白莲宗析论（1）

白莲宗析论　　文/释印谦　
　　白莲宗析论
　　圆光佛学研究所　释印谦
　　圆光佛学学报
　　第五期(2000.12)
　　页47-88
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　　摘　要
　　长久以来白莲宗被视为佛教异端，甚至贬斥为邪教团体的根据，主要来自《释门正统》、《佛祖统纪》及朝廷禁令，但在了解《释门正统》、《佛祖统纪》是站在佛教伦理、宗派立场说话，以及朝廷禁令是因在家弟子引起时，对白莲宗的看法便有必要重新检讨。同时，从白莲宗的重要典籍《庐山莲宗宝鉴》、《庐山复教集》与相关历史文献，所呈现白莲宗徒受官方及教界人士肯定的一面，以及同时代王日休《龙舒净土文》、后世道衍《诸上善人咏》、祩宏《往生集》等隶属于所谓传统或正统佛教的典籍，会为子元、优昙作传称颂并引用其文，明末无异元来、紫柏弟子钱士升还对《庐山莲宗宝鉴》赞叹有加，（明）宣德四年更将之编入藏经等等资料显示，子元所创的白莲宗，应有为教界其他人士所肯定的面相未被学者挖掘出来。因此，尝试以这些资料为线索，探索曾在元朝盛极一时的白莲宗是个怎样的宗派？即是本文最主要的课题。
　　关键词：1.佛教伦理　2.三教合一　3.五乘佛教　4.莲宗
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　　一、前言
　　尊奉茅子元（1096?-1166A.D.）为开创者的白莲宗，是南宋至元时期，颇为流行的一个弥陀信仰宗派[1]。以往学术界不是将之视为佛教异端，甚至贬斥为邪教团体，与元末叛乱集团白莲教混为一同[2]，就是视为以在家信众为主体的庶民佛教，而将之排除于佛教史研究之外，鲜少注意白莲宗的重要典籍《庐山莲宗宝鉴》（1304 A.D.）、《庐山复教集》（以下简称《宝鉴》、《复教集》）与相关历史文献，所反应白莲宗以僧众为主体的面相，并将之置于佛教伦理、历史脉胳来思考[3]，以致无法发现白莲宗为调融禅净教三宗、儒释道三教，以及促进僧侣与居士间的和谐所做的努力，从而彰显出白莲宗在当时宗教界的重要性与特殊意义，这对研究宋元佛教发展过程与儒释道三教交融历史，不啻是项令人遗憾的损失。本文尝试以宋元时期有关白莲宗的史料为中心，参考现代学者的研究成果[4]，从佛教伦理、宗教环境的角度，重
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　　1. 此教团有僧有俗，以“普觉妙道”四字为法号之命名。僧众中依现有资料所知，不乏是属禅宗人物。俗家弟子，名为“白莲道人”，以传教为生，但又不同一般僧侣，仅Y持五戒而许有妻室，故称“在家出家”、“不剃染道人”。子元在世时，白莲宗徒尚称清净，但子元圆寂后，便有假借白莲宗徒而行邪道，以致在武宗至大元年（1308 A.D.）遭朝廷禁止，优昙便著《宝鉴》，追溯从东晋慧远创建白莲社以来，弥陀净土信仰的发展历程，阐述子元创立白莲宗的要旨，并对白莲宗流传过程中出现的种种离经叛道，随意篡改教规的行为进行了严正的批判，经道合灌顶国师（毗奈耶室利）协助及仁宗支持，使白莲宗恢复了合法地位（至大四年1311A.D.），道衍《诸上善人咏》称誉为“中兴莲教”。又学者对“白莲宗”是否可称“白莲教”意见不一，尚无定论。（请参看杨讷＜关于元代的白莲宗或白莲教＞一文，《周一良先生八十生日纪念论文集》，北京：中国社会科学出版社，1993版，页117-123。），本文之所以不用白莲教或白莲菜名称，而使用白莲宗之称主要是因，宋代史籍中的"白莲菜"称呼带有宗派偏见，而白莲教是较为后出的叫法。只有白莲宗之称不只广泛出现于元代资料（如优昙＜上白莲宗书＞及元武宗圣旨），且较为中性。
　　2. 如：中村元编/余万居译《中国佛教发展史》（上），台北：天华出版公司，1984版，页441-443。望月信亨/释印海译《中国净土教理史》，台北：正闻出版社，1991版，页279-288。重松俊章/陶希圣译《初期的白莲教会－附元律中的白莲教会》，收于蓝吉富编《世界佛学名著译丛》（47），1984版，页277-296。
　　3. 参阅拙著＜“白莲宗”新论－以佛教伦理、历史脉络为视角＞，刊载于李世伟编《台湾宗教研究通讯》创刊号，台北：国泰文化事业有限公司，2000版，页25-43。
　　4. 如：马西沙＜白莲教辨证＞，《世界宗教研究》，1993年第四期，页1-13。杨讷＜元代的白莲教＞《元史论丛第二辑》，北京：中华书局，1983版，页188-216。竺沙雅章/杨曾文译＜关于白莲宗＞《世界宗教研究－第四次中日佛教学术会议专辑》，1992年，第2期，页12-16。王见川＜宋代的宗教结社与明教-（二）白莲菜＞，收于氏著《从摩尼教到明教》第八章，台北：新文丰出版公司，1992版，页287-97。小笠原宣秀《中国近世净土教史?研究》，日本京都：百华苑，1963版。另北京图书馆善本室有元刊本《庐山白莲正宗昙华集》，今与《庐山莲宗宝鉴》、《庐山复教集》是研究元代白莲宗的重要历史文献，一并收于杨讷《元代白莲教资料汇编》（以下简称《汇编》），北京：中华书局出版，1989版。
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　　新探讨曾经在元朝盛极一时的白莲宗之面貌，同时对白莲宗提出新评价，期能对宋元佛教与儒释道三教交融历史之研究有所助益，是本文撰述的主要目的。
　　二、文献典籍中所呈现白莲宗以僧为主的面相
　　（一）、创立者茅子元
　　有关白莲宗的创立者，一般认为是南宋绍兴年间吴郡（今江苏）延禅院僧茅子元，依天台教义创立的以信仰弥陀净土为宗旨的佛教宗派。茅子元的生平，最早是出现于宗鉴的《释门正统》（1237A.D.），该书卷四＜斥伪志＞云：
　　所谓白莲者，绍兴初吴郡延祥院沙门茅子元，曾学于北禅梵法主会下，依仿天台出《圆融四土图》、《晨朝礼忏文》，偈歌四句，佛念五声，劝诸男女同修净业，称白莲导师。其徒号白莲菜人，亦曰茹茅阇黎菜。有论于有司者，加以事魔之罪，蒙流江州。后有小茅阇黎复收余党，但其见解不及子元，又白衣展辗传授，不无讹谬，唯谨护生一戒耳。所谓白云者……其徒甚广，几与白莲相混，特以妻子有无为异耳。[5]
　　北禅梵法主又叫北禅净梵（1052-1128A.D.），是中兴天台宗第三世十三传人，师事胜果思永忏主，专念阿弥陀佛，以研究《法华经》、礼忏、禅观闻名[6]，子元向之学习，故能模仿天台学说作《圆融四土》、《晨朝礼忏文》[7]，而别立一宗。从引文中我们看不出宗鉴对子元有何批评，只
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　　5. 《卍续》130，页824-825。（以下以《卍续》代表《卍续藏经》，台北：新文丰出版股份有限公司，1983版。）
　　6. 《卍续》130，页864。
　　7. 这二本书现今虽已不存，但对照优昙《宝鉴》所收应该是指《圆融四土三观选佛图》、《莲宗晨朝忏仪》。又参照志磐《佛祖统纪》所言，《圆融四土三观选佛图》应是仿效智者大师《维摩经疏》所示四种佛国土而来，“四土”即“凡圣同居土、方便有余土（《图》作方便胜居土）、实报无障碍土（《图》作实报庄严土）、常寂光土（《图》作常寂光净土）”，这是天台对佛国土的划分法，依修行果位不同而往生不同国土，依次而上，最上等是常寂光土。子元运用佛像、图形来表现四土，每一图附以比喻、偈言加以解释，例如“凡圣同居土”的德性是“三光具足”，果位“如荫序出身”；“方便胜居土”的德性“如星之光”，果位“如边功出身”；“实报庄严土”的德性“如月之光”，果位“如科选出身”；“常寂光净土”的德性“如日之光”，果位“如灌顶王子出身”，类似这样的比喻、诠释对天台宗而言可能觉得粗俗鄙陋，但对不识字的广大庶民阶层来说，却是极为亲切而易懂。《莲宗晨朝忏仪》则是综合慈云忏主遵式的《往生净土忏愿仪》、《观音忏仪》、《金光明忏仪》等七种忏悔仪法而来。这些忏仪内容不外唱赞、念诵、礼拜，子元使用一般民众熟悉的口语化、歌谣化语言加以修改简化，所以对天台宗徒而言实在是过于简易而不庄重。
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　　是将当时教界有人对子元作为似乎有些不认同，因此告到官方加以事魔之罪，而流放江州的事实给记载下来。但宗鉴却点出了造成日后白莲宗混乱的致命伤在“白衣传授”这一制度。
　　众所周知，在佛陀立教之时，规定唯有舍爱割亲、毁形坏服、出家梵行的僧人才能传教，其用意即是要僧人与俗人有个区隔，树立传教者的清净，才能使教法得以久住。而且受八关斋戒的在家弟子尚且不能传教，何况是仅受五戒的人[8]。虽然子元允许仅受五戒的在家弟子可以传教是有其历史背景（留待下文再详细作解），但这种离师创宗、违背佛制的行径，看在重视师承的天台门徒志磐眼里[9]，无异是宗门叛徒、教门败类一般，故而加以鞑伐，在其所著之《佛祖统纪》（1269A.D.）＜法运通塞志＞即云：
　　嗟夫，天下之事未尝无弊也，君天下如禹、汤而有桀、纣；相天下如周、召而有斯、莽；道本老庄而有归真、灵素；释本能仁而有清觉、子元，信三教皆有其弊也。所谓《四土图》者，则窃取台宗格言，附以杂偈，率皆鄙薄言辞。《晨朝忏》者，则撮略慈云七忏，别为一本，不识依何行法？偈吟四句则有类于樵歌，佛念五声则何关于十念，号白莲，妄托于祖；称导师，僭同于佛； 假名净业而专为奸秽之行，猥亵不良，何能具道。[10]
　　志磐认为子元既出天台，何以另立门户与师互别苗头？身披袈裟，何以僭同于佛另创规矩？所以斥责子元“号白莲，妄托于祖；称导师，僭同于佛。”，这些批评都是源自宗派立场与佛教伦理而发的。竺沙雅章在
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　　8. 佛制在家弟子有二种戒，一是八关斋戒，一是五戒。五戒仅是不杀、盗、淫（夫妻以外的性行为）、妄、酒五条戒而已。八关斋戒则是每个月里需有六天是恪守五戒，及不涂饰香鬘歌舞观听、不坐卧高广大床、不非时食等共八条净身斋戒。
　　9. 吾知宋朝天台即因祖师传承问题，与禅宗有过激烈的论争，这部分可参见野上俊静/释圣严译《中国佛教史概说》，台北：台湾商务印书馆，1995版，页135-136。关口真大/通妙译《禅宗与天台宗之关系》，收于张曼涛编《现代佛教学术丛刊》（70）《佛教各宗比较研究》，页259-305。同时，天台本身也为谁才具天台"正"宗而有“山家”、“山外”之争，在《佛祖统纪》＜诸师杂传＞对原是“山家”派，后转投“山外”派的仁岳之论评即可见其端倪，且宗鉴、志磐仿效中国传统“正史”之体例撰写《释门正统》与《佛祖统纪》，表达了天台宗才是“正统相承”于佛陀之宗派的思想部分，则可参阅曹仕邦＜论《佛祖统纪》对纪传体裁的运用＞及＜论《释门正统》对纪传体裁的运用＞二文，收于张曼涛编《现代佛教学术丛刊》（50）《中国佛教史学史论集》，页233-379。
　　10. T.49/2035，P.425a。（以下附注，T.代表《大正新修大正藏》，49/2035代表该经之册数/经号，P.代表页数，a、b、c代表栏位，以下略同。见《大正新修大藏经》，台北：新文丰出版股份有限公司，1994年修订一版。）
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　　＜关于白莲宗＞一文也怀疑说：“如果白莲导师是敕赐号的话，同时代的著者是不会这样诽谤的吧。”[11]，或许是这个因素，所以《宝鉴》（1304A.D.）卷四＜慈照宗主＞传便规避了子元与天台的关系，表示子元是：
　　投本州延祥寺志通出家，习诵《法华经》，十九岁落发，习止观禅法。……撮集大藏要言编成《莲宗晨朝忏仪》，……述《圆融四土三观选佛图》开示莲宗眼目。[12]
　　完全不提子元的《莲宗晨朝忏仪》、《圆融四土三观选佛图》是仿效天台教义而来。同时为对志磐的责难有所回应，便将“白莲导师”之号，解释为是皇帝所赐，非子元一己之私，妄自称祖立宗的。在优昙（1255-1330A.D.）＜上白莲宗书＞（1308A.D.）（收于《庐山复教集》）即云：
　　宋乾道中，高宗闻子元精修净业，委有道行，诏升德寿殿，演念佛之教，……又赐子元号慈照宗主、白莲导师。[13]
　　子元蒙皇帝赞赏，召请入宫说法一事，可在熙仲《历朝释氏资鉴》（1276A.D.）获得证实：
　　诏下江州，召子元法师：“朕（宋高宗）闻子元专修净业，委有道行，宣示彼处守臣可赐，俾令回禁苑讲演，故兹奖谕，想宜知悉。仍敕八字：宗师到处，代朕亲行。”，赐金襕诏书：“……朕尝观九江之奏，一僧名子元，习效白莲之净社，会集庐山之大缘，化七万之缁流，修十六之妙观，久无间断，未有不如所愿而得往生也。即今召赴德寿殿讲演净业大义，可赐褐蕃罗青界相金襕仙花袈裟一顶、金拔折罗环钩一副。”[14]
　　但《历朝释氏资鉴》记了子元这么多荣赐，诸如：“宗师到处，代朕亲行。”、“赐褐蕃罗青界相金襕仙花袈裟一顶、金拔折罗环钩一副。”，唯独将“白莲导师”这一敕赐号给遗漏，似乎不太合理也不大可能，因此笔者认为优昙的用意不独是为其宗主子元脱罪，更想借由皇权的力量，为其宗主的行径予于合法化、正当化，否则我们实在很难理解一个
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　　11. 同注4，该文页13。
　　12. T.47/1973，P.326a。
　　13. 《汇编》，页178。
　　14. 《卍续》132，页215。
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　　受皇帝敕赐的“白莲导师”封号，居然会成为同时代教界人士攻击的把柄，这在封建皇权时代谁敢！至于子元别立宗派的用意为何，则留待下文再作详细讨论，此处暂且搁下不谈。
　　（二）、南宋中期－元朝白莲宗人物
　　子元死后，白莲宗的动向仅《释门正统》所记“后有小茅阇黎复收余党，但其见解不及子元”外，其余则不明。但《宝鉴》叙文提供了一条线索 ：
　　庐山东林禅寺东岩圆应日（1221-1308A.D.）禅师，钦奉圣旨，住持道场修营梵宇，……而开祖道一十八载，提唱宗乘之外，常以念佛三昧开导人天。……悦堂訚（1234-1308A.D.）禅师相继住持，元贞元年（1295A.D.）正月……钦奉圣旨赐白莲宗善法堂护持教法。元贞二年正月又钦奉圣旨，赐通慧大师、白莲宗主，仍赐金襕袈裟。于大德五年（1301A.D.）十月，钦奉圣朝颁降御香金幡到寺。[15]
　　同时在《复教集》卷末有释子洪福劝刊《宝鉴》等书时，有圆悟大师普觉证明，及僧普果、莲末周普宗、蔡普雨募缘刊印优昙的《复教集》的记载[16]。又谢应芳的《与侄僧德藏主书》云：
　　汝七八时父母钟爱，因汝父好佛，欲令汝为僧，身虽在家已僧其首，……垂及成童，遽命从释，汝母泣而从之。时优昙师为汝祝发，授以五戒。[17]
　　这些资料显示白莲宗里有出家僧人，由此才使我们知道白莲宗也有出家传承这一系统，而非全然如小笠原宣秀所说，以在家信众为中心的教团。引文中的东岩净日是临济无准师范（1174-1249A.D.）法孙（五祖法演下八世孙），《补续高僧传》收有他的传记，住持庐山东林禅寺十八年，常教人念佛三昧[18]，优昙曾向他学习过，可见东岩净日是位禅净调融的
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　　15. T.47/1973，P.304ab。
　　16. 《汇编》，页200。如果笔者的理解没有错，依《宝鉴》＜慈照宗主圆融四土选佛图序＞指出四土的最末一土“凡圣同居土”，是“但有信愿念佛，不断烦恼，不舍家缘，不修禅定”的人往生的地方，以此称在家弟子为“莲末”吧。（T.47/1973，P.313c。）
　　17. 同上，页268。
　　18. 袁桷《清容居士集》＜妙果寺记＞记载：“其（指优昙）师日禅师久居东林，后主天童，尝率善士修远公法，来于江西者踵不绝，度师兴其教，是果能有传也。”，该书亦有＜天童日禅师塔铭＞，一并收于杨讷《汇编》，页260-263。
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　　禅师。悦堂祖訚是临济大慧下四世孙（五祖法演下七世孙）[19]，从引文中得知祖訚三次受到朝廷的荣赐，《南宋元明禅林僧宝传》里也有他的传记，显示祖訚在当时必是位有名的高僧，特别是受封为“白莲宗善法堂护持教法”及“白莲宗主”，反应祖訚是位身兼白莲宗与临济宗双重身份的一位禅师。
　　（三）、优昙普度及其复教
　　至于署名“江洲庐山东林禅寺白莲宗善法堂主”优昙的生平[20]，根据《宝鉴》前序有“崇胜禅寺比丘大中德合撰写序”记载云 ：
　　优昙和尚，浙之丹阳（今江苏镇江）蒋氏，家世事佛。……弱冠……剃发，初参龙华宝山慧禅师。一见器之，诫其历叩诸老之门，琢磨淘汰达（唯）心净土，见性弥陀，深惜祖道湮微，述集念佛警要，目之曰《莲宗宝鉴》。[21]
　　说明优昙最初是参禅的，深获龙华宝山慧禅师的器重，后到处参问诸山长老，体证“唯心净土，自性弥陀”，而专宏净土的一位禅净调融者。
　　在其一生中最重要的工作是中兴了白莲宗。有关优昙复教的过程，则以欧阳玄《觉华塔碑文》（1335A.D.）所载较清楚：
　　元国子祭酒欧阳玄奉敕书曰：至大初（1308A.D.）诏罢白莲宗，丹阳妙果寺僧优昙大惧曰：“吾承其教将三十载矣，而亡于吾之世乎！”即白佛发誓，必复其教，于是著《莲宗宝鉴》十卷，遍证诸方，莫能易一字。闻仁宗皇帝在东宫留神释典，遂函其书，北至京师，因灌顶国师班的答毗奈耶室利以进，上览之大悦，命有司刻以传世。寻又献书，乞复其教，及上即位，如其所请，仍命师主其教。后师以至顺元年（1330A.D.）夏六月四日，终于丹阳，年七十六以浮屠法，葬妙果之南麓。后五年，其徒果贵在京师，得分舍利，将建塔城南之从善村海涯里，王为言于上，赐号虎溪尊者正辩广教真济禅师，其塔曰觉华之塔。”。[22]
　　这段碑文显示了三个重点：一、优昙说：“吾承其教将三十载矣”及“其
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　　19. 黄溍《黄金华文集》卷四一有＜灵隐悦堂禅师塔铭＞，收于《汇编》，页263-266。
　　20. 见优昙《宝鉴》自叙文，T.47/1973，P.304c。
　　21. 同上，页303c。
　　22. 收于《隆庆丹阳县志》卷九“寺观篇”中，另杨讷＜关于元代的白莲宗或白莲教＞载有全文。
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　　徒果贵”，均可作为白莲宗也有以僧众为主体的佐证，否则优昙又何必大费周章“必复其教”？二、优昙的复教是透过灌顶国师的协助及仁宗的支持。三、反应《宝鉴》的严谨度（“遍证诸方，莫能易一字。”）及重要性（使白莲宗恢复了合法地位），连仁宗皇帝都派人刻印流通。据杨讷的研究表示：“尽管碑文存在一些问题，其史料价值仍然很高，它不仅记述了普度的事迹，而且反映出从仁宗皇庆元年（1312A.D.）到顺帝元统三年（1335A.D.）二十三年间白莲教所处的地位。……而普度身后敕赐碑文一事，无疑是官方重视白莲教的表现。”[23]，而我们从《宝鉴》后面的＜名德题跋＞、《复教集》的＜朝贤宿衲赞颂＞等资料可知，优昙复教事迹也深得当时教界人士的称颂，如：中峰明本、荐福月涧、天峰致祐、月江正印、在山智玉、荆岑不会等禅师，这些禅师在当时不乏是享有盛名，就连明朝的道衍禅师《诸上善人咏》也称誉其为“中兴莲教”[24]，可见白莲宗的出家僧众东岩、祖訚与优昙，在当时不仅是深得朝廷的赞赏，也是教界其他人士肯定的有名高僧。
　　从以上种种证据显示，白莲宗并非是全然如学者所言，以在家为中心的一个宗教团体，而是其创宗人子元建立了二个体系，一个如传统佛教一般，以出家僧众为主，负起传教之责，东岩、祖訚、优昙等即是这一系统，因为它跟传统佛教一样，所以教界是认同的，而白莲宗即是透过此一系统进入了佛教界，尤其是禅、净二宗；至于其另一体系在家系统，即是为使教法更普及于一般大众，允许在家弟子也可以传教，这一点是教界所非议的（如《释门正统》所言：“白衣展辗传授，不无讹谬。”），由于其在家弟子一系在元代衍生一些弊端，《山庵杂录》记载：“冒名莲社，假求衣食者，往往有焉。”[25]，使得白莲宗的负面评价掩盖过它的正面评价，并在武宗至大元年（1308 A.D.） 及英宗至治二年（1322 A.D.）遭受朝廷的禁止。虽然优昙在《宝鉴》里，追溯从东晋慧远创建白莲社以来，弥陀净土信仰的发展历程，阐述子元创立白莲宗的要旨，并对白莲宗流传过程中出现的种种离经叛道，随意篡改教规的行为进行了严正的批判，但终究无法扭转在家弟子可以传教所衍生出来的种种弊端，以致优昙之后的白莲宗出家僧众这一系统，在无法改变
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　　23. 同上，页121。
　　24. 《卍续》135，页108。
　　25. 转引自竺沙雅章/杨曾文译＜关于白莲宗＞一文，页16。
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　　自家弊端情况下[26]，渐渐地便往传统佛教这边靠（我们不要忽略了，祖訚本身即是位身兼白莲宗与临济宗双重传承的禅师），不再表明自己是白莲宗徒[27]，所以白莲宗出家僧众这一系便渐渐消失只剩在家一系流传，元末卷入反元的白莲宗人士，可说即是此类。然而令人不解的是子元为何要开宗立派，建立僧、俗二众的传教体系？这是个颇耐人寻味的问题，也是本文紧接下来所要探讨的。
　　三、白莲宗形成之因及其时代背景
　　关于子元为何要开宗立派，建立僧、俗二众的传教体系？以子元本身是出家人，他怎会不知道佛制出家僧人才可传教的用意，而敢冒大不韪罪名建立在家弟子也可传教的体制？如果子元果如志磐所说的那么恶劣，同时代的《龙舒净土文》（1160A.D.）怎会在子元尚未圆寂前即收录其＜慈照宗主临终三疑＞一文[28]？明朝道衍《诸上善人咏》、祩宏《往生集》、清朝《净土晨钟集》、《净土圣贤录》、《角虎集》何以会为之称颂立传？学术界注意到这个问题的人并不多，也未给予合理的解释，大部份只看到白莲宗的特色，如：马西沙在＜白莲教辨证＞一文表示：“白莲教是弥陀净土宗与天台宗混合的世俗化教派”、“白莲教的出现适应了佛教大发展的要求，但它又走过了头，成为一种潮流的先导，破坏了信仰主义世界固有的格局，形成了一种不自觉的宗教改革运动，从而被正统佛教视为异端。”[29]，杨讷＜元代的白莲教＞也指出：“茅子元最大的创新还是在组织方面。先前的白莲社，参加者之间只是松弛的"社友"关系，即使在主持人和一般参加者之间也是如此。各地的念佛结社，除了信仰上的共同性以外，并没有组织上的关系。白莲教则把这种关系发展为师徒关系、宗门关系。”[30]，他们的看法虽颇有见地，但却未将这些特色置放于历史脉络上来探讨，以致无法掌握子元别立宗派、建立僧俗二众传教体系的用意，从而彰显出白莲宗的时代意义。
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　　26. 优昙在＜上白莲宗书＞（《汇编》，页182。）便提到：“但本宗东林寺虽有祖宗之名，而实难检而束之。盖戒法不行，清规未举，致令妄滥之徒以邪作正，以伪杂真，往往佯修善事，苟求衣食，误犯条章，实为重弊。”，优昙时期尚且如此，之后就更不用说了。
　　27. 谢应芳在＜与侄僧德藏主书＞即对其侄僧德藏主（优昙之徒），后来又去向西域僧求戒一事深表不解。吾虽不知德藏主之意为何，但亦不能排除其有脱离白莲宗意图之可能。
　　28. T.47/1970，P.287a。
　　29. 同注4，该文页1-13。
　　30. 同上，该文页193。
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　　众所周知唐至五代，宗门方面有禅教与禅净之争，故有宗密（780-841A.D.）著《禅源诸诠集都序》、永明延寿的《万善同归集》，以主张禅教与禅净之调融；教门方面则有儒释道之斗[31]，故有宗密《原人论》、白居易＜三教论衡＞的三教调和论疏通，因此，“有论争，就有人调融”似乎成了当时宗教界的一种风气。在宋朝宗教界有几个重点：一、佛教内部各宗彼此间或佛教与儒道间的既相斥又相融。首先是禅宗与天台为达摩门下三人得法深浅之批判[32]，和西天是二十四祖或二十八祖之“法统”世系主张不同所引起的激烈论争[33]，及儒家继唐韩愈＜原道＞的排佛思想之后，孙复（992-1057 A.D.）＜儒辱＞、石介（1005-1045 A.D.） ＜怪说＞、欧阳修（1007-1072 A.D.） ＜本论＞、李觏（1009-1059 A.D.） ＜潜书＞、理学的二程“伊洛学派”所表达的排佛思想，道教为在朝廷地位之尊卑与佛教相持不下，这些都是使禅教二宗、儒释道三教的关系紧张。然而各宗与各教间的调融仍是此时的主要趋势。如天台知礼、遵式，禅宗天衣、宗赜，律宗元照均倡导净土行，元照＜论慈愍三藏集书＞即表达了禅教律合一的看法[34]。天台子琳“幼学于慈觉，深悟圆旨，复谒佛智裕禅师，重研心要。……一日谓门人曰：吾为首座十八年，日课莲经一部。”[35]，更是位禅净教兼修的行者。
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　　31. 儒释道之争除了排列顺序的先后尊卑之争外，尚有对教义见解、社会经济、伦理观念的看法不同所引发的论诤。参见张清泉《北宋契嵩的儒释融会思想》第一章第三节＜契嵩以前的三教合一思想＞，台北：文津出版社，1998版，页19-44。姚瀛艇等编《宋代文化史》＜第五章－佛道的流行与儒佛道思想的融合＞，台北：昭明出版社，1999版，页145-168。
　　32. 此事是起于四明知礼著《十不二门指要钞》，论述达摩门下三人得法之深浅来显示自宗之圆义，此举引来禅宗天童寺子凝的诘难，彼此往返书信达二十多回，在《四明教行录》卷四有收录一些。参阅高雄义坚/陈季菁译＜天台宗与禅宗的抗争＞，收于蓝吉富编《世界佛学名著译丛》（47）《宋代佛教史研究》，页79-97。
　　33. 禅宗与天台的“法统”之争主要是源自于，北魏太武帝厉行废佛政策时，有诬称佛教乃出自于东汉“无赖子弟”伪造之词，故文成帝继位复兴佛教时，僧统昙曜为论证佛教传承之有据，便与西域僧吉迦夜编译《付法藏因缘传》（简称《付法藏传》），订立历代佛法相承有“二十四祖”之说。天台智者大师《摩词止观》卷一据《付法藏传》确立天台宗西天二十四祖。禅宗人士亦据此说，著《历代法宝记》（774-781 A.D.）订立西天二十九祖；智炬《宝林传》（801A.D.）则确立禅宗西天二十八祖和东土六祖名单，但（唐）义学沙门神清也以《付法藏传》为据，在其所著《北山录》（806-819A.D.） 卷六＜讥异说＞中，对禅宗二十八祖之说提出质疑，契嵩则著《传法正宗记》（1061A.D.）、《禅门定祖图》、《传法正宗论》加以反驳澄清并上表进献编入藏经，此举引来天台僧子昉（师事净觉）《祖说》的抨击，契嵩便以《解诬》回应，子昉又以《止讹》论破。此事虽以宗派意识之争较浓厚，却也促进了宋代佛教史学的发达。参阅张清泉《北宋契嵩的儒释融会思想》第六章第三节＜禅宗的法统观＞，页241-275。
　　34. 《卍续》105，页598。
　　35. 元照云：“律，佛所制也；教，佛所说也；禅，佛所示也。是三者皆出于佛，曰三学、曰六度，故为佛者不可滞于一端，威仪轨度、持犯开遮皆见于律，非学无以自明。权实偏圆、观行因果皆见于教，非学无以自辨，识心达本、忘筌离相皆见于禅，非学无以自悟。经曰：归源性无二，方便有多门。是则律与教与禅同出而异名，殊途而一贯。”（T.49/2035，P.213a。）
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　　宋朝译经事业发达，翻译经典以密宗占多数，此时僧侣兼修密法亦甚为普遍[36]，如《补续高僧传》卷十八＜（宋）宝觉道法师传＞云：“出家宗唯识、百法二论，又受西天总持三藏密法，及传圆顿戒法于元照师，咸得其要。”[37]，便是位教律密兼修者。同时，儒士张商英（1044-1110 A.D.）的《护法论》、理学王安石、二苏的“援佛入儒”，僧侣智圆（970-1022A.D.）的《中庸子传》、契嵩（1007-1072A.D.）的《镡津文集》，道士张伯端（987-1082A.D.）的《悟真篇》、王重阳的（1113-1169A.D.）《金关玉锁诀》等，乃至皇帝宋真宗亦著《崇释论》来调融三教之纷争，都可看出朝廷及宗教人士为调融儒释道三教所做的努力。
　　二、是居士佛教、庶民佛教与念佛结社的盛行。由于宋朝有意复兴佛教，重开翻译事业，并编集藏经，需博通内外典的儒臣来担任译经润文之职，加上文人治国，文人学士被朝廷大量延用，造就有宋代的居士佛教比唐朝要来得兴盛，如：杨亿、李遵勖、王曙、夏竦、杨杰、张商英、陈瓘、冯楫、王旦、王日休、苏轼、苏辙、黄庭坚、江公望、张九成等大居士的出现，构成宋朝佛教的一大特色，这些知识分子介于僧侣与大众之间，为佛教思想的普及化与大众化尽了大力，尤其是配合僧侣仿效庐山慧远结社之风，更带动了念佛结社风潮[38]。而农业生产的复苏，商品经济的发达，庶民阶层抬头，促使佛教重心由隋唐以来的贵族信仰，转向庶民阶层传布，加速了佛教世俗化，如在江浙一带流传的白云宗[39]，或北方金人统治下的糠禅[40]，民间“说
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　　36. 参阅严耀中《汉传密教》第三章＜宋代的密教高潮＞，上海：学林出版社，1999版，页37-51。
　　37. 《名僧传抄、补续高僧传》，台北：新文丰出版股份有限公司，1995版，页294-95。
　　38. 请参阅望月信亨/释印海译《中国净土教理史》第二十九章第四节＜结社念佛之流行＞，页263-265。
　　39. 所谓白云宗是北宋仁宗庆历年间（1043-1121 A.D.）杭州沙门孔清觉，依《华严经》教义创立以倡导素食、戒酒、杀，主张三教合一，吸引在家信众的一个宗派。此宗在家弟子不许娶妻，以耕稼自立为生，盛行于江浙一带，后因修忏念佛男女混杂，遂被视为“邪教”，清觉遭发配广南恩州（1116A.D.），后四年获释。元朝白云宗有较大的发展，以杭州南山普宁寺为中心，雕刻了一部《普宁藏》，该藏除有宋代思溪的《圆觉藏》外，尚加入了白云宗本身的撰述及元代新译经，到延佑七年（1320A.D.）又再度遭到禁止。
　　40. 糠禅是金初天会年间（约1130A.D.），刘纸衣禅师于燕京宣扬严持戒律、行头陀苦行的一个佛教宗派。此派僧尼不刻意住寺院，以常行乞食为生，盛行于金元时期。（详细请参阅连立昌＜金元时期之”糠禅”初探＞，《圆光佛学学报》第三期，1999、2，页141-153。）
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　　话”话本、市井小说的宣扬佛理，寺庙香会，僧侣祈福禳灾、灵验神迹的崇拜（如：定光古佛、清水祖师等）[41]，均在社会基层获得长足的发展，特别是这些宋时达到高潮的灵验神迹、俗佛信仰，在闽浙地区社会基层中的影响不可估量，除了成为民间信仰有些更成为民间秘密宗教的源头之一。
　　三、民间秘密宗教的纷起。在朝廷宗教政策宽松管制不严、地方俗佛信仰普遍的情况下，产生了不少杂糅佛、道与民间信仰的秘密教派，以流行于江浙、福建、江西一带，遵奉“双修二会”为教义[42]，被视为“吃菜事魔”的佛教异端、弥勒会系统的金刚禅与二会子较为有名。这些秘密教派虽无高深的教义基础，但打著佛教的旗帜在地方上创置私庵，茹素诵经焚香为会，夜聚晓散，男女混杂，不仅混淆佛教视听，也带给了佛教不小的挑战与压力。
　　这些情况都是白莲宗出现时的宗教背景，在这种调融的风气下，白莲宗徒也受其感染，倡导禅净教和合，不可偏废；儒释道合一，勿起纷争。《宝鉴》卷二即云：
　　教是佛眼，禅是佛心。心若无眼心无所依，眼若无心眼无所见，心眼和合方辨东西，禅教和融善知通塞，……听教之士不可偏邪，参禅之流应如是会，权实方便运用在人，惟宜事理融通，不可执法而成病。……今人不了各执一边，只说教不通禅，禅不通教，本为去执反属偏情，平等修心却生分别。……念佛与禅教一道，入门虽别到底是同，休起爱憎莫分彼此，各须究本勿竞枝条，不可执实而谤权，执权而谤实也。[43]
　　由此可知禅与教的重要性，禅是心、教是眼，禅有教的指导，才不会落于盲修瞎炼；教有禅的实证，才不会落于说食数宝，二者不可偏废相争，
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　　41. 定光古佛是流行于福建、江西一带的神异僧郑自严（?-1015A.D.）之崇拜信仰，以郑自严生前具有神异事迹，圆寂后为地方人士“塑其真身”，加以膜拜的区域性信仰，熙宁八年（1075A.D.） 敕封为“定应大师”，崇宁三年（1104A.D.）加封为“定光圆应大师”。清水祖师原是北宋年间的一名禅僧（1047-1101A.D.），俗姓陈，法名普足，出家于大云院，师事大静山明禅师具圆满觉，生前以祈雨灵迹著称，圆寂后为闽南地区百姓所崇拜，灵验事迹甚多，隆兴二年（1164A.D.）被敕封为“照应大师”。（详细请参阅林国平＜定光古佛探索＞与＜清水祖师信仰探索＞二文，分别刊登于《圆光佛学学报》第三期，1999、2，页223-240，及第四期，1999、12，页217-251。）
　　42. 所谓“双修二会”是指由二会修到三会之意。源于佛教弥勒净土“龙华三会”教义，表示初会是燃灯佛掌世，二会是释迦佛掌世，现为三会弥勒佛掌世。参见王见川《从摩尼教到明教》，页244。
　　43. T.47/1973，P.315c。
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　　且禅教净入门方法虽有不同，但目标却都是相同的，不应起爱憎分别或执著何是究竟法门、何是方便法门而相互诽谤。这段引文说明了白莲宗融合禅、净、教三家的用意，所以我们可以发现宗主子元源出天台，而其教徒东岩、祖訚、优昙却是禅净中人，若其派下无此兼融并蓄的特色，如何能三宗共处一门？
　　除了理论的调融，实践方法也是如此，《宝鉴》卷二＜修持法门＞即列有＜离相念佛三昧无住法门＞等十一种融合禅、净或教、净而成的修持方法。
　　至于儒、释、道三教关系为何？《宝鉴》＜名德题跋＞东岩净日题云：“《莲宗宝鉴》，……会三教而归一源，正一己以规众信。”，祖訚题云：“折衷儒释之书，撰为《宝鉴》十卷。”，《宝鉴》卷十＜真如本性说＞更将三教至理划上等号，所谓 ：
　　真如本性者，父母未生已前，一真无妄之体，谓之本来面目，禅宗则曰正法眼藏，莲宗则曰本性弥陀，孔子则曰天理，大易则曰太极，名虽有异，其实同一真如本性也。[44]
　　岂独三教至理相同，其实践方法也是相通的，＜上白莲宗书＞云：
　　殆至宋朝，有子元法师，……撮集藏经，编成白莲忏法流通于世，及以佛说优婆塞五戒经普化在家清信之士。初受三皈：一曰佛，二曰法，三曰僧。次则劝持五戒：一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。三皈者，即儒之三畏也，所谓畏天命，畏大人，畏圣人之言也。五戒者，即儒之五常也：盖不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不妄语，信也；不饮酒，智也。五者修则成其人，显其亲；有一而不修，则弃其身，辱其亲。天下皆以此各修，而人人足成善；人人皆善而世不治，未之有也。[45]
　　五戒虽是最小戒，却是最根本，守好五戒即完成儒之五常，即能使人人为善、天下太平。所以早在宗密《原人论》、契嵩《原教篇》即已重视、强调五戒的重要性[46]，这也是白莲宗在家弟子需严持五戒的原因。
　　不过如果我们将白莲宗与宗密、契嵩的三教会通视为相同的话，就看不出他的特殊性，若将之与子元为何要建立在家弟子可以传教的这一体制一
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　　44. 同上，页344c。
　　45. 《汇编》，页178。
　　46. T.45/1886，P.708c.、T.52/ 2115，P.649a。
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　　并思考的话，便可看出其意非凡。因为长久以来，儒、道攻击佛教的论点不离“出家、剃发”这二件事[47]，所谓“不孝有三，无后为大。”、“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”，《太平经》指僧人有“四毁”之行：“一为不孝，弃其亲。二曰捐妻子，不好生，无后世。三曰食粪，饮小便。四曰行乞丐。”[48]。虽然宗密、契嵩等均著书以会通三教，但那都只是义理疏通的“一家之言”，对“出家、剃发”二事并未有任何妥协作为，所以三教之争一直未获解决，到了宋朝居士佛教兴起、念佛结社十分盛行，子元顺应环境潮流、掌握时代脉动，将结社松散的"社友"关系加以组织化，形成具师徒关系、宗门关系的团体组织，建立仅受五戒的在家弟子可以传教的体制，可以说正是解决了这一方面的问题，时人熊禾在＜莲社上梁文＞，即对在家带发修行的莲社道人提出赞扬[49]，杨讷认为：“从儒者的角度看，莲社道人的在家修行要比出家僧人更合乎儒家伦理纲常，故而他们都赞赏白莲教。”，因此，如果我们未将这些资料纳入历史脉络去理解思考探索的话，根本看不出子元建立娶妻生子的在家弟子可以传教的用意何在？也凸显不出白莲宗在禅净教三宗、儒释道三教交涉过程中所展现的特殊意义。而这样的作法想要在当时既有的宗派系统里推行，简直是不可能的事，所以子元只好另辟蹊径，别立一个以出家系统会通禅净教三宗、在家系统以调融儒释道三教的宗派团体－白莲宗。
　　如果这样的推测无误，则笔者认为赖永海之＜宋元时期佛儒交融思想探微＞，及蒋义斌《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，对元代儒佛交融就不应仅注意到刘谧的《三教平心论》或大慧的《禅林宝训》而忽略了白莲宗，赖永海在该文表示：“宋代佛儒交融乃至三教合一的思想，至元代仍是时代之潮流，此时期静斋堂学士刘谧所作《三教平心论》，可视为从佛教方面融合儒、道的一篇代表作。……，虽然从思想理论方面说，刘谧的《三教平心论》没有多大的特色，但它也透露了一个消息，即宋元时期从佛教方面倡佛儒合一的各种说法，均以这样两个思想为基础：第一，佛教与儒学一样，也是有益于人伦教化的；第二，佛教并非全然是出世的，它同样是以世间为基础，以入世的人乘、天乘为始基。这时期的佛教所以发生这种变化，究其原
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　　47. 参阅冉云华《中国佛教对孝道的受容及后果》，收于氏著《从印度佛教到中国佛教》台北：东大图书股份有限公司，1995版，页43-55。
　　48. 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，台北：台湾商务印书馆，1991版，页104。
　　49. 参阅杨讷＜关于元代的白莲宗或白莲教＞一文第三“一个儒者的颂词”。
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　　因，大体有二：一是中国是一个注重现实人生、讲究实际的国度，全然的不顾世俗的人伦纲常，过多的强调脱尘离俗，是不适合中国国情的，是注定要被抛弃的；二是中国佛教自隋唐之后，就受到儒家心性、人性学说的深刻影响，各种佛教理论本身已在相当程度上被儒学化、伦理化，因此，注重人伦，强调入世，在一定意义上说，已不是不得已而做的一种‘姿态’，而是佛教自身的一种需求，是当时伦理化了的佛教思想的一种合乎逻辑的表现。这后一个原因从某种程度上说也许更重要和更根本，因为当时佛教界之谈佛儒交融，多非‘违心’之谈，而都是从佛教思想体系自身，去谈佛儒二教不但可以融汇，而且应该融汇。”[50]。蒋义斌则说：“在‘五乘佛教’的观念下，一个佛弟子，固以成佛行菩萨道为其最终目标，但成佛行菩萨道必须植基于人乘、天乘的‘五戒十善’，由《禅林宝训》所集宋代诸禅师对门徒的训诫，无疑是此理念的具体行动。……总之，宋代佛教界，并非仅在理论上承认儒家的价值，甚且将此理论付诸行动，尤其在对门徒的教育上，表现更为具体。”。[51]
　　虽然二位学者所言都非指白莲宗，但透过他们的研究却可对当时儒佛交融的时代背景有更深一层的认识，就是儒释道三教调和思想理论，到宋代契嵩实际上可说是达到极致，接下来应是理论的落实，而非是理论的再发挥，若照二位的说法，子元建立受持五戒的在家弟子可以传教，正可说是儒释道三教交融发展到南宋时期的一个“合乎逻辑的表现”，不仅时代环境有此机缘，更是佛教本身发展至此的一种需求。因此笔者认为，子元在当时可说是位极具现代感的宗教改革者，他为调融禅净教三宗、儒释道三教，把握了时代的脉动（居士佛教、庶民佛教、念佛结社、民间宗教的崛起兴盛）与民众的需求（在不违背儒家伦常观念下也能修行传教），而建立了一个消弭争端（无论是对禅净教或儒释道）、又为大多数人所接受认可的宗教团体，其立意之大胆、用心之良苦，是值得肯定赞叹的，或许这也是后世道衍《诸上善人咏》、祩宏《往生集》等等会为之作传的原因吧。
　　四、白莲宗之宗风特色
　　从上文可知，白莲宗具有调融禅净教三宗、儒释道三教之风格，以“五
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　　50. 《中华佛学学报》，1992年第五期，页109-118。
　　51. 台北：台湾商务印书馆，1988版，页11。
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　　戒”会三教而归一源，以《观经》（即《佛说观无量寿经》）融三宗而兼并蓄。《宝鉴》卷三＜念佛正宗说＞云：
　　予尝探大藏或经或传校验，其所谓禅宗者佛祖之心也。佛说一大藏教，未尝不以心为宗也。……且夫净土一宗念佛之法，有实有权有顿有渐，皆以显如来所证之实理，廓众生自性之本源，以念佛三昧摄一切人，明心见性入于佛慧。或问之曰：念佛其可明心见性入佛慧乎？予谓之曰：心为万法之宗，操之在我则何道不成。……盖佛者心也，念佛念心心心不二，心既不二佛佛皆然，一念贯通无前后际，三际俱断是真道场，尘尘显示刹刹全彰，是谓入于如来正遍知海，具足如来一切种智，念佛之旨大略如斯。远公祖师得是三昧……每谓禅法精微，非才莫授，功高易进者惟念佛一门，导之以止观，专之以净业。……故此净土之教至于天台智者大师，乃示三观证乎一心。……故知念佛之要者由《观经》为标指也，斯经以佛国净境为宗，以观智妙行为趣，以实相弥陀为体，以灭恶生善为用。……是以集夫正受之方，示彼修行宗要，开明心目直指根源，庶使念佛进修之士，明其宗而不昧其祖也。若夫一句当机，净土唯心显矣。[52]
　　又卷二＜念佛正教说＞云：
　　其教也，指佛国为归趣，华池宝地胜妙庄严令忻彼，而厌此也。其理也，示弥陀即自性，念念圆明心心实相，如大海之混百川也。其行也，开示十六观门，摄心妙境了性相空，如明镜之见面像也。其果也，九品次第化生，普摄利钝登不退阶，至无上之菩提道也。……论事仪则忏六根、雪三业，究宗旨则空万法、了一心。……信斯道者，开本觉心出五浊苦，达真净土了性弥陀，若明月之当空，似莲花之出水，故莲宗之教以是名焉。[53]
　　以禅、净、教三宗皆不离“心”之探讨，故白莲宗以《观经》所示“十六种观行念佛三昧法”及“是心作佛、是心是佛”思想来融摄禅、净、教三宗，以体证“唯心净土、自性弥陀”的一个弥陀信仰宗派。[54]
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　　52. T.47/1973，P.317a。
　　53. 同上，页309b。
　　54. 《宝鉴》卷四云：“元宗主撮诸经而成忏，广施方便曲尽慈悲，故我祖师欲令大地众生，见本性弥陀，达唯心净土，普皆觉悟菩提之妙道，乃立普觉妙道四字为定名之宗观。”（T.47/1973，P.319c。），另卷七也云：“于自性中自信有佛，发大誓愿，常自观照，自愿成佛菩提，此乃慈照老婆心切，明明与后人开了一个门户，只要尔诸人自信自肯，从这里入头，悟自性弥陀，达唯心净土，入诸佛境界，成就无上菩提。”（页336a。）。
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　　但所谓的“教”，在白莲宗里并不单指天台，实际上也包含了法相与华严，《宝鉴》卷二＜禅教相成＞云：
　　天台贤首慈恩教，达磨南山意不殊，法门头数无穷尽，不离毫端绝妙尘。[55]
　　所以对“唯心净土”意涵的解释就有著不同的说法，《宝鉴》卷二
　　智者云：岂离白耶别求常寂光土，须知毗卢遮那遍一切处，善观心者，一切万法唯心本具耳。[56]
　　即是以天台念具三千的角度谈“唯心净土”。另
　　欲识天真佛，从来绝证修，不须外寻觅，但向自心求，悟后三身合，迷时四不周，莫生分别见，直下息心休。……常寂光净土是离相心，若到此地见一切处皆常寂光。[57]
　　则是以禅宗反求于心的立场来说“唯心净土”。又《宝鉴》卷三＜李长者华严合论十种净土权实宗体＞云：
　　第九唯心净土……是实净土，……略言十佛尘刹国土，为知无尽佛国不出一尘，为无大小故不立限量，故以法为界不限边际，相海纯杂色像重重，此实净土非是权收。[58]
　　所言“唯心净土”即是以华严的思想来讲。而《宝鉴》卷七＜慈照宗主示念佛人发愿偈并序＞云：
　　临终见佛，即非外来，尽是唯心显现，犹如种子，在地逢春发生，岂是外来皆从地出也。今之修行亦尔，念佛信愿纳在八识心地，临终发现净土弥陀，即非外来皆从自心出也。[59]
　　则是以唯识种子起现行的角度说“唯心净土”。最后《宝鉴》卷十＜西方弥陀说＞以西方极乐有“理”有“迹”来统摄诸说：
　　佛说西方极乐世界，其土有佛号阿弥陀，如经所载有理有迹。论其理者西方即自性也。此性无形无相不变不坏，历劫坚刚，譬彼精金，在易卦则曰兑，为寂静故，谓之西方也。金者其色明，金
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　　55. 同上，页316c。
　　56. 同上，页315b。
　　57. 同上。
　　58. 同上，页318b。
　　59. 同上，页336c。
　　页64
　　体白净举之喻法性。盖世间之人迷于尘境，妄念不息纷然动作，在易卦则曰震，故谓之东方也。人能反妄归真，复其本静，得见自性即名舍，东方执著之秽土，登西域净明之金地也，在方无方以法喻表其理体。……经中不举余方，而单指西方者，盖取净对秽也，以悟摄迷也，以静对动也，以果对因也。过十万亿国土者，出四维上下十方之限量也，超乎四恶道之十恶业也，超乎人天十善之境界也，不为诸法之所拘也。有世界者，真如实际理地，即自性西方。极乐者，即言此性无忧恼也。何以知其然？见性之人不为尘境惑，了知诸法空，心常坦然，无念无为无思无虑，安住大寂灭之地，念念常生智慧法法皆如，我为法王，于法自在故名极乐也。论其迹则实有此个世界也，佛叮咛详复言之岂虚语哉。有者非方域处所之有，乃不有之有，即是真空妙有也。真空者，即是实相；妙有者，森罗眩目法界交参，岂有东西之辨哉。……苟能自肯自信方悟坚明，为西方尽西矣，惑火灭尽土皆净焉，则知十方世界总是弥陀，触目遇缘无非极乐。百千三昧应念现前，无量法门随心显发。高超彻见是楼阁，含育利生名宫殿，防非护善名栏楯，清净无染是莲华，彻底澄清谓之池，随方逐圆谓之水，仁慈济利谓之宝，戒定慧薰谓之香。……到这般田地更要保持涵养，直至命终永无退失，脱然而去方为了事。其或未然切不可遗，山认培弃宝拾薪，妄认色身便为究竟，信知生死事大莫作等闲，寻访真知决择心要，确实念佛求悟大乘，了见本性弥陀，直达唯心净土。[60]
　　此段引文虽长，却是了解白莲宗风与教义的重要依据，故将之引出以为论述。西方极乐世界，有理有迹。就其“理”而言，西方即自性，以西在《易》为兑，是金旺之地日没之所，具寂静意，而吾人一念本具之性无形无相不变不坏，历劫坚刚，犹如精金，故谓西方即自性。过十万亿国土者，表出四维上下十方等限量，不为诸法所拘。世界者，真如实际理地，即自性西方。极乐者，以此性无忧无恼、于法自在，故名极乐。高超彻见是楼阁，含育利生名宫殿，防非护善名栏楯，清净无染是莲华，彻底澄清谓之池，随方逐圆谓之水，仁慈济利谓之宝，戒定慧薰谓之香，此是就西方极乐世界之“理”而言；若论其“迹”，则实有个极乐世界，只是此“有”乃不有之有，即真空妙有。妙有者，森罗眩目法界交参，岂有东西之辨？了知此理，则十方世界总是弥陀，触目遇缘无非极乐，只因众生根机不同，随病予药，故兼融各宗不定一说，所谓：
　　当知机有利钝，法有开遮，若定作一路，收机都成谤法。四门入
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　　60. 同上，页343c-344b。
　　页65
　　郭都至府前，四土修心各登彼岸。[61]
　　所谓“四土”是指智者大师《维摩经疏》所示四种佛国土“凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土”，后有吉藏、道绰等说纷起[62]，故＜慈照宗主圆融四土选佛图序＞云：
　　山僧因见四土，混乱无纶智转行融，致使利钝不分因果俱失。只言净土不知净土高低，只说唯心不知心之深浅，故见诸家相毁各执一边，谁知自破宗风，非魔能坏，今则略开一线出四图，削去迷情，顿明心地。[63]
　　岂独西方有四土，在吾一念心中亦有四土，以心“迷真逐妄六趣轮回，即是秽土”；以心“信心念佛求愿往生，即是西方土”；以心“三观澄心情见未尽，即是实报土”；以心“沉空滞寂偏执小见，即是方便土”； 了达心体即常寂光，是为“观心四土”，除此亦有“东方四土”、“恒沙四土”、“三谛四土”、“相即四土”等等。[64]
　　既然智有利钝，法有开遮，悟有顿渐，理有偏圆，念佛一门最能三根普被、利钝俱收了，《宝鉴》卷六＜修进工夫＞云：
　　念佛一门，其实意含无尽，是故祖师立教利钝俱收，有实有权有深有浅有顿有渐皆可修持。上根者参究坐禅，中根者观想持念，六时修礼日夜精专，下至十念成功。总在一心履践，各有行相次第阶梯，随力行持皆可进趣，此之行门乃成就佛果菩提之道路也。[65]
　　而一句阿弥陀佛不独可“参念、观念、亿念、十念”，亦可“默念、专念、系念、礼念”[66]，随其根器，普应群机。《宝鉴》卷二＜修持法门＞云：
　　真如具含众德，方便而有多门。上自离相平等，下至十念称名，总括不离三乘往生冥符九品，有念终归于无念，有生直至于无生，可调一句弥陀，群机普应矣。[67]
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　　61. 同上，页315c。
　　62. 参见望月信亨/释印海译《中国净土教理史》，页75。
　　63. T.47/1973，P. 313b。
　　64. 同上，页315-316。
　　65. 同上，页331b。
　　66. 同上，页331c。
　　67. 同上，页310c。
　　页66
　　总合以上讨论可知，白莲宗是以《观经》调融禅净教三宗、以“五戒”会通儒释道三教，欲以一句“阿弥陀佛”普应群机，使念佛的人，以此一句“阿弥陀佛”即是最好的佛号;参禅的人，以此一句“阿弥陀佛”即是最好的话头；修止观的人，以此一句“阿弥陀佛”为最好的止观法门，乃至不想违背固有伦常观念与孝道精神的在家学佛弟子，在“上不碍于朝廷差发，下不废于所事生理，士农工商各安本业”的情况下[68]，仍能念佛修净业，令大地众生皆能依此一句阿弥陀佛“普觉妙道”的一个大调融、大应机之弥陀信仰宗派。[69]
　　五、白莲弟子之修行样态
　　如前所述，白莲宗具有调融禅净教三宗、儒释道三教之风的一个大调融、大应机之弥陀信仰宗派，故其修行样态自亦兼融各宗之长，而汇集一身。如：禅宗有所谓“百丈清规”，白莲宗亦订“白莲清规”[70]。宋代天台宗以礼忏闻名，白莲宗亦撷取天台忏法，另订《莲宗晨朝忏仪》[71]，以“为法界众生礼佛忏悔祈生安养”[72]。除此，白莲宗也兼顾到中国固有伦常与孝道精神，宣扬念佛净业正因首重孝道，《宝鉴》卷一＜念佛正因说＞之“孝养父母”云：
　　念佛乃诸法之要，孝养为百行之先；孝心即是佛心，孝行无非佛行，欲得道同诸佛，先须孝养二亲。……夫孝者，有在家之孝，有出家之孝，……如或因缘未和，父母不听，宜尽在家之孝，劝修出世之因，若能即俗而真，亦有成佛之路。……有亲在堂如佛在世，以此报亲之德，圆成念佛之功，是知父母喜欢则诸佛喜欢，
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　　68. 《汇编》，页182。
　　69. 《宝鉴》＜慈照宗主＞传云：“尝发誓言，愿大地人普觉妙道，每以四字为定名之宗，示导教人，专念弥陀同生净土。”（T.47/1973，P. 326b。），同书卷四＜念佛正派说＞云：“等众生界名曰普，智达斯理名曰觉，德用无边名曰妙，千圣履践名曰道。”（页319c）。
　　70. 根据优昙＜上白莲宗书＞云：“但本宗东林寺虽有祖宗之名，而实难检而束之。盖戒法不行，清规未举。”（《汇编》，页182。），及《复教集》卷末有：“释子洪福诱化十方四众，命梓重刊《庐山东林莲宗宝鉴》、《复教集》、《白莲清规》等，印施十方。”（页200）推测，白莲宗内部亦有所谓“白莲清规”之设立。
　　71. 另有优昙《莲宗宝忏》一书流传（台北：新文丰出版公司，1987版，页13。），但此忏仪主要是依据优昙《莲宗宝鉴》而来，且内有“一心奉请南无编集莲宗宝鉴优昙大法师”字样，可见此忏仪应是后人所造，但仍不失为白莲宗重视忏仪之参考。
　　72. T.47/1973，P.326a。
　　页67
　　此心清净则佛土清净。[73]
　　这说明白莲宗是个重视孝道精神的宗派，以“孝心即是佛心，孝行无非佛行”、“父母喜欢则诸佛喜欢”，如果因缘未和，父母不许，也应尽在家之孝，劝修出世之因，而不强调人人尽要出家修道，所以优昙＜上白莲宗书＞云：
　　在家念善，白日道场，礼净业正忏，诵弥陀正经，每事真诚，初无过患，上不碍于朝廷差发，下不废于所事生理，士农工商各安本业，敬顺天地不昧三光，忠于君，孝于亲，修其身，慎其行，求生净土，图报国恩，此吾教念佛之孝善也。[74]
　　正因白莲宗重视孝行，欲令在家学佛弟子在“上不碍于朝廷差发，下不废于所事生理，士农工商各安本业”的情况下，仍能念佛修净业，同时又能化解儒道对佛教“出家、剃发”之攻击，适度地对儒道做出妥协，建立仅受五戒的在家弟子也可传教的体系，将历代只是义理言论上的疏通，实际地付诸于制度予于落实，优昙＜上白莲宗书＞云：
　　殆至宋朝，有子元法师，……撮集藏经，编成白莲忏法流通于世，及以佛说优婆塞五戒经普化在家清信之士。初受三皈，……次则劝持五戒。[75]
　　又《宝鉴》＜念佛正因说＞之“受持戒法”云：
　　初受三皈，次持五戒，渐修十种善法，圆满三聚律仪。……如或五戒难行，且除酒肉二味；十重易犯，且持不杀一门。[76]
　　由此可知白莲宗在传教与度众上，可说是极具弹性与善巧，对儒道的攻击不仅能够适度地有所回应，对初学佛者也能予于循序渐进地引导入门修行，五戒若一下子无法全守，可先守不食酒肉二味；十重若容易违犯，可先持不杀一戒，不会墨守成规、食古不化地要求非全部遵守不可，而
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　　73. 同上，页306c-07a。
　　74. 《汇编》，页182。
　　75. 同上，页178。
　　76. T.47/1973，P.307c。所谓“十善”是指不杀、盗、淫、酒、两舌、恶口、绮语、贪、嗔、痴十种善法。“三聚律仪”是（一）、“摄律仪戒”，重在防非止恶，含五戒、八戒、十戒、具足戒等。（二）、“摄善法戒”，以修一切善法为戒，重在修习一切善法。（三）、“饶益有情戒”，以利益一切有情众生为戒，重在化度有情众生。“十重”则是指《梵网经》十条重戒：不杀、盗、淫、妄、酒、不说四众过、不自赞毁他、不悭、不嗔、不谤三宝。
　　页68
　　且在《昙华集》里也以浅显易懂的七言诗＜食荤颂＞、＜食素颂＞来表达食荤之弊与食素之利，使一般庶民阶层也能明了接受，展现出白莲宗在宣扬教化上的才能。如果我们再对照宗鉴《释门正统》所云白莲宗“其徒号白莲菜人，亦曰茹茅阇黎菜。”、“唯谨护生一戒耳”及《历代会要志》所云：“大抵不事荤酒，故易于裕足；而不杀物命，故近于为善。愚民无知，皆乐趋之。”等资料时[77]，似乎不难推测这不食酒肉与严持不杀是入白莲宗门所必须遵守的最基本要求，为白莲弟子修行特色之一，有别于其他宗派只是劝导而未加以严格要求。[78]
　　虽然白莲弟子有出家、在家，但出家弟子之修行样态依现有资料推测，应与其他宗派无多大差别，所不同的是其修行法门主要是融合禅、净或教、净而成，如《宝鉴》卷二所示＜修持法门＞之＜天台念佛三昧三观法门＞、＜空观念佛三昧无念法门＞、＜日观念佛三昧专想法门＞、＜一想念佛三昧专念法门＞，即是融合止观与念佛，使念佛的人也可修观；＜离相念佛三昧无住法门＞、＜参禅念佛三昧究竟法门＞、＜摄心念佛三昧调息法门＞，则是融合禅、净，使念佛的人也可修禅；乃至＜六时念佛功德回向法门＞、＜忏罪念佛功德系念法门＞、＜晨昏念佛功德信愿法门＞、＜简径念佛功德十念法门＞，使念佛的人因工作忙碌，在不失本业的情况下也能念佛修净业，“上根者参究坐禅，中根者观想持念，六时修礼、日夜精专，下至十念成功，总在一心履践，各有行相次第阶梯，随力行持皆可进趣。”[79]，令现前即得念佛三昧，即现在之弥陀、真人天之眼目，如此“上可以报答四恩，下可以拔济三有，实不枉为佛子，亦免辜负已灵。”[80]，同时在《宝鉴》卷六＜修进工夫＞也云：
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　　77. 《汇编》，页280。
　　78. 在佛门中，对受皈依或五戒的信徒而言，尚不要求须茹素，一旦受持八关斋戒或菩萨戒时则须持斋素食，因此有关日本学者永井政之在＜破戒?和超俗－济颠评价?手??????＞（《镰田茂雄博士还历记念论集－中国?佛教?文化》，东京：大藏出版株式会社，1988版，页567-588。）一文表示，宋代佛门戒律有松弛现象，所以白云宗与白莲宗以标榜禁止酒肉的戒律主义席卷浙江地区的说法，笔者认为尚有待商榷。因为宗赜《禅苑清规》＜劝檀信＞有云：“在家菩萨，先当事佛，务极严谨，永断荤酒，坚守斋法，于诸欲染，誓不拟犯。……若初心之士，未能顿除荤酒，且食早素。一月之间，已能减半，久习淳熟，自能永断（而）长斋。及欲障厚者，先且奉行五戒，然后进登菩萨清净大戒。”（《禅宗全书》81，页168。），足见当时劝导在家弟子食素断荤酒并非是白云宗或白莲宗所独有，只是其他宗派没有像这二派那样严格规定一入其门、信奉其教就必须如此罢了。
　　79. T.47/1973，P.331b。
　　80. 同上，页334b。
　　页69