佛教祈愿心灵的探索:以净土信仰为核心

佛教祈愿心灵的探索：以净土信仰为核心
　　提要：
　　一些学者认为佛教在本质上是“自力的”，因此不存在佛教式的祈祷。这是对佛教的片面认识，无视于佛教信仰实态的明显事实。从原始佛教开始，佛教的智证法门就与他力的依凭有著密切的关联，同时也存在著直接依凭信心，就通往解脱的“念佛法门”。大乘念佛法门的极致，就是往生西方极乐净土的信仰。在龙树、善导等祖师的整理发挥之下，净土念佛人的祈愿心灵表现为：自觉为愚弱的被救者，接受阿弥陀佛慈悲无条件的救度，而成为圣众。念佛人的见证，除了除灾厄、增福慧、见佛来迎等等不可思议的恩泽之外，“南无阿弥陀佛”即是佛法甚深义，安心、喜悦、无诤的来源，为通往解脱涅槃的大道。
　　壹、“祈愿”“祈祷”在佛教信仰中的地位
　　(一)问题的提出：“祈愿”在佛教信仰中的存在与地位的游移
　　佛教徒的宗教生活中，有“祈祷”或“祈愿”这一类的行为吗？如果把“祈祷”或“祈愿”界定为：“人对神圣、超越的存在者的仰望或祈请式的说话”。那么，在佛教里，一般的佛教徒，与神圣、超越存在者(就佛教而言，就是佛、菩萨与圣僧伽)，究竟存不存在一种“对祂们仰望或祈请式的说话”？或这种说话在整个佛教徒的信仰生活中，占一个怎样的位置？台湾的佛教徒只要稍稍反省，就能给予肯定的答案。因为无论是早晚课诵中的皈依、赞叹、诵经、诵咒、发愿、回向，都具有对佛菩萨礼赞、祈求、表白心愿的意味，亦即都具有“祈祷”或“祈愿”的意涵。
　　除此之外，“阿弥陀佛”及“观世音菩萨”可以说是近世以来，华人佛教徒最为通俗普遍的信仰对象。观世音菩萨信仰的核心，依《法华经．观世音菩萨普门品》，是称念观世音菩萨名号，以离于各种危难灾厄，祈求各种世俗愿望，以及出世向往的满足[1]；而阿弥陀佛信仰的核心，依《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》，则是执持阿弥陀佛的名号，生前可以有佛菩萨的影护，远离一切灾厄，临终阿弥陀佛来迎，往生西方极乐净土，得到永恒的解脱与福乐[2]。由此可见，观音信仰与弥陀信仰的核心，是以称念佛菩萨名号的方式，表现佛教徒的祈祷与祈愿。因此，从台湾一般佛教徒的通俗信仰活动中，“祈祷”或“祈愿”，无庸置疑，是一种经常性的宗教行为。
　　对于基督宗教来说，“祈祷”或“祈愿”在基督徒的宗教生活中，占了一个核心的地位。《天主教教理》（天主教台湾地区主教团，1996）这样界定“祈祷”：
　　558“大哉信德的奥迹！”在宗徒信经中，教会宣认这奥迹，在圣事礼仪中，教会庆祝这奥迹，为使信友生活这奥迹，在圣神内师法基督，以光荣天主圣父。所以，这奥迹要求信友在与活而真实的天主之活生而亲密的关系中，相信、庆祝、活出这奥迹。这关系就是祈祷。
　　这一段话反映了“祈祷”确是基督徒宗教信仰生活中的核心。一个念佛发愿往生极乐世界的净土宗信徒，他的行持，依唐代净土宗祖师善导大师(613-681)的说法，是：“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业。”（T37．272b）换句话说，念佛(通于广义的“祈祷”或“祈愿”)无疑是净土宗人的宗教信仰生活的核心。
　　然而，“祈祷”或“祈愿”究竟在一般佛教徒的信仰生活中，占一个怎样的位置？答案却并没有那么明确。前面已经说过，即使在一般非净土宗的信徒那里，早晚的课诵中，类似祈祷、祈愿的活动是经常性的，但是人们却可以发现，在一部份的学者或佛教徒那里，他们拒绝承认祈祷、祈愿活动的存在或重要性，有意的贬低祈祷、祈愿活动的价值。
　　为什么会有这样的差距？这牵涉到的，是人们怎样理解佛教，或“佛教究竟是一个怎么样的宗教”的问题。
　　(1)比较宗教学上的假说：“佛教是自力的”
　　先来看看一般的宗教学者所认识的佛教，是一个怎样的风貌。
　　在许多“比较宗教学式”的论述中，有一个惯常的说法，就是用“自力与他力”这一组概念，来分判佛教与一神教的差别。这里的“他”，其实指的就是前面所说的“神圣、超越的存在者”；而“自”指的是信徒自己。
　　这样的讲法，可以举出许多例子。譬如大陆陕西师范大学佛教研究所所长吴言生先生，在论文〈佛耶对话三模式〉中就说：“佛教与基督教，一为无神论，一为一神论；一为自力法门，一为他力信仰。佛法从根本上说，是强调自力的。” (吴言生2002)
　　已故新儒家哲学大师牟宗三先生在《中国文化的省察》一书中所收的演讲〈中国文化大动脉中的终极关心问题〉中也说：“佛教肯定众生皆有佛性，人人皆可依之而‘自力’修行成佛。这与道家经由自力修行而成‘真人’、‘至人’，儒家根据自力‘践仁’便‘人人皆可为尧舜’的成圣成贤方式完全是不谋而合的。”而“从基督教来说，耶稣是经由上帝差遣下来的，不是他那个‘人’经由‘修养’而成的。他是‘神而人’ (God-Man)不是‘人而神’ (Man-God)。所以，依基督教义，只能说人人皆可经由信仰而成为一个基督‘徒’，不能说人人皆可经由自己的修养而成为基督。 就在这地方基督教与儒、释、道三教便格格不入。” (牟宗三1983)
　　美国著名的比较宗教学者尼尼安．斯马特(Ninian Smart )也基于这种的差异，把佛教和基督教的宗教经验分为不同的两种类型。也就是，西方宗教传统所揭示的终极经验，基于上帝是唯一的，且是有位格的，因此其终极经验为“既敬畏又向往的经验”(the numinous experience)，而佛教并不把佛陀视理解为崇拜的对象，其终极经验为“神秘的经验”(the mystical experience)。前者所产生的是一种“权能化的上帝观”，而后者所形成的是一种“无意象的超脱观”。（张志刚2003：274）
　　由以上几个例子，可以看出，前述几位学者的这种论述方式，是把佛教和基督宗教的信仰内涵的性质，视为在客观上为“不同”，甚至是“对立”的两种类型。在他们的理解中，佛教对于“神圣、超越的存在者”是不依恃的。这样的理解虽然是相当普遍的讲法，但是不能不说，它与佛教信仰的客观实态有著一定的落差。
　　(2)部份佛教宗派的持论：“佛教最好是自力的”
　　相对于此，在佛教内部，关于“自力与他力”的讨论，不是表述为“佛教是自力的宗教”这样的描述性语句，而往往呈现为一种“佛教必须是自力的”或“佛教最好是自力的”的规范性语句。譬如今年六月圆寂的台湾佛教高僧印顺法师，对于佛教史上出现的他力信仰的发展倾向，表达了高度的批判。在其最早的一本著作《印度之佛教》自序中，印顺法师认为，理想的佛教精神，应该包括：“抑他力为卑怯，‘自力不由他’，其精神为‘尽其在我’。”且感叹于：“中国佛教为‘圆融’、‘方便’、‘真常’、‘唯心’、‘他力’、‘顿证’之所困，已奄奄无生气。”（释印顺1985：6-7）“他力”被判为佛教的不良发展中的一项。这种批判的本身，反映的是在佛教的信仰型态中，事实上是存在著「他力”的。只是这一事实，在一定程度上，被一部份佛教思想家所贬斥。
　　换言之，佛教信仰中的他力色彩，在一般宗教学者那里，被“否认其存在”，在教内思想钜子那里，被“否定其价值”。这两种意见基本上尽管在逻辑上是不能并存的，但是这两种观点，同样都来自于对佛教认识的片面性。
　　笔者认为，如果一般的宗教学者，愿意客观的翻阅佛教的经典、考察佛教的信仰实态，他就无法否认佛教中“他力信仰”或“人对神圣、超越的存在者的仰望或祈请式的说话”的存在，就不会贸然的认为：“佛教是自力的宗教”。而在“处处弥陀佛，家家观世音”的事实面前，也就是作为摄受广泛的法门，他力信仰的价值，似乎也不是主流佛教学者可以否定的。
　　接下来要讨论的，就是“祈祷”、“祈愿”在佛教中的地位究竟应怎样理解？
　　(二)佛教自力论的重要根源：南传上座部说
　　佛教是一个具有二千五百年历史，且经历思想演化、形成众多宗派的国际宗教。因此，如果要以某一个单一宗派的教义，来界定全体佛教对某一特定问题的看法，难免以偏概全之失。前面所引的认为佛教是自力的宗教的学者，都难免如此。譬如尼尼安．斯马特(Ninian Smart )是以南传上座部为范型，认为那就是佛教的教义（张志刚2003：274）。笔者认为，如果用历史发展作为观察的策略，可以得到更完整的答案。
　　尼尼安．斯马特(Ninian Smart )是以南传上座部为范型，认为“佛教并不把佛陀视理解为崇拜的对象”，并不是没有根据的。因为在各个佛教宗派中，强调佛教的自力色彩，表现得最为突出的，可能就是南传上座部佛教。斯里兰卡的化普乐．罗侯罗法师 (Walpola Rahula,1910-1997)，他所写的《佛陀的启示》（What The Buddha Taught），在其第一章〈佛教的宗教态度〉中说：“‘人应当自作皈依，还有谁可以作他的皈依呢？’佛曾经这样说过。他训诫他的弟子们，当自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。他教导、鼓励、激劝每一个人要发展自己，努力自求解脱；因为人的努力与才智，足可以自解缠缚。佛说：‘工作须你们去做，因为如来只能教你们该走的路。’我们把佛叫做‘救主’，意思是说，他是发现以及指点我们解脱之道——涅槃——的人而已。这道还是需要我们自己去践履的。”（顾法严译1989：3-4）
　　在马来西亚弘法的斯里兰卡籍法师K. Sri Dhammananda，他所写的《佛教徒信仰的是什么》（What Buddhists Believe），也说：“佛教徒不是祈求佛陀，也不以为他是会奖罚，或诅咒人类的上帝。他们念诵经文与赞颂，没有祈祷的意思，而是唤起他那崇高的功德和美善素质，作为自我鼓舞和向导，跟随他的教诫去发展自信。”（释印海．张大卿合译1990：21）
　　这样的讲法，塑造出来的佛教的形象，是理智的、自力的。但笔者认为，这只是对佛陀教法的片面认识与片面强调，无法呈现佛陀之教的完整面貌。更何况，南传上座部佛教的信仰实态，也并非如他们所描述的那样。英国学者麦尔福．史拜罗（Melford E. Spiro）的《佛教与社会(Buddhism and Society)》一书就指出，上座部佛教的经典，不仅允许使用工具性的仪式，以达到与解脱无关的目的，也准许使用仪式，来实现与解脱相近的目标。上座部佛教同时也拥有丰富的表意性与工具性的仪式（香光书乡编译组译2005）。这个论断和我们透过《阿含经》所认识的原始佛教的样态也是相符合的。
　　(三)从原始佛教的信仰实态看佛教自力说的片面性：信心与智证的双存
　　“人应当自作皈依”，确是整个原始佛教的开示中，非常重要的一个精神。但是，人们不应该忽略的是，从原始佛教经典中，佛与他的弟子之间，并不是只有“鼓励弟子自作皈依”这样的脉络，因为“鼓励弟子自作皈依”的前提是，这个弟子已经皈依了佛、法、僧。“皈依三宝”与“自作皈依”是同时并存的，它应该是一种辩证的统合关系，而不能只刻意的强调其中的一面，而忽略乃至否定另一面。
　　从佛教的教义来看，佛陀是自觉、自悟，而成道的。因此，佛陀本人的修行之路，确是自力的。但是从《阿含经》等原始佛教经典来看，佛陀引导弟子迈向解脱的方法中，就不是全然是“自力”的。因为如果佛弟子也必须像佛陀一样的自力修证，那么，可以说，在修证之路上，将没有佛陀的任何角色可言，而这并不是事实。事实上，佛弟子的修证之路，包含了两个重要的因素，其一是“信心”，其二是“智慧”。这二者，如果以“自力、他力”来说，“信心”是仰赖他力的表现，而“智慧”则是自力的发挥。从原始佛教以来，佛教的修证之道，就有这两个途径。用原始佛教经典的术语来说，一是“随信行”，一是“随法行”[3]。佛教最初步的圣人，即所谓“初果”，由于其为“随信行”或“随法行”，前者称为“信解的初果”，后者称为“见至的初果”[4]。《大毗婆沙论》说：“有人信他，随他意欲而入圣道；有人自信，随自意欲而入圣道。”（T27．319a） (温金柯1994：140-149)
　　(四)“他力”在佛教修证道中的地位：速捷成道的依据
　　从原始经典开始，佛弟子寻求涅槃解脱的过程中，自己的努力固然重要，但“神圣的师长”(佛及贤圣僧)是非常重要的助力。《杂阿含经》中，佛陀最杰出的大弟子摩诃目犍连曾经说的一段话，显见佛弟子的涅槃解脱，仰仗佛陀的“他力”乃是一个极为明显的事实。他说：
　　诸大德！若正说佛子者，则我身是，从佛口生，从法化生，得佛法分。所以者何？我是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分，以少方便得禅、解脱、三昧、正受。譬如转轮圣王太子，虽未灌顶，已得王法，不勤方便，能得五欲功德。我亦如是，为佛之子，不勤方便，得禅、解脱、三昧、正受。（T2．132b-c）
　　从原始佛教开始，在佛教的观念中，通往涅槃解脱之乘(“乘”的意思是“车子”)有三种，一是佛乘、二是缘觉乘，三是声闻乘。其中，佛和缘觉都是无师自悟，是真正的“自力修证者”，而“声闻”(shravaka)从字义上来看，就是听闻佛或佛弟子等圣者的教导而学习佛法的人。《舍利弗阿毗昙论》说：“云何声闻人？若人从他闻，受他教，请他说，听他法；非自思、非自觉、非自观，上正决定，得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，是名声闻人。”（T28．585a）“声闻”二字，就显明他不是“自力修证者”，而是接受他人的教导，才能修证有所成。事实上，在三乘中，“佛”和“缘觉”都是在无佛世界的利根者，靠自力觉悟的人，因此，他们都不可能是“佛弟子”。所有的佛弟子，都是“声闻”，从这个意义上来说，所有的佛教徒没有一个是真正“自力”的。因此，化普乐．罗侯罗法师所说的：“当自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。”对于佛弟子而言，是不可能存在的处境。因为所有的佛弟子，都已经向佛及一切贤圣僧寻求皈依或援手了。
　　佛教是因缘论者，因此在佛教修证之道的论述传统中，向来重视的是客观的修证律则的描述，重视一个影响下一个的客观机制的描述。随意举出《杂阿含经》中的两段为例：“于色（等五蕴）爱喜者，则于苦爱喜；于苦爱喜者，则于苦不得解脱。” (T2．1b)“诸比丘！云何修无常想，修习、多修习，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明？若比丘于室露地，若林树间，善正思惟，观察色无常，受、想、行、识无常；如是思惟，断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。所以者何？无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”(T2．70c)
　　把林林种种的修证的因果关系，从最初入门者的学习，到修证的最终阶段整理出来，是佛教著述当中一个重大的课题，著名的《俱舍论．分别贤圣品》、《解脱道论》，乃至大乘佛教的重要著作《瑜伽师地论》、《菩提道次第论》等等，都是在这样的动机之下，整理出来的。这样的论述，把佛教的修证建构成一个客观的心灵成长之旅，可以画得出详细的心灵旅程的地图。在这样的观念的影响下，佛教形成了一套说法，认为佛教的修行是步骤性的，严格一点的，还认为是这种步骤性是必然的。譬如，有人认为，从“发菩提心”到“成佛”一定要经过三大阿僧祇劫，而且其中的阶层次序历也是历历井然的。但是，人们不应忽略的是：在佛教经典中，依佛陀、菩萨、师长、善知识的开导、启发与加被，得以超越次第，迅速成就的也是经常出现的。
　　前引《杂阿含经》中，摩诃目犍连所说的：“我是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分，以少方便得禅、解脱、三昧、正受。”就是一个例子。此外，在《杂阿含经》记载了许多初次与佛陀见面的人，经过佛陀的开导，言下证得初果，乃至四果的故事，(温金柯1994：206)都说明了一个事实，就是佛教的宗教成就，不是全然自力的，他力的启发、加护，也是一个重要的部份。
　　接下来再举几个佛教徒熟知的例子。譬如一般禅寺早课都会首先诵念的偈颂，即《楞严经》卷三，阿难经由佛陀的开示而悟道时赞佛的话：“妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有，销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹；大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场，舜若多性可销亡，烁迦啰心无动转。”(T19．119b)这里表述的就是经由佛陀的加护，而得以超越时劫而悟道，乃至于祈请佛陀的协助，提早成佛坐道场。
　　又，初期大乘经最重要的两部经，《般若经》、《华严经》，都有三大阿僧祇劫成佛的讲法，但是这二部经的末后，都叙述一位这个法门的修行者求法的经过。他们经由热切诚挚的祈请、求法，与佛菩萨、善知识的导引，而得以在此生迅速成就，此即《小品般若经》的长啼菩萨，《华严经》的善财童子。这些经典所表述的，仍然是原始佛教以来，“随信行”与“随法行”两个脉络的大传统；而且依凭信心、皈依善知识的“随信行”，显然是比较快速成就的途径。因此，现实存在的大乘佛教宗派，如禅宗与密宗，尽管他们强调的是大乘甚深智慧的证悟，但是对于师长的皈依、接受师长的证量的启发、赐予，仍然是契入大乘甚深智慧的主要途径。换言之，禅宗与密宗的核心是智证，但同时也是著重他力的。从这个意义来说，说“佛法从根本上说，是强调自力的”，并不符合佛法修证的实态。相反的，“依凭他力的智证法门”，更切合佛教的实情。
　　说“对于师长的皈依、接受师长的证量的赐予，乃是禅宗与密宗行者契入大乘甚深智慧的主要途径。”这一论断，对于密教而言殆无疑义；对于禅宗而言，可能有人不以为然。但是人们不应忽略一个明显的事实，那就是中国禅宗的兴起，是由初祖菩提达磨、二祖慧可、三祖僧灿、四祖道信、五祖弘忍，到六祖慧能，所谓“教外别传”、“以心传心”而来的，此即禅宗依于他力的明证。中国禅的大成者六祖慧能所讲的《六祖坛经》也明白指出：“菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能自悟；须假大善知识示导见性。”（T48．350a）这里所说的“须假大善知识示导见性”，与《杂阿含经》中，摩诃目犍连所说的：“我是佛子，从佛口生，从法化生，得佛法分，以少方便得禅、解脱、三昧、正受。”是同一个脉络的智证法门。
　　(五)智证法门与念佛法门：心理逻辑之外的他力仰赖
　　佛教的智证法门，是以一个符合“法界实相”的“智慧性命题”，作为思惟、观察的核心，从而扭转与生俱来的谬误心态，以获得智慧的、契入真理的新生命。这种“智慧性的命题”，从原始佛教经典中所见的，就不是单一的，而是多途径的，显现佛陀说法方便的幅度，而这些说法中，最受到重视的，有“无常”、“苦”、“无我”或“空”等命题。到了大乘佛教，把这些智慧性的命题整理成佛教的核心理论，有的宗派总结为“一切法无自性”，有的为“一切法唯识所生”，有的是“一切法本来清净”、“众生原本与佛平等无二”。这样的智证法门，是可以自力修习的，但是如前所述，佛教经典的记述，以及在历史中实际发展出来的宗派的实情，都显现“他力”在智证法门中，仍然发挥极为重要的作用。
　　除了智证法门之外，从原始佛教开始，在通往解脱的道路上，并不经由“智慧性命题”的思惟观察，而纯粹透过对佛陀的皈依、仰慕、忆念、祈愿，而迈向解脱的传统也同时存在开始了。这就是“念佛”。《增壹阿含经》说：“世尊告诸比丘，当修行一法，当广布一法。已修行一法，便有名誉，成大果报，诸善普至，得甘露味，至无为处，便成神通，除诸乱想，逮沙门果，自致涅槃。云何为一法？所谓念佛。”（T02．554a）换句话说，“念佛”和智证法门同样都是使人成圣、通往涅槃的法门。在《杂阿含经》中记载，佛陀及佛的大弟子，对于“依四不坏净，增六念处，我悉成就”的在家信徒，说他们“汝今自记斯陀含果”[5]或“能自记说，得阿那含”[6]。属于“阿含部”的《佛说十一想思念如来经》也说，修行念佛的比丘“于现法中得自在，成无余阿那含”[7]。这些都是明确的经证。
　　为什么念佛可以使人成圣、得涅槃？《杂阿含经》中，佛对著名的在家弟子摩诃男说明其原理：“圣弟子念如来事：如来．应．等正觉．明行足．善逝．世间解．无上士．调御丈夫．天人师．佛．世尊。圣弟子如是念时，不起贪欲缠，不起嗔恚．愚痴心。其心正直，得如来义，得如来正法。于如来正法．于如来所得随喜心。随喜心已，欢悦。欢悦已，身猗息。身猗息已，觉受乐。觉受乐已，其心定。心定已，彼圣弟子于凶险众生中，无诸挂阂，入法流水，乃至涅槃。”[8]
　　这样的说明，和《杂阿含经》中说明修习“无常想”如何可以到达涅槃的理趣：“若比丘于空露地．若林树间，善正思惟，观察色无常；受．想．行．识无常。如是思惟，断一切欲爱．色爱．无色爱．掉慢．无明。所以者何？无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”（T2．70c-71a）这二者都是用行者心理的转折与发展，来显示：无论是智性的观察，还是信心的仰赞，都可以是通往涅槃的通途。
　　但是，念佛法门除了佛弟子在皈依、信仰、忆念佛陀的过程中，产生的心理变化，可以引导人到涅槃解脱之外，从原始佛教开始，就有一个不能忽视的信仰内涵，这就是佛弟子对于佛陀的呼求，不是仅仅被理解为心理的作用而已。在佛教的史传中，释迦牟尼佛作为三明六通具足的无上正等正觉者，他不仅是一个智者、解脱者，还是一个慈悲的、具备神奇能力的救济者。在《增壹阿含经》中，几次提到佛弟子在困苦待援的情况下，称呼佛陀的名号，佛陀以“天耳”闻悉而作出救援的故事。例如，佛住罗阅城时，有一位比丘生病，连大小便都不能自理，却无人探视。这位比丘称念佛陀名号，佛以天耳闻悉，亲来探视病情。[9]为他清理不净，又为他说法，使之“即于座上得三明，漏尽意解”，并制戒：比丘必须相互探视，以防类似病人无人赡视的情形发生。
　　又例如，在憍萨罗国国王“毗琉璃王”举兵入侵佛陀的祖国“迦毗罗城”，屠杀释种之后，又选五百端正释女为妾，释女抵死不屈。王嗔怒，切断她们的手足，置于深坑中。这时，五百释女“称唤如来名号”，佛以天耳闻知，即“将诸比丘出舍卫城，往至迦毗罗越”，前往探视。在佛的安慰及说法之后，“尔时，诸女诸尘垢尽，得法眼净，各于其所而取命终，皆生天上。”（T2．692c）在《大方便佛报恩经》中，佛闻五百释女的呼求，“于虚空中，以如来慈善根力故，起大悲云，雨大悲雨，雨诸女人身。既蒙雨已，身体手足还生如故。”(T3．152c)这两个故事都是佛教中经常被传述的。说佛教徒“念诵经文与赞颂，只是为了唤起他那崇高的功德和美善素质，作为自我鼓舞和向导，跟随他的教诫去发展自信，而没有向佛陀祈祷、求援的意思”，即使从原始佛教经典来看，也并不符合佛教信仰的实态。
　　经过以上的讨论，我们可以说，“人对神圣、超越的存在者的仰望或祈请式的说话”，也就是“祈祷”或“祈愿”，在佛教中的存在，乃是一个明显的事实。
　　贰、净土念佛法门“祈愿”“祈祷”心灵的探索
　　(一)大乘佛教的“祈愿”“祈祷”：念佛法门与往生极乐净土
　　视佛陀为慈悲、有能力的救济者的信仰传统，到了大乘佛教，进一步的完整化；类似于“祈祷”或“祈愿”的法门也更加的多样化。《华严经》提出的“普贤行”，也就是“礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生、普皆回向”（T10．844b）中，颇有类似于“祈祷”或“祈愿”者。在类似于“祈祷”或“祈愿”的法门中，最重要的仍然是“念佛”。
　　推崇念佛法门之殊胜的，如龙树菩萨的《大智度论》说：“以念佛故，能除重罪，济诸苦厄。”（T25．108c）“但一称南无佛，是人亦得毕苦，其福不尽。”（T25．648c）也就是，在大乘佛教中，念佛是能救济苦难，也引导人迈向解脱的。而这样的信仰，如前所述，从原始佛教经典中可说已经具备了。《大智度论》认为，佛陀所以能够如此，是因为佛陀所具足的功德：“法性生身佛者，无事不济，无愿不满。所以者何？于无量阿僧祇劫积集一切善本功德，一切智慧无碍具足，为众圣主、诸天及大菩萨希能见者。譬如如意宝珠难见难得，若有见者所愿必果；如喜见药，其有见者众患悉除；如转轮圣王，人有见者无不富足；如释提桓因，有人见者随愿悉得；如梵天王，众生依附，恐怖悉除。如人念观世音菩萨名者悉脱厄难，是事尚尔，何况诸佛法性生身！”（T25．313c）这些经文所说明的，就是“念佛”之所以殊胜，除了和“观察诸行无常”这一类心理上的功能之外，还要加上佛陀的功德怙佑(他力)这个因素。
　　因此，到了大乘佛教，“念佛”成为所有的菩萨行者共同的行持，也成为最重要、最殊胜的法门之一。如《大智度论》说：“问曰：如菩萨三昧种种无量，何以故但赞是菩隆念佛三昧常现在前？答曰：是菩萨念佛故，得入佛道中，以是故念佛三昧常现在前。复次，念佛三昧能除种种烦恼及先世罪。余诸三昧，有能除淫，不能除嗔；有能除嗔，不能除淫；有能除痴，不能除淫恚；有能除三毒，不能除先世罪。是念佛三昧能除种种烦恼、种种罪。”（T25．108c）
　　在大乘佛教，“能除种种烦恼、种种罪”的念佛法门的极致，就是往生西方极乐净土的信仰。二千五百年前，释迦种、迦毗罗卫国的悉达多王子出家求道，本于他在菩提树下的觉证，成为“释迦牟尼佛”，在此世界创造了佛教。但是，释迦牟尼佛的觉证，并不视为悉达多王子个人的独创，而认为是发现了客观的、法尔如是的觉悟之道，故称之为“古仙人道”。因此，原始佛教以来的传说，有过去的佛，也有未来将要在此世界下生的佛。在释迦牟尼佛涅槃之后，佛教的信仰有了进一步的发展。在部派佛教时代，佛陀久远恒存、遍满法界、无所不知、无所不能的信仰逐渐发展起来，形塑了大乘的佛陀观。大乘的佛陀观，一方面发展出与法界体性无二无别的“法身佛”与福慧圆满、佛陀自受用境界的“报身佛”，而将短暂示现于世的释迦牟尼佛视为“化身佛”。另一方面，也成立了他方世界无量无边、今现在说法的十方世界诸佛。在十方世界诸佛中，西方极乐世界阿弥陀佛，是其中广受十方诸佛称叹、国土最为清净庄严，国中天人寿命无量，往生者必定成佛，而往生条件只是“至心信乐，欲生我国，乃至十念”则必定往生（《无量寿经》T12．268a）。阿弥陀佛极乐净土的信仰，从佛陀的角度来看，呈现了佛陀慈悲救度，将其证量与果德，无条件施予众生的精神；而从佛弟子的角度来看，是“随信行”、“他力法门”的极致。
　　(二)弥陀净土信仰的特质之一：“愚弱之被救者的自觉”
　　极乐净土信仰的成立，主要依据所谓“净土三经”，即《无量寿经》、《观无量寿经》与《阿弥陀经》。根据这些经典，主要大乘宗派的重要论师，包括中观学派的创始者龙树菩萨，除了在前引的《大智度论》中，阐释念佛的殊胜之外，更在《十住毗婆沙论》中，以〈易行品〉表达了他对极乐净土信仰的看法与推崇。〈易行品〉的要义，在于指出，那些对于佛陀身所示范的菩萨道，以三大阿僧祇劫，修六度万行，是“行诸难行，久乃可得”，而望洋兴叹，被视为“怯弱下劣”的佛弟子而言，有一条“以信方便，易行、疾至阿惟越致”的道路，这就是称念佛菩萨的名号；在诸佛菩萨的名号中，更主要的是称念阿弥陀佛的名号：“阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。”（T26．42c）
　　龙树菩萨在汉传佛教有八宗共祖之誉，许多大乘佛教的宗派都推本于他。在汉传的大乘八宗里面，净土宗的大成者，唐．善导大师(613-681)继承龙树菩萨的前述教说，并有了更精严、深入的哲学反省。善导大师和龙树菩萨一样，指出净土行人深信的内容中，包括了自己根机的愚劣，以及阿弥陀佛本愿的真实。在《观无量寿经疏》中，善导大师说：“言‘深心’者，即是深信之心也。亦有二种：一者，决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来，常没长流转，无有出离之缘。二者，决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。”（T37．271a）龙树菩萨的〈易行品〉的开端处，对于提出是否有“易行道，疾得至阿惟越致方便”的设问者，表现出质疑的口吻：“如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也。”（T26．41a）这样的口吻，至少在表面上，是具有前述佛教学者认为“佛教最好是自力的”那种情态存在。然则，善导大师的表述，则进一步推阐“我是佛子……不勤方便，得禅、解脱、三昧、正受”的“佛子之自觉”，相信自己若无佛陀的救度，则“无有出离之缘”。
　　笔者认为，这种“佛子之自觉”是佛教“随信行”的“他力法门”非常重要的一个自我觉察。佛陀是依凭自力而成佛，因此学佛的人，难免会有“佛既如是，我亦尔”的自勉。但克实而言，佛陀出世的本怀，究竟是期待人们原原本本地走他走过的辛苦路，还是愿意无条件的将自己修证的结果，与愿学者分享？其答案是再明显不过了。此外，再从佛弟子这边来看，事实上已经承受了佛陀的教导、启发、怙佑、加被，因而庄严了自己的身心，在这样的前提下，却以为自己和佛一样，是“自力自成”的，这样的心态岂不是虚妄、不如实吗？因此，“佛子之自觉”是佛子自己应当清楚察觉的。
　　善导大师成立净土信仰的教理，还有一个重要的理论，是提出了“凡夫入报土”的诠释。也就是，凡夫之所以能够享受阿弥陀佛极乐净土的果报，乃是因为阿弥陀佛建立的极乐净土，包含了能够与凡夫分享的性质。也就是说，凡夫之所以能够不受自己果报的限制，继续流转三界生死中，乃是因为阿弥陀佛以他自己过去的修证成果，为愿意接受其邀请的凡夫豫备好了一切。换言之，佛陀自己走过的“自力的菩萨道”，是以长远时劫的功德及修证，来成就他庄严的正依二报，也就是佛身的清净及其净土的创建。但是，对于佛弟子而言，他不须要如此长时劫的积聚功德，建设自己的净土，他可以接受佛陀本愿的召唤或邀请，用“佛的依报的参与者”的身份，成为极乐净土的成员。
　　善导大师的《观经疏》讨论过这样的问题。他指出，有些人念佛，其目的是求自己成佛；净土行人念佛，则是求成为佛国净土的成员。两者的心态完全不同。求自己成佛，须具备六度万行，缺一不可，因此从“念佛”到“成佛”之间，有很久远的差距；但依凭佛陀已经修过的功德，参与佛陀已经建设好的净土，是容易的，因此念佛即得往生。[10]
　　笔者认为，这样的诠释，是把“佛子的自觉”发挥到了极致。佛陀在苦迫、浊恶的轮回中，施予觉悟的光明、清净，以救度无量众生。接受佛陀救度的佛弟子，确是轻易地承受了佛陀久远劫来努力所成的功德。佛弟子如何成为正觉者，真正的关键，并不是再像佛陀那样重新摸索一次，而是领受佛陀的救度，觉知“我成了佛所创建的净土的成员”。譬如，在长劫的黑暗中创造光明，第一个摸索的人，可能须要长坚定的意志力、超人的聪慧与长时间的努力，但是“千年暗室，一灯则明”，等到有人找到点亮灯火的方法以后，其他人已经承受光明的照耀，他在感恩与敬佩之余，并不须要，也不可能这样说：“我应学习他，用一样长的时间摸索寻觅，照耀这黑暗的地方。”感激地接受那人的邀请，成为光明世界中的一员，才是如实而自然的反应。
　　(三) 弥陀净土信仰的特质之二：接受弥陀的邀请成为圣众
　　善导大师《观经疏》的这一段“正报难期，依报易求”诠释，也就是说，佛教徒在佛陀的成就面前，无须要求重新再走过佛陀走过的道路，而是接受佛陀邀请，成为他的清净世界的成员，这可以说是善导大师净土诠释学当中，最重要的一个理论。在这样的认知之下，往生西方净土是“凡夫入报土”，也就是阿弥陀佛的本愿，包含了邀请“至心信乐，欲生我国”的十方众生得往生，因此，称念阿弥陀佛名号，临命终时，阿弥陀佛必定前来迎接往生西方极乐净土。
　　善导大师依佛经之所说，提出了净土行人的行持：“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺佛本愿故。”（T37．272b）也就是，念念不舍地持名念佛，是保证必然得以往生净土的行持。从善导大师的全部著作来看，除了持名之外，他还提到诵读经典、礼拜、忏悔、赞叹、供养、观想等等具有“祈祷”或“祈愿”性质的作业。
　　可以从善导大师的著作，观察佛教净土信仰的祈愿心灵的内涵。善导大师有《观念法门》、《法事赞》、《往生礼赞》、《般舟赞》等著作，记述净土行人如何观想、诵读经典、礼拜、忏悔、赞叹、供养的方法。总体来看，净土信仰者的祈愿，主要包含两个内容，一是自己无量劫以来，种种罪过的忏悔，一是对于往生极乐净土的期待。值得注意的是，善导大师提倡的忏悔，并不是个别人的已知的过恶，而是通总的忏悔“从无始已来，乃至今身”的杀生、偷盗、邪淫、妄语、绮语、恶口、两舌、破戒等等，无量无边的罪过(T47．447a)。而对于往生净土的期待，则是观察、礼赞西方极乐净土的“无有众苦，但受诸受”，及其国土清净庄严，包括林木、池水、楼阁、天人、菩萨、佛等等，充满对彼世的向往。
　　而在忏除众罪，到命终往生净土之间，净土行人得到的是一种在佛菩萨影护之下新生命：《观念法门》说：“始从今日，愿世法界众生，舍邪归正，发菩提心，慈心相向，佛眼相看，菩提眷属，作真善知识，同生阿弥陀佛国，乃至成佛，永断相续，更不敢作。”（T47．447b）《观经疏》说：“若念佛者，即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中希有人，人中最胜人也。”除此之外：“专念弥陀名者，即观音、势至常随影护，亦如亲友知识也。”（T47．278a）换句话说，专念弥陀名号的人，观世音、大势至等大菩萨会经常的如影随形的陪伴他，如同亲友一般。这样的人，由于菩萨的影护，因此可说是人间最好的人。念佛的人，彼此之间，可以“慈心相向，佛眼相看”，也就是友善的对待，视对方如佛一般。这也意味著，念佛人获得新的生命，要过佛一般的生活。当然，这与禅者的“与佛平等无二”的觉受稍有不同。因为，净土行人深知，这并不是自力所致，而是仰佛力而得。因此，他“常怀惭愧，仰谢佛恩。”（T47．456a）换言之，净土行人也是圣者，然则，他是接受弥陀的邀请而成为圣众的。
　　(四) 弥陀净土信仰的特质之三：阿弥陀佛慈悲无条件的救度
　　值得一提的是，尽管接受弥陀的救度，即成为净土的圣众，然则成为圣众的众生，并不是因为依凭自己任何一点一滴的功德而成的，而是依凭阿弥陀佛无条件的慈悲救度。
　　佛教的常轨，是因果业报，视为客观的律则。因此，众生的善行招致恶果，恶行招致恶果，这是合于因果业报法则的，也是公正的。但是，阿弥陀佛的净土，虽是一个“无有众苦，但受诸乐”的净土，但据《无量寿经》，阿弥陀佛创造此一净土，所发的本愿是“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”（T12．268a）换句话说，是只要诚心愿往的，就可以往生。《观无量寿经》更进一步铺开，以九品往生的说明，指出“慈心不杀，具诸戒行；读诵大乘方等经典；修行六念”的佛教徒，愿意往生的固然可以往生，得上品上生；但即使是“作不善业，五逆十恶，具诸不善”的愚恶之人，“如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多去劫，受苦无穷”，但只要“如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛”，即使“彼人苦逼，不遑念佛”，善友仍然可以告诉他：“汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。”这样，“如是至心，令声不绝，具足十念，称‘南无阿弥陀佛’。”就可以“称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界。”（T12．346a）换句话说，往生净土的正因，是弥陀的本愿，也就是弥陀因行的圆满功德，已经豫备好的一切，众生作为参与者，只问其意愿，而无论其善恶，是不以其善恶为条件的。这样的信仰，从佛的侧面来说，呈现了佛教慈悲济世的特性；从众生的侧面来说，则是领纳无条件救恩的安心、喜悦。因此，虽然同样是他力的信仰，但是和基督宗教不一样的地方是，阿弥陀佛并不具有旧约圣经中，上帝“公义的”、“施罚的”、“令人敬畏的”那一面，而更像耶稣基督那样，是“无限的慈悲”、“信则得救”的。
　　(五)净土念佛人的见证：念佛即是甚深义－－亲鸾的“法尔自然”
　　“本愿深故，任凭必往生；功德大故，称念必来迎”的净土信仰，在汉传佛教及日本佛教都十分的盛行，因此，“领纳弥陀无条件救恩”的念佛人应当很多。记录念佛人的祈祷、祈愿之见证的书籍，有《净土往生传》（T51．No. 2071）、《念佛感应录》(慧净法师2003)一类的著作。汉传佛教的《净土往生传》记述的，多是各式各样的念佛人，临终见佛，蒙佛接引的故事。《念佛感应录》的范围更广，举凡念佛现光、退鬼、愈病、免难、救冥、见佛、接引往生，事例甚多。这些念佛的见证，反映了汉传佛教的净土信仰，最注重的是末后一著、最终往生净土的实现，并兼及现世的福乐。
　　除此之外，台湾近年出版的一系列日本的译著中，有《念佛人》、《念佛人列传》、《纯情的念佛人》等等。这些著作著重描述念佛人在往生净土之前，在安心、喜悦、感恩、惭愧中的念佛生活。其中，著名的日本禅匠铃木大拙，记述并评论真宗信徒浅原才市的念佛笔记而写成的《念佛人》一书，对于净土念佛人的祈愿心灵，有具体而贴近的描述。
　　铃木大拙认为，这种“赤裸裸地、毫不掩饰地吐露自己不受逻辑葛藤控制的主体性经验”的念佛人的传统，源于净土真宗的祖师亲鸾的《叹异抄》。（余万居译1984：18）《叹异抄》可以说是佛教历史上，把他力信仰拉到血肉之躯的人的世界的重要著作，把净土念佛人在祈祷、祈愿的过程中，他的挫折、疑惑、挣扎、感恩与领会，作了没有掩饰的记载。从阅读的角度来说，它丰富了念佛人的见证的内涵，把净土信仰推到一个动人的领域。
　　在《叹异抄》中，我们看到这样令人惊异的句子：
　　“亲鸾唯然遵从吾师教导，相信念佛可得弥陀救度而已，别无其他秘诀。念佛诚然可为往生净土之正因，亦或可为堕落地狱之业，全然非我所知。假使我被法然所骗，因为念佛而堕地狱，亦更无悔。假使我力修他行，原可成佛，却因念佛堕地狱，方有被骗可言，而我本行行难及之身，栖处地狱原是一定。……”（喜乐莎其亚1989：176）
　　“问师：‘虽然念佛，苦无踊跃欢喜之心，又无急欲往生净土之心，应如之何？’师曰：‘亲鸾亦曾有此疑问，唯圆果同心耶！细思之，有跃天之喜不喜，愈见往生一定。压抑该喜之心，使之不喜，烦恼所为也。然佛素知之，故曰烦恼具足凡夫；可见他力悲愿正为我等，应愈更觉可信。……’”（喜乐莎其亚1989：179-180）
　　这样的说法，其理路与善导大师前引的“机法二种深信”，即：“言‘深心’者，即是深信之心也。亦有二种：一者，决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来，常没长流转，无有出离之缘。二者，决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。”原无二致，只是进一步把善导大师的“机法二种深信”，用第一人称，有血有肉的方式转译出来，变成了念佛人亲切的感怀。在净土信仰的历史上，多是经典的诠释、论证，或是祖师对信众的劝诫、说教，而《净土往生传》中的见证，多是可钦可羡的故事，但像亲鸾这样，以信者的身份，讲述其内心世界的起伏，诚然是更感动人，也是更亲切的。
　　亲鸾上人晚年最后的著作，即〈自然法尔章〉，可以说是他一生对念佛的最后诠释。“言‘自然’者，‘自’者，自然而然，非行者之计度，自然而然之语也；‘然’者，所令然，非行者之计度，是如来之誓愿故。言‘法尔’者，如来之誓愿故，所令而然，谓之‘法尔’。此法尔是誓愿故，皆无行者之计度。故他力者，以无义为义，应知。言‘自然’者，是本来所令然之语也。我闻曰：‘弥陀之誓愿，本来非行者之计度，是依“凡称念南无阿弥陀佛者，必来迎接”之誓愿也。行者之或善或恶皆不虑，此谓之自然。’誓愿之作用者，是誓愿使我等成无上佛也。言‘无上佛’者，亦无形相也。亦无形相故，名为‘自然’；若有形相，则不名为‘无上涅槃’。我闻曰：‘使知形相亦无，始名之为弥陀佛。’言‘弥陀佛’者，是为使人知其乃是‘自然’之作用也。知此道理后，此自然之事，不可常议论也。若常论自然者，则所谓之‘以无义为义’者，岂非尚有其义耶？此是佛智之不可思议也。”[11]在这篇短文中，用了《杂阿含经》以来，整个大小乘佛教的智证法门的重要概念“计度”，来理解念佛一事的作用与目的。
　　亲鸾认为，净土信仰的核心信仰，也就是“称念弥陀名号，临终必来迎接往生”。念佛之人求往生，但是往生这件事是弥陀的誓愿力使然，念佛的人无论他是善是恶，都无所著力于此。而往生西方极乐世界的结果，是念佛人最终成了佛，得到无上涅槃。而“无上佛”与“无上涅槃”，都是离于一切形相，一切不可说、不可说的境界。换言之，念佛人对于往生净土一事，是无法计度、无所著力的，而往生净土以后，成为无所计度、无所取著的无上佛、无上涅槃。因此他的结论是，念佛一法，是佛以其不可思议的智慧，引导众生“自然法尔地”入于“自然法尔”之境的妙方。
　　所谓“计度”，《阿毗达磨俱舍论》卷第二说：“意识相应散慧，名为计度分别（Abhinirūpanā-vikalpa）。”也就是意识的概念化作用，也有“推测”、“认定”之意。从《杂阿含经》开始，佛教就指出，计度是苦或轮回的原因：“计者是病，计者是痈，计者是刺。如来以不计住故，离病．离痈．离刺。是故比丘欲求不计住，离病．离痈．离刺者，彼比丘莫计眼我．我所，莫计眼相属，莫计色．眼识．眼触．眼触因缘生受，内觉若苦．若乐．不苦不乐。彼亦莫计是我．我所．相在；耳．鼻．舌．身．意亦复如是。比丘！如是不计者，则无所取。无所取故，无所著。无所著故，自觉涅槃：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”（T 2．55c）佛教的智证法门，是由“无我慧”的建立，来达到离于计度分别，而趣向涅槃。亲鸾则指出，念佛法门亦使行人，不期然而然地，契入离于计度之中。这样的诠释，已有“念佛求往生的当下，即是离于分别计度，最终成就无计度的大涅槃”之意。亲鸾这样的诠释，可说是以自己亲身的体会，又将“他力法门”的原理，与智证法门的原理连系起来。亲鸾认为，这是“佛智不可思议”的体现。笔者认为，这是亲鸾用自己的身心实践，所探索辩证出来的道理。这也再一次说明了佛教“随法行”的智证法门与“随信行”的他力法门，表面上的差异，难掩其内在相互通同的关系。
　　(六) 净土念佛人的见证：念佛即是甚深义－－李元松老师的摄禅归净(摄智证法门归于信心门)
　　事实上，关于智证法门与念佛法门的“内在通同关系”，汉传佛教常说，念佛法门“潜通佛智，暗合道妙”。但是这样的说法，仍不免带有“以智证法门为典范”的意味存在，但是也都隐含著「念佛即是甚深义”的意味。先师李元松居士亦曾致力于佛教各宗派通同问题的探索，笔者认为，李老师的探索，把这个问题说得更清楚。
　　李老师在1993年9月出版的《我有明珠一颗》指出，“阿含、般若、禅皆为趣入涅槃的方便”，“只是下手处的方法有所不同而已。”(1993：27)探索佛教不同宗派修证法门的内在连系。
　　到1998年2月出版的《阿含、般若、禅、密、净土──论佛教的根本思想与修证原理》，进一步把比较的范围扩及密宗及净土宗。他说：“几年来，有个看法我依旧没变：阿含二十岁、般若三十岁、禅宗四十岁，密教五十岁，净土六十岁。阿含、般若、禅、密、净土都是佛法，这些宗派一流的修行者，他们在废弃贪嗔、止息颠倒梦想的境界，都是平等不二的，但我个人方便地安立他们成熟度的高下时，并不涉及他们修证的深浅，而是依准他们涉俗、入俗的程度，以及引导众生归涅槃的积极程度，和方便善巧以论之。阿含、般若、禅、密、净土之中，我觉得净土教是‘看似寻常最崛奇’。”(1998：47-48)
　　在此书中，李老师以原始佛教以来就提出的“三三昧”，也就是“空、无相、无愿”三种三昧的修习，来统贯阿含、般若、禅、密、净土各个不同宗派的修证原理(1998：100)。笔者认为，这样的诠释方式，为理解贯通佛教史上的大问题，提供了重要的线索。
　　李老师又从佛弟子的主观感受，分析智证法门与他力信仰的关系。他指出，佛教的核心教义是“苦、空、无常、无我”，对此教义越有深刻体认的人，将会越亲切的发现自己终究是软弱、卑微、渺小、有限的存在。 (2002：4)
　　除此之外，所有接受佛陀的启示、教导而有所体认的佛教徒，从究极的意义上来说，并不是自己真的有什么了不起的发现、证实。他说：“一般学佛人，常以为四向四果圣者很了不起，理由是他们有修有证，能入某种深沉的禅定，具足某种伟大的神通力……，但其实，这些都只是‘宗教语言’而已！我说，哪一位佛弟子，他不是信佛所说、依佛说而行，最后对佛所说获亲切感、无疑惑、不退转的清净信──除此之外，还能真正论断什么事呢？”(2000a：52) 李老师的这一段话，指出了佛教“智证法门”真正的基础是“清净的信心”。
　　李老师进而指出，一心皈命的信心，即是通往涅槃证得最直捷的途径。李老师曾说：“皈依最难也最高，只有无我的人才能皈依。”换言之，佛教智证法门的核心即是“无我”，通达无我的人，无以名状，乃显现为皈依之心。又说：“人类有生之年所能达到的最高境界，就是对佛产生信心。”(2004：下249)“信佛的人，当他皈依佛时，他已经获得全部的报酬了，至于世上的一切遭遇，都微不足道。”(2004：下263)这等于是说，“皈依佛”的心境，即是“最精要的心法”，甚至当下就是“涅槃解脱”的心境了。
　　在这样的体认之下，在李老师后期的言谈中，有许多以“口称南无阿弥陀佛”替代“般若”之当体的话。譬如：
　　“南无阿弥陀佛──当这样念出的时候，不知道也不觉得人生还有什么事要做，甚至宛若痴呆一般，没有意识到世间的存在。”(2004：下251)
　　“一切障碍，南无阿弥陀佛；
　　得念失念，南无阿弥陀佛；
　　成法破法，南无阿弥陀佛；
　　智慧愚痴，南无阿弥陀佛；
　　菩萨外道所成就法，南无阿弥陀佛；
　　无明真如，南无阿弥陀佛；
　　诸戒定慧及淫怒痴，南无阿弥陀佛；
　　众生国土，南无阿弥陀佛；
　　地狱天宫，南无阿弥陀佛；
　　有性无性，南无阿弥陀佛；
　　一切烦恼，南无阿弥陀佛。”(2004：下255)
　　“一切来到眼前的都是最美好的，不论所遭遇到的是什么，唯有感谢弥陀。”(2004：下273)
　　“病眼空花万象有，弥陀声中佛也无。”(2004：下281)
　　“诚如古德所云：‘名号既出，无佛无魔，南无阿弥陀佛。’心中没有特别敬畏，也没有特别轻视，只是一本平常。”(2004：下281)
　　“南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……，我最欢南无阿弥陀佛。”(2004：下281)
　　李老师的念佛，既是信，也是智，更精确的说，是摄“智证法门”归于“信心门”。李老师由“现代禅”的创始人，转变成为净土念佛人，笔者有〈现代禅的真理观：从“自由的灵魂”到“信心的英雄”〉叙述其思想变证转折，也就是摄禅归于净土的过程。
　　亲鸾由本愿念佛出发，最终以〈法尔自然章〉表述其信智不二的体认；李老师则以智证者的姿态出发，最终成为往生念佛人，也论证了佛教信智不二的深义。对佛弟子来说，智不离信，信不离智，信智相互增成，而实以“信”为更根本的基础。一切佛弟子皆蒙佛陀不可思议的救度，而有安心、涅槃、无上的幸福。此即佛教祈祷、祈愿的要义。
　　参、结语：
　　讨论到这里，应当结束了。可是仍有一点可以开展。那就是：所谓“智证法门”的“智”，究其实，是由“苦、空、无常、无我”的谛理，而痛切地发现自己是软弱、卑微、渺小、有限的存在。那么，所谓佛教的“智”，其实是“愚”的自知之明。就如同希腊哲学家苏格拉底所说的：“我唯一知道的，就是我的无知。”因此，知道自己其实是无知的，才是智者的所知吧！不知道自己无知，认为自己是智者的，反而是愚者。
　　净土行人，从龙树菩萨的〈易行品〉，到善导大师的“机法二种深信”，都显示了念佛人“愚弱的被救者的自觉”。日本净土宗的始祖法然上人，也特别强调净土门的“愚弱的被救者之自觉”。在〈净土宗大意〉的短文中，他说：“圣道门之修行者，极智慧，离生死；净土门之修行者，还愚痴，生极乐。”作为遗言的〈一枚起请文〉说：“欲信念佛之人，纵使能学一代之法，亦成一文不知、愚钝之身，如同无智之辈，勿现智者之相，唯一向念佛。”（T83．236）这是多么清晰的训示！“南无阿弥陀佛”六个字，就是愚弱的被救者全部祈祷的内容。除此之外，无论说什么，都是多余的。
　　本文之作，承基督教信义神学院俞院长之邀，参加宗研中心所主办的“祈祷(愿)的心灵”宗教对话研讨会而写。自2002年，信义神学院与先师李元松居士的宗教对话，笔者有缘侧闻，受益良多。先师往生后，俞院长劝慰有加，益信先师所说，在“至高者”的带领下，虽处身于不同宗教，但却似是“同一血缘”的亲人。笔者愚鲁，谨以后学野人献曝的心情，对长辈陈述对佛教之于祈祷、祈愿的管见，望俞院长与“信神”的同工悦纳，并请参加研讨会的朋友们教正。
　　2005年10月20日于台北市象山弥陀村
　　见引佛教经典
　　刘宋．求那跋陀罗译，《杂阿含经》，T2。
　　东晋．瞿昙僧伽提婆译，《增壹阿含经》，T2。
　　姚秦．鸠摩罗什译，《妙法莲华经》，T9。
　　唐．般若译，《大方广佛华严经》，T10。
　　曹魏．康僧铠译，《佛说无量寿经》，T12。
　　刘宋．姜良耶舍译，《佛说观无量寿佛经》，T12。
　　姚秦．鸠摩罗什译，《佛说阿弥陀经》，T12。
　　唐．般刺蜜帝译，《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，T19。
　　龙树菩萨造，姚秦．鸠摩罗什译，《大智度论》，T25。
　　龙树菩萨造，姚秦．鸠摩罗什译，《十住毗婆沙论》，T26。
　　五百大罗汉等造，唐．玄奘译，《阿毗达磨大毗婆沙论》，T27。
　　姚秦．昙摩耶舍共昙摩崛多等译，《舍利弗阿毗昙论》，T28。
　　尊者世亲造，唐．玄奘译，《阿毗达磨俱舍论》，T29。
　　唐．善导集记，《观无量寿佛经疏》，T37。
　　唐．善导集记，《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，T47。
　　唐．善导集记，《往生礼赞偈》，T47。
　　唐．善导集记，《转经行道愿往生净土法事赞》，T47。
　　唐．善导撰，《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，T47。
　　元．宗宝编，《六祖大师法宝坛经》，T48。
　　宋．戒珠叙，《净土往生传》，T51。
　　参考书目
　　天主教台湾地区主教团译，《天主教教理》，台北：天主教教务协进会出版， 1996年10月初版。
　　牟宗三著，《中国文化的省察》，台北，联经出版公司，1983年11月初版。
　　李元松著，《我有明珠一颗──怎样自己到达解脱》，台北市：现代禅出版社，1993年出版。
　　────，《阿含、般若、禅、密、净土──论佛教的根本思想与修证原理》，台北市：现代禅出版社，1998年出版。
　　现代禅教研部编，《佛教与基督教信仰的交会》，台北市：现代禅出版社，2002年出版。
　　喜乐莎其亚著，江支地译，《叹异抄导读》，台北市：法尔出版社，1989年出版。
　　张志刚著，《宗教学是甚么》，香港：天地图书有限公司，2003年出版。
　　温金柯著，《生命方向的省思：检视台湾佛教》，台北市：现代禅出版社，1994年出版。
　　────，《继往与开新：从现代禅到净土信仰》，台北市：净宗出版社，2005年出版。
　　铃木大拙著，余万居译，《念佛人》，台北：天华出版公司，1984年10月初版。
　　释印顺，《印度之佛教》，台北市：正闻出版社，1985年10月重版。
　　释印海．张大卿合译，K. Sri Dhammananda著，《佛教徒信仰的是什么》（What Buddhists Believe），台北市：慧炬出版社，1990年3月五版。
　　释慧净法师编述，《念佛感应录》，台北：现代禅文教基金会印赠，2003年11月。
　　───────，《念佛金言录》，台北：现代禅文教基金会印赠，2003年11月。
　　顾法严译，化普乐．罗侯罗法师 著，《佛陀的启示》（What the Buddha Taught），台北市，慧炬出版社，1972年初版，1989年11版。
　　期刊杂志
　　吴言生，〈佛耶对话三模式〉，《文化对话：可能性与界限》国际学术研讨会，中国社会科学院哲学所．德国阿登纳基金会主办，2002年10月，北京。
　　香光书乡编译组译，麦尔福．史拜罗（Melford E. Spiro），〈佛教崇拜仪式的一般特性(上)〉，《香光庄严》杂志，81期，2005年 3月。
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　　[1] 《妙法莲华经．观世音菩萨普门品》：“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”(T9．56c)“若有众生多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲。若多嗔恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离嗔。若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。”“若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。设欲求女，便生端正有相之女，宿殖德本众人爱敬。无尽意！观世音菩萨，有如是力。若有众生，恭敬礼拜观世音菩萨，福不唐捐。是故众生，皆应受持观世音菩萨名号。”(T9．57a)
　　[2] 《佛说无量寿经》：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”(T12．268a)《佛说观无量寿经》：“若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念。若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华。观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友，当作道场，生诸佛家。”(T12．346b)《佛说阿弥陀经》：“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”(T12．347b)
　　[3] 《大毗婆沙论》卷54：“若外闻他法音多者，名随信行；若内如理作意多者，名随法行。”“若亲近善士、听闻正法多者，名随信行；若如理作意，法随法行多者，名随法行。”（T27．280a）
　　[4] 《大毗婆沙论》卷54：“由彼补特伽罗以信为先，心脱三结，是故名信胜解，由彼依见得至于见，故名见至。”（T27．280a）
　　[5] 《杂阿含经》(卷37)：“释氏沙罗白佛言：‘如世尊说，依四不坏净，修五喜处，我亦有之。我常念如来事，乃至自所施法。’佛言：‘善哉！善哉！汝今自记斯陀含果。’”（T2．270b-c）
　　[6] 《杂阿含经》(卷20)：“长者白尊者摩诃迦旃延：‘世尊说依四不坏净，增六念处，我悉成就。我当修习念佛功德，念法．念僧．念戒．念施．念天。’尊者摩诃迦旃延语长者言：‘善哉！长者！能自记说，得阿那含。’”（T2．145c）同样的因缘，在《杂阿含经》(卷37) 1033经，佛对达磨提离长者说：“善哉！善哉！汝今自记阿那含果。”（T2．270a）
　　[7] 《佛说十一想思念如来经》：“闻如是：一时婆伽婆，在罗阅城耆阇崛山中，与大比丘众二百五十人俱。尔时世尊告诸比丘：‘当以十一想思念如来。已思念，当发慈心于如来所。云何为十一：戒意清净(一也)，威仪具足(二也)，诸根不错(三也)，信意不乱(四也)，常有勇健意(五也)，若更苦乐不以为忧(六也)，意不忘失(七也)，止观现在前(八也)，三昧意无休息(九也)，智慧意无量(十也)，观佛无厌足(十一也)。如是比丘当以此十一想思念如来。已思念如来，当发慈心于如来所，是谓比丘于比丘中修行念佛。彼比丘已修行念佛，于二果当求一果，于现法中得自在，成无余阿那含。’尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”（T2．861a）
　　[8] 《杂阿含经》卷33（T2．237c）。本经的异译《别译杂阿含经》卷8：“念于如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。当于尔时，无有贪欲、嗔恚、愚痴，唯有清净质直之心。以直心故，得法得义，得亲近佛，心生欢喜。以欢喜故，身得猗乐。以身乐故，其心得定，以得定故，怨家及己亲族，于此二人，无怨憎想，心常平等，住法流水，入于定心，修念佛心，趣向涅槃，是名念佛。”（T2．432c）
　　[9] 《增壹阿含经》卷40：“闻如是，一时，佛在罗阅城迦兰陀竹园所，与大比丘众五百人俱。尔时，罗阅城中有一比丘，身遇疾病，至为困悴。卧大小便，不能自起止，亦无比丘往瞻视者。昼夜称佛名号：‘云何世尊独不见愍？’是时，如来以天耳闻彼比丘称怨，唤呼投归如来。尔时，世尊告诸比丘：‘吾与汝等，悉案行诸房，观诸住处。’诸比丘对曰：‘如是。世尊！’”（T2．766b）
　　[10]善导大师《观经疏》卷1：“又，来论中‘称多宝佛，为求佛果’，即是正报；下‘唯发愿求生净土’，即是依报。一正一依，岂得相似？然正报难期，一行虽精未克；依报易求，所以一愿之心未入。虽然，譬如边方，投化即易，为主即难。今时愿往生者，并是一切投化众生，岂非易也！”（T37．250b）
　　[11] 〈自然法尔章〉，（T83．668b），此处所引，为慧净法师所译，见慧净法师编译之《念佛金言录》附录，120页。