受熏而缘起呢？日本的“批判佛教”则认为如来藏是“界”的思想，显然带有“实体”与“基体”的性质，因此它与缘起性空否定一切实体的思想相违背。由此可见，“真如缘起”是否继承了印度佛教的缘起与空义，即如何理解、诠释如来藏佛性与缘起论的关系，是对如来藏及本觉思想认同与否的关键所在。

缘起论是佛教理论大厦的基石，没有缘起论也就没有佛教学说。《中阿含经》指出：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”[20] 缘起论之所以有此特殊的地位，是因为相比较印度的各宗各派，它是佛教所独有的思想。[21] 不过，从佛教史的发展来看，缘起论思想又并非是单一、固定的，而是随着佛教的发展而呈现出不同的特点和内容。佛陀对缘起的解释是“此生故彼生，此灭故彼灭，此有故彼有，此无故彼无”。《缘起经》基本上代表了佛教缘起说的原初含义，[22] 而在以后的部派佛教和大乘佛教中对缘起说都有着不同的解释。在原始佛教中，佛教揭示了“无明”是障碍觉悟的根本原因，提出“十二因缘”的“因缘论”。部派佛教阶段，提出“业感缘起”，并开始从“心识”的角度来讨论业感受报的主体，但部派佛教对缘起的说法产生了矛盾，比如说一切有部将因缘所生法看作是实有的，而方广部则有将一切看作彻底没有的“恶趣空”倾向。龙树的大乘中观学说就是从中道的角度对部派佛教作逐一作出批判，提出了中道的缘起思想。龙树的《中论》对中观作出这样的定义：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[23] “众因缘生法”，就是指缘起。缘起之法有两个方面，第一，是无自性，即空，即“我说即是空”。龙树指出，仅仅认识到诸法是空还不够，还应该明白诸法是一种“假名”，即“亦为是假名”。对缘起法来说，既要看到“无自性”（空），也要看到“假有”。二者是相互关联的，因其无自性才是假设，因为是假设才是空，这就是所谓的“中道缘起”。由此可见，“缘起性空”思想虽然具有否定一切实体的含义，但主要应是从中道的立场来立论，强调不着有、无。正是由于这种中道的立场，所以往往会被向“有”、“无”的不同方向发展。如来藏佛性说确有肯定佛性“有”的倾向，但是如来藏缘起与缘起性空之间，也并非不能进行一致性的诠释。在一定的意义上，我们完全可以将如来藏缘起看作是对印度佛教缘起论的继承和发展。

可以说，“真如缘起”在一定程度上与般若中观的“缘起性空”并不违背。在《起信论》中，“如来藏”（真如）就具有“空”与“不空”的中道含义。《起信论》云：

此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本以来不相应故，谓离一切法差别之相以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相，非非有相，非非无相，非有无俱相。非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相，乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故，所言不空者，已显法体空、无妄故，即是真心，常恒不变，净法满足，则名不空，亦无有相可取，以离念境界，唯证相应故。[24]

在“真如缘起”说中，它吸收了般若中观的“真俗不二”、“非一非异”的中道思维，创造性地将“二”和“异”统一于“真如心”之中，使其缘起论思想向主体性方面强调。当我们将如来藏诠释为一种肯定性的存在时，它确实违背了缘起性空的含义；不过，若将如来藏本身也分解为“空”与“不空”，则其又不违背中道缘起义。从某种意义上看，正由于《起信论》自身的杂糅性，其理论结构必然带有一些内在的紧张和不协调之处。而各种不同的如来藏诠释又导致了20世纪的本觉思想的义理之争：内学院从“真如”是凝然不动的角度出发，指出“真如”不能受熏而缘起；日本“批判佛教”指出“真如”具有“一元实体”性含义，与佛教的“缘起”与“无我”大相违背；而牟宗三、释恒清等则“权说如来藏”，指出如来藏不碍“缘起”与“空义”。

三、本觉思想与儒、道之关系

本觉思想作为中国化佛教的一个特核心思想，其形成必然受到中国本土文化的影响。一方面，中国思想家们根据自己的心性传统和超越模式，极力吸收了印度佛教的如来藏经典和佛性思想；另一方面，中国僧人和思想家们又用自己的文化传统去创造性诠释这些范畴的义理，并在某种意义上回归于自身的思想传统。就本觉思想的形成发展而言，它主要受到道、玄的本体论和儒家心性论的影响。

基于中国僧人和思想家在中国本土文化的“前理解”和“预选择”之后，小乘佛教很快淡出，而大乘佛教则得以弘扬。在大乘佛教中，涅槃佛性说自晋宋之后，便迅速入主中国佛学主流，使中国佛学进入一个以“一切众生皆有佛性”的佛性思想为主流的新阶段。[25] 当佛性思想成为中国佛学的中心话题之后，围绕佛性与心性，佛性的本有与始有以及心性的本觉与始觉等问题，便形成聚讼纷纭之势。佛性“本有”说，即谓众生本具佛性，终会成佛之意；“始有”说，则意指佛性待缘而起，破障开悟，当来作佛。佛性“本有”说隐含了一切众生本自觉悟，不假造作，终必成佛之意；而佛性“始有”说则隐含了众生虽有佛性，但不是现成，凡夫成佛必须破迷去障。晋宋之际的竺道生进一步从“理不可分”出发，提出“顿悟”之说。[26] 对竺道生来说，佛性不但本有，而且理体本身也具有自然常照之意。不过，道生并不是从主体的能动性去讲，而是肯定理（佛性）本身含有的湛然常照的属性来立论。随着佛性义从体佛性到理佛性再到如来藏佛性最后到禅宗的众生心，湛然常照的觉性也逐渐变成“如来藏清静心”（真如心）乃至“人心”的能动本觉。在“真心本觉”、“心性本觉”思想形成的过程中，中国本土的儒家心性论和道、玄的体用论起对其产生了很大的影响。

首先，佛教本觉思想明显受儒家“性善论”、“反求诸己”的内省式模式及“当下现实之心”的影响。印度佛教中的“一切众生皆有佛性”的思想之所以得以在中土得以阐扬，此与儒家的性善论思想有着不可分割的联系。持本觉思想的中国佛教诸宗中，除天台宗的性具善恶说与荀子的性恶说和杨雄的“善恶混”思想有所关联，其他基本受孟子一系性善论学说影响甚大。天台、华严、禅宗等都主张众生佛性本有，这与儒家性善论认为“人人皆可为尧舜”的影响有关系。

儒家性善论的心性论结构可以说也是一种“自觉的模型”，其中“仁心”是儒家道德的本体，人格理想的实现就是求得“仁心”。而这个“求仁”、“求善心”的过程，在儒家看来就是“不假外求”、“反求诸己”的内省过程。儒家的内省之路，就是返回自己内在心性的过程，这个过程就象擦去宝珠上灰尘让其露出光芒一样。儒家的内省靠的也是觉悟，儒家认为：凡人（众生）之性与圣人之性并无差别，差别仅在于“觉”与“惑”，觉则明，惑则昏。孔子曾言：“不逆诈，不意不信，抑亦先觉者，是贤乎！” [27] 孟子则曰：“天之生此民，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”[28] 因此，儒家从性善论出发所确定的内省和觉悟的修养路径对华严、禅宗的“妄见还源”、“见性成佛”的修养路径产生了一定的影响。不过，儒家的内省是“即人道而天道”的过程，它强调道德主体的实践，所以在内容上不同于佛教的“觉悟”；但其修持的路进和模式却对佛教的本觉思想的觉悟模式产生了很大的影响。[29] 在之后的中国古代哲学上，本觉思想与儒家心性论有一个长期的互动过程。至宋明时期的“阳明心学”时，儒家的心性本体论的建立受佛教心性本觉思想的烙印也已非常明显了。[30]而程、朱、陆、王都讲“复性”、“复其初”、“复如旧”、“复心之本体”等等，这也都是儒佛交融的结果。

此外，儒学对“心”的现实定位也影响了中国化佛教诸宗的心性本体论，禅宗之所以被学界视为中国化的极致，最重要的原因就在于其受儒学心性思想影响下所发展出的“当下现实之心”。儒家认为，心是人性的真正承担者，性离不开心，而性又是心的本质，所以理想价值也就自存于人心中。因此，儒家所讲的“心”不是脱离具体人心的现实之心。相对于儒家所讲的“心”，印度佛教的“心”则偏于“缘虑心”和绝对“真心”。印度佛教在部派阶段就开始分析“心识”的结构并为此产生了争论，但此时的“心识”并不从主体性角度着手，而是讲五蕴的缘起关系和心识对事物进行分析、认识的作用。后来佛教的如来藏系学说，如《胜鬘经》、《大般涅槃经》、《宝性论》和《佛性论》等提出“如来藏清净心”，作为绝对的心性本体和成佛根据。本觉思想继承了印度佛教的“心识”和“如来藏清静心”的内容，但却用儒家的心性论发展了它。与印度佛学的注重从分析经验心识的活动入手不同，本觉思想更强调心性主体的能动性，并逐渐背离了印度佛教中的“绝对”成分，而强调现实当下的成分。此外，印度佛教讲心性清净，是与污染、患累、烦恼相对而言的，其目的是为了摆脱各种烦恼、污染，从而使染心转变为清净之心。由于受儒家心性思想影响，中国佛教往往用“心静”来解释“心净”，用“觉悟”来代替“净”的功用。梁武帝萧衍曾明确地以“心静”来解释“心净”，他说：“《礼》云：‘人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也’。有动在心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。”[31] 在此，梁武帝将“心静”看作是人的本性，而将“心动”看作是人的欲望；与此相应，“心静”也就消除烦恼和患累了，当然也就“觉悟”了。受儒家思想的心之动静论影响，《起信论》也将“心净”解释为“心静”。《起信论》云：“如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相绩则灭，智性不坏故。”又云：“若心有动，非真识知，……心性无动，则有恒沙等诸净功德相义示现。”[32] 可见，在《起信论》看来，“心静”则“净”，“心动”则“染”。同时，“心静”既是“觉”的原因，也是“觉”的结果，而“心动”则是“无明”使然。

其次，本觉思想中的“会通圆融”结构，在一定程度上也受道、玄的体用论以及儒家的“内在超越”模式影响。首先，在本觉思想的理论结构中必须解决如下基本问题：为什么本觉是先在而独立自存的？成佛的根据——绝对真心和众生的具体心性是如何统一的？何以从不生不灭的本觉心导致生灭的现象？为了解决这些对立两面的关系，《起信论》提出了“一心二门”的结构，并将真如门与生灭门、本觉与不觉统一起来，从而也将绝对与相对、超越与现象、无限与有限、出世与入世沟通起来。可以说“一心二门”的结构，深受道、玄体用论的影响。而道、玄体用论对中国佛教影响的过程，则又是通过“格义”而实现。

佛教刚传入中土时，道家思想已经流行，所以时人常以道观之。魏晋时期，中观学派传入中土后形成了“佛玄互证”的局面，此时人们借用道家和玄学的理论解释佛教，又用佛教的义理去注释道、玄思想。这种基于本土文化背景对佛教进行翻译和吸收，又被称为“格义”。在魏晋时期，体用思想开始盛行，于是印度佛教关于空、有无等概念往往被体用、本末、动静、言意之辩代替了。时人常常用体用范畴阐发佛教哲学的空色、心境、理事、性相、真俗、寂照、定慧等佛教理论，认为万法、事、物、境是用，真如、佛性、实相、心、识才是真实的本体。[33]

事实上，般若学与道家之学相近，二者在命题、概念、用语方面多有融通之处，且般若与双谴兼忘在哲学课题与原理上也相接近，故其推演逻辑颇相似。就印度中观学说的中土“接棒者”僧肇来说，其《肇论》就是印度佛学和中国哲学的结合,是印度佛学的“体用化”转变。汤用彤先生曾言：“肇空之学说, 一言以蔽之曰:即体即用。”[34] 僧肇所想论议的主题是真谛和俗谛的关系, 而他论证的方法是魏晋玄学的体用论。《物不迁论》中有段以“动静”释“体用”的点睛之论：“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。”在此段论说中，僧肇用“即静即动”之义来阐明“即体即用”之理。总之，《肇论》受《老》、《庄》的影响，处处可见。[35]

僧肇以老庄、道玄之学对般若中观进行“体用”论格义，这对本觉思想的形成，尤其是《起信论》的“一心二门”的影响很大。《起信论》一方面将“真心”赋予本体的意义，真如心是体，而生灭心是用；另一方面，通过“体用不二”、“即体即用”的模式又可以将“当下心”和“本体心”统一起来。可见，“一心二门”的模式中有着“体用论”的影子。“体用论”的诠释，在一定程度上使印度佛教实践性质（动力系统）的中观空义产生了“理体化”倾向的转变。此“理体化”再经过道生等人的佛学诠释，便开始强调对“理体”的直觉体悟。竺道生主张“理即佛性”，他在《注维摩诘经》等著作中，屡屡提及：“当理是佛者，乖则凡夫。”[36] “从理故成佛果，理为佛因也。”[37] “佛为悟理之体。”[38] 道生不但认为“理即佛”，而且认为“理不可分”，从而提出他的“顿悟说”。

而到了华严宗时，体用思想更是被发挥到淋漓尽致的地步。华严宗的“四法界”（事法界、理法界、事理无碍法界、事事无碍法界），将体用高度统一起来。一切诸法都以“真心”为本体，这是法界缘起的第一层意思，法界缘起的第二层意思是以法界为体，缘起为用。法界固然是体，但又不仅仅是体，缘起是用，但又不仅仅是用，而是“体用一源、显密无间”的无尽缘起。在华严宗的学说里，一切诸法都是相互为体，相互为用，举一尘即理亦事，谈一事即因亦果，缘一法而起万法，缘万法而入一法。华严、禅宗就是把实相、本性、真理统统诉诸“一心”，指出心、性、理等，名异而实同，于是，即性即理即心，本心本体本来是佛。

另外，儒家思想中的“尽心知性”、“明心见性”、“极高明而道中庸”等，也对本觉思想的会通圆融结构产生了影响。儒家文化始终关心人生和生命的价值，它对人生价值根源不断追问下去最终认为人生价值的根源却在人自己的“心”中。可以说，儒家“心性”、“天人”的实践性也影响了“体用”式的佛教本体、本觉“真心”，并复活了其体用的实践性质。

中国传统文化，无论儒家、道家都是一种天人互贯，究天人之际的形态。它们虽然内涵不同，但其精神升进至极，都是要求把天与人、道与器、理想与现实的界限打消，彻底上下，浑然一体。《庄子》所谓“天地与我并生，万物与我并存，万物与我为一”，《中庸》所谓“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，其追求的都是生命之存在与天地相通。

总之，中土文化历来重视实用，总要求关注现实。即使是传统的道器、本末、体用等带有分解意味的范畴，也强调“全体在用，用即在体；全用在体，体即是用”的体用不分的理念。[39] 中国的早期宗教思想同样也是如此，唐君毅先生在他的《中国宗教思想之特质》一文中指出：“因为中国人相信天人不二，分全合一，所以没有超越的天的观念。因为没有超越的天的观念，所以也没有与人隔绝高高在上有绝对权力的神的观念。”[40] 从超越模式来看，本觉思想是印度佛教中道模式与中土心性“内在超越”模式相混合的产物。般若中观的超越模式是“真、俗”二谛统一起来，将理想放置于现实之中，并于当下现实中体现终极的绝对；而中国儒家文化则强调内在心性的超越，并主张“极高明而道中庸”，超越于现实而不离现实。本觉思想于是吸收二者的精华，将现实与理性、当下与超越、真谛与俗谛统摄于“一心”之中，用主体之心将其统一起来。受本觉思想影响的中国大乘佛教如天台、华严、禅宗等的超越路径，就是以心性本体为问题作超越追求。

四、本觉思想的结构特点与思维特征

从创造性诠释角度来看，本觉思想是将印度如来藏学说、儒家心性学说以及道家和玄学的体用论整合于佛学的性空之理之内，形成了所谓“真常心”为特征的心性本体论。其基本特征集中表现为建立在主体实践性基础上的圆融精神与直觉性思维方式。所谓圆融精神，是指本觉思想的义理结构具有调和性与融会性。其表现为本觉思想将真如心与众生之心相结合，使现实与理想相统一、绝对与相对相会通，从而便于转化现实众生，从理论上说明众生成佛的可能性。所谓本觉思想的直觉性思维方式，是指本觉思想不再拘泥于外在的形式和逻辑，而重视主体自身的能动觉悟和内在心性的体悟。

本觉思想的圆融会通，是通过发挥“心”的内涵而实现的。在《起信论》中，“一心”（真心）总摄了现实与超越两层世界，故能调和、圆融真俗二谛。此后，贯穿了本觉思想的天台、华严、禅宗等分别以“性具”、“性起”、“性觉”为基础，力图打通上下、内外的间隔，以求得佛与众生以及万法之间的对立完全消融。在台宗的“十界互具”、“一念三千”、“三谛圆融”之圆融理论中，其三谛、三观、三智、三千世界俱在本觉之“一心”，主体与所认识的对象在“一心”之中达到融合，主体冥入实相，而实相也融于主体。华严宗主张“性起”说，此无尽缘起思想集中体现在华严宗的“六相圆融”、“四法界”与“十玄无碍”的学说之中。“六相”、“十玄”、“四法界”，名相虽多，但究其旨归，无非是为了说明一切缘起法之间的互即互入、圆融无碍的关系。这种圆融关系将时间上的长短、空间上的大小以及其它一切理与理、事与理、事与事之间统统圆融起来，即所谓“摄九世以入刹那，舒一念而该永劫”（《华严经探玄记》），“一一微细尘毛等处，皆有佛身圆满普遍”，（《华严经旨归》），“一即多而无碍，多即一而圆通”。（《华严经探玄记》）在这种圆融无碍的华严境界里，一切平等，一切都归于本觉之心。法藏在《华严探玄记》卷一中说：

总在众生心中，以离众生心无别佛德故。此义云何？佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。从体起用，应化身时即是众生心中真如用大，更无别佛。

如果说天台与华严是一种“言教”之圆融，那么禅宗则是一种实践之圆融。禅宗抛开了一切经纶之源头，强调精神的领悟，主张即心即佛，直指人心，见性成佛。既然，道由自心所悟，那么佛法的功夫，全在于觉与不觉，悟与不悟。所以，在修行方法上，禅宗主张抛弃一切形式的外衣，主张“定慧等”。及至后期禅宗，更提出“无情有性”说，于是有“黄花般若”之谈，“运水搬柴”之说。这样，将成佛与修行融于日常生活，一切日常言语，具体事物，行住坐卧，莫不是道。一切二元对立全部消解，随缘任运，一派自然。

不过，在本觉思想的圆融精神背后确实隐藏着有关善恶的消极伦理问题。由于本觉思想将觉与不觉统一起来，将真心与妄心统一起来，当然也就将善心与恶心统一起来。及至台宗的“性具善恶”说，它将本觉之性看作能悉具一切善恶诸法。智者大师认为，阐提不断性德之善，遇缘善发，故还生善根。诸佛虽不断性恶，但佛永不复恶。这是以熏习力说阐提还生善，而佛由于断尽无明，所以不还生恶。最后，“性具善恶”这种圆融理论的极至，竟导致了不分善恶的“贪欲即道”说。在《摩诃止观》中，智者大师说：

贪欲、魔怨是佛母。[41]

魔界如即是佛教如，魔界如，佛界如，一如无二如。[42]

智者所言“贪欲即道”，本来强调的是心融万法、理体圆融、即妄而真。因为在本觉思想看来，善、恶在本性上都是“一心”的变现，是“一心”的不同侧面；要获得善不是去消灭恶，而是去妄显真，由不觉到觉，使恶变为善。本觉思想将道德实践变为“心”的实践，这在一定意义上弱化了佛教最为强调的“因果报应”说，不利于去恶向善的积极伦理。本觉思想所隐含的伦理思想往往有正、反两方面的解读。一旦这种调和善恶的方便随机，被庸俗化或者具体地用于现实，那就造成了善、恶不分，混淆善恶的消极圆融。而此种消极影响，也正是后来佛教“本觉思想批判”的根据之一。

本觉思想不仅催生了中国佛教的圆融精神，而且也深刻影响了中国佛教尚悟、重直观的直觉思维特点。印度佛教虽然也重视直觉思维，但它与中国佛教尤其是本觉思想的直觉思维有着差别。正如方立天先生所说：“中国佛教尤其是禅宗继承了印度佛教的直觉方法，又参照中国儒、道的直觉思维，着重对直觉以及直觉与语言的关系作了独特的阐发，发展和丰富了直觉论。”[43] 中国佛教的直觉思维一方面强调的是“心行处灭，言语道断”，不重视语言文字与逻辑分析；另一方面强调的是把自心与本体结合起来进行觉悟。方立天先生曾将中国佛教直觉思维的语词概括为“观、照、证、悟”四种，指出观、照多富动态色彩，证、悟显示出直觉客观意义。而就本觉思想中的直觉思维而言，它更加强调的是自心本性的“内观”、“内照”、“内证”、“内悟”。而这种“反观心源”的直觉思维方式，将一切都收摄于“一心”之中，因而又是一种“圆融”思维。

事实上，这种中国式的圆融直觉思维确是受到中国古典哲学思维的影响。老子的“玄览”、庄子的“心斋”、“坐妄”及魏晋王弼的“得象忘言”、“得意忘象”等等，都是中国佛教直觉思维的理论来源。就“觉、悟”二字来看，它原也是中国的土特产。《说文解字》曰：“悟，觉也。”“觉，寐也。”可见，觉悟原指生理上的觉醒。在佛典的翻译中，中国和尚常用“觉”来翻印度佛教的“菩提”，意旨对真谛的领悟，后来觉悟渐渐成为强调心性的直观体悟。及至中国佛教本觉思想形成，受其影响的台、贤、禅诸宗皆强调心性的直觉体悟。智者大师在《法华玄义》中，以悟说佛曰：“朗然大悟，觉知世间出世间一切诸法，名之为佛。”[44]法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》一文中指出：“心通则法通，引虚空而示遍。既觉既悟，何滞何通。百非息其攀援，四句绝其增减，故得药病双泯，静乱俱融，消能所以入玄宗，泯性相而归法界。” 正因为一心能统摄万法，统摄世间出世间，所以只要去掉妄心，就可妄尽还源，能所俱消，直观本性。至于禅宗，则处处都讲明心见性，顿悟成佛。神会与惠能之间虽有渐顿之别，但渐以成顿，顿不废渐，入道成佛都是觉与不觉之间。总之，本觉思想所蕴涵的直觉既是超越于现实又是存在于“砍柴担水”的当下现实之中，既超越感性又不离感性，它的特征就是注重超越世界与现实世界的合一，注重以人的心性为中心来融通万物。

本觉思想的主体心性论转向及其圆融、直觉的特点，集中地代表了中国佛学的特征和走向。霍韬晦先生曾撰《绝对与圆融》一文来分析印度佛教与中国佛教各自的特质。霍韬晦认为，印度佛教追求绝对精神是源于印度的文化传统。自《梨俱吠陀》开始，印度人就已经有了超越有、无的“彼一”（tad ekam）观念，到了《奥义书》时代更以不可分解、不可经验、不可说明的“梵”（Brahman）作为绝对存在。佛教缘起理论批判了《奥义书》中的本体概念，而把真实的存在归结为“法”——即缘生理法。“法”成为原始佛教的真理概念，成为佛教的绝对者。而到了大乘佛教中观学兴起，则进一步发挥“缘生”概念在存在论方面的含义，不再对事物进行因果解析，而重在说明事物存在的状态，结果提出了“空”的概念。但是，中观学派已经觉察用经验的语言来说明存在的真实状态是不可能的，于是企图用“双谴辩证”的方法来表现绝对的存在。因此，中观学派所要到达的存在自身仍是一个绝对的领域，“空”也是绝对的代名词。[45]

诚如霍先生所言，印度佛教基本上是从客体的“法”出发讨论真实性问题，并未就侧重主体展开。虽然，印度佛教也谈论“心识”问题，但也主要是从客体的方面谈的多，如，唯识宗所走的路，是偏向经验分析，从经验立场上来讨论心识活动、现象存有、识与境的关系。佛教进入中国之后，由于深受中国本土文化影响，便开始由绝对进入相对和圆融，由客观讨论转入主体的讨论，从而走向一种兼具道德、宗教意义的圆满人格的心性实践道路。中国佛教的论域也因此主要集中在心性和觉悟的话题上，本觉思想就是这种转变的集中体现。

-----------------------------------------------------------------------------

[①] 关于《起信论》为印度马鸣所造，很早就有人怀疑。隋法经所撰的众经目录已将此经编入众论疑惑部。唐均正认为《起信论》可能为地论师所造。后来的中、日学者围绕《起信论》展开了旷日持久的大辩论，余波及至今日。今日学者更倾向《起信》是中国思想的创造。有关此争论 综述可参《大乘起信论校释》（真谛 译 高振农校释）序言“本论真伪问题的争论”。详情可参 梁启超《大乘起信论考证》、吕澂《起信与禅——对于大乘起信论来历的讨论》、印顺的《起信评议》等。

[②] 参见《大乘起信论校释》，真谛译，高振农校释，中华书局1992年版，第27页。另见《大正藏》第32卷，576页中。

[③] 《大乘起信论校释》第44页。

[④] 《大乘起信论校释》第16页。

[⑤] 《大乘起信论校释》第25页。

[⑥] 吕澂：《吕澂佛学论着选集》（第三册），齐鲁书社，1991年版，第1416~1417页。

[⑦] 《大正藏》卷四六，第55~84页。

[⑧] 《大正藏》卷四六，第54页。

[⑨]《大正藏》卷十，第271页。

[⑩] 在佛教经纶中，所谓“法界”，通常是实相、实际、真如等概念的异名，指一切现象之本原或本性。但在华严宗中，“法界”却有其特定的含义。在华严宗中，随缘显现的具体事物是“法”，诸法功用各各不同，这就是“界”。就无自性来说，性相不存是“理法界”；从随缘显现具体事物看，又事象宛然，这是“事法界”。“理法界”与“事法界”二而无二，融通无碍，这就是“法界”。

[11] 法藏：《华严经旨归》一文。

[12]《大正藏》卷四五，第710页。

[13] 见《六祖坛经》，漕溪原本。

[14] 赖永海：《中国佛性论》上海人民出版社，1988年版，第219页。

[15] 在印度佛教中，佛性之性原为“界”字，《瑜伽师地论》对“界”的解释为“因义”、“本性义”，可见佛性开始有佛之体性的意思。后来随着佛性思想的不断发展，“界”的含义也随之而发展，佛性的含义更加多样。吉藏在《大乘玄论》中指出：“经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名”，“佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、狮子吼三昧，故知大圣随缘善巧，于诸经中说名不同”（参见吉藏：《大乘玄论》卷三，《中国佛教思想资料选编》前注，第二卷，第一册，第369页）

[16] 在原始佛教阶段，释迦与弟子共处，释迦亦在僧数，二者差异仅在于释迦更有修养、更有学问、更有觉悟，因此所谓“成佛”之佛性问题根本不存在。小乘佛教原则上也不讨论佛性问题，法藏就曾指出：“若小乘中，但佛一人有佛性，余一切人皆不说有。”（见法藏：《华严一乘教义分齐章》卷二，见楼宇烈 编《中国佛教思想资料选编》中华书局，第二卷，第二册，第153页。）

[17] 赖永海：《中国佛性论》上海人民出版社 1988年版 ，第12页。

[18]《大正藏》卷十六，第559页。

[19] 法藏《起信论义记》，金陵刻经处本。

[20]《中阿含》卷三十，《大正藏》第一卷，第476页。

[21] 佛教“缘起论”确立了它对世界独特而根本的看法。佛陀认为当时流行的学说都有错误或偏激，不符合于世界的真相，因而在他阐述集谛的时候提出了缘起论。所谓“缘起”就是“诸法由缘而生起”，也就是说诸法是相互依赖，互为条件的，既非一因多果，也非多因一果，更非偶因而生，而是互为因果。

[22] 该经云：云何名缘起？初谓依此有彼故彼有。此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。起愁叹忧恼，是名纯大苦蕴集。如是名为缘起初义。参见 玄奘译 《缘起经》，《大正藏》卷二 第547页。

[23] 龙树：《中论颂·观四谛品》第二十四。

[24]《大乘起信论》，见《大正藏》卷三二，第576页。

[25] 关于中国佛性的详细流转情况，可参阅赖永海先生《中国佛性论》一书。

[26] 慧远在《肇论疏·引》中指出：“竺道生大师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之语，符不分之理。理智消释谓之顿悟。”

[27] 《论语·宪问》。

[28] 《孟子·万章上》。

[29] 佛教的“本觉”与儒家的“求仁”在具体内容上是不同的。孔子认为“仁德”的实践，应当从“事亲”做起。孟子主张“居仁由义”：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”《孟子·告子上》。在心、性、命的关系上，孟子主张：“尽其心者，知其性也。知其性也，则知天矣。存其心，养其性；所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之；所以立命也”《孟子·尽心上》。

[30] 关于儒、佛之“心性”互动演变可参见 拙著《佛教与中国传统艺术审美思维》台湾佛光山文教基金会印行，单印本 2003年6月版，第322页。

[31] 见《四部丛刊》影印本《弘明集》，卷二九。

[32] 见《起信论》，《大正藏》卷三二，第576、579页。

[33] 石峻、杜宪邦主编《中国哲学通史》卷一，中国人民大学出版社，1987年版， 第39页。

[34] 见《汤用彤全集》（卷一），河北人民出版社，2000年版，第250页。

[35]《般若无知论第四》中有：“用即寂，寂即用，用寂一体，同出而异名。”此明显用道家的体用观解释般若中观思想。且从来源来看，颇似《老子》第一章：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。”《物不迁论第一》中有：“夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。”此用道家思想，语出《老子》第三十五章：“乐与饵，过客止。‘道’之出口，淡乎其味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”《不真空论第二》中有：“夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。”语出《庄子·在宥》：“明乎物物于物，则所物而可物也。”《庄子·山木》：“物物而不物于物，则胡可得而累耶！” 《涅槃无名论第四》中有：“书不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。……要损之又损之，以至于无损耳。”即源出《老子》第四十八章：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”

[36] 《注维摩诘经》，《大正藏》卷三八，第353页。

[37] 《注维摩诘经》，《大正藏》卷三八，第375页。

[38] 《注维摩诘经》，《大正藏》卷三八，第360页。

[39] 此观点参见牟宗三：《才性与玄理》，香港人生出版社，1963年版，第172页。

[40] 唐君毅：《中西哲学思想之比较研究集》，台湾学生书局1943年版，第224页。

[41] 《大正藏》卷四六，第587页。

[42] 《大正藏》卷四六，第626页。

[43] 方立天：《中国佛教哲学要义》（下卷），中国人民大学出版社，2002年版，第1031页。

[44] 《大正藏》卷三三，第766页。

[45] 霍韬晦：《绝对与圆融》，载《现代佛学》，中国社会科学出版社，2003年版，第236~239页。