作为古典散文的禅宗语录

作为古典散文的禅宗语录
　　南开大学 孙昌武
　　禅语录和禅史、灯录是禅宗的“经典”。中国的禅宗以祖师的言教为主，制作出语录、禅史、灯录，从而用这些自宗创造的典籍来取代外来翻译的千经万论，乃是中国佛教自主发展的伟大成果，其价值、意义、影响都十分重大和深远。仅就文学范畴说，禅语录、禅史、灯录乃是禅文学作品的一大类别，是中国散文史上独具特色的成就，对当代和以后的文坛造成了相当广泛、深刻的影响。梁启超说：
　　自禅宗语录兴，宋儒效焉，实为中国文学界一大革命。然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。盖世尊只有说法，并无著书，其说法又皆用“苏漫多”。弟子后学汲其流，即皆以喻俗之辩才为尚。入我国后，翻译经典，虽力谢雕饰，然犹未敢径废雅言。禅宗之教，既以大刀阔斧，抉破尘藩，即其现于文字者，亦以极大胆的态度，掉臂游行，故纯粹的“语体文”完全成立。然其动机实导自翻译。[1]胡适也曾说：
　　六朝以下，律师宣律，禅师谈禅，都倾向白话的讲说；到禅宗的大师的白话语录出来，散文的文学遂开一生面了。[2]
　　从这样的角度说，这些禅宗典籍完全可以看做是中国古代优秀文学遗产的一部分。当然，他们本质上是宗教典籍，是中国佛教徒创造的富于文学意味的新“经典”。而这些经典又正体现了禅宗作为佛教宗派的独特性格，它们又对于禅宗的进一步发展起了巨大的作用。文学与宗教相互作用的密切关联，这里又是一个绝好的例证。
　　早期禅宗“藉教悟宗”，无论是内容还是方法，都与传统经教紧密联系。如注重对经典《楞伽经》、《金刚经》等的研习和解释，著论(如各种《达摩论》)来阐发禅理等。但随着“不立文字，教外别传”的观念越加明晰，不但禅观内容，就是表现形式也全盘加以创新了。类似诗歌的偈颂是一种形式；另一种重要形式即基本是散文体的禅史、语录和灯录，可以统称为“语录”。
　　禅史本是属于僧史一类的历史书。禅史作为宗教文献，内容必然具有想象的、象征的、流动的性质，这就与文学创作相同了。即使说，鲜明的形象、象征的性质、独创性的发挥，乃是禅史的一个特点。这些乃是文学创作的基本特征。
　　禅史随着祖统的形成而撰集起来，记录的是历代祖师传法的行迹、言论。由禅史逐渐演变出灯录，主要记述历代禅德传承的统绪、事迹、言句，大量公案、话头、偈颂就记载在里面。由于是宗门文献，后辈弟子们要对祖师或先德加以美化、神化，所述事实和言论必然有相当多的创造成分。特别是许多禅师不是闻人，甚至出身下层，又常常游行四方，行迹多有不明之处，就更给后人留下了想象、发挥的余地。另外从撰集禅史的根本目的看，主要不是写出信史，而是要表现禅解，即通过对历代禅德的记述来传达禅观。从这个意义上说，它们大不同于注重“实录”的史书。其中所写人物，主要是所塑造历代祖师和禅宿形象，在很大程度上乃是出自想象的艺术创造的产物。他们作为禅观的体现者被用艺术手段创造出来。当然就具体作品和具体记述而言，其真实成分多寡是不同的。大体说来，越是后人撰述的早期记录，虚构的成分就更多些，晚期的记载则大体上较为平实。
　　可以举一个例子，南宋时期编纂的《五灯会元》里有二祖慧可嗣法的完整故事：
　　……时有僧神光者，旷达之士也。久居伊、洛，博览群书，善谈玄理。每叹曰：“孔、老之教，礼术风规；《庄》、《易》之书，未尽妙理。近闻达摩大士住止少林，至人不遥，当造玄境。”乃往彼，晨夕参承。祖常端坐面壁，莫闻诲励。光自惟曰：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若此，我又何人?”其年十二月九日夜，天大雨雪。光坚立不动，迟明，积雪过膝。祖悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事?”光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”光闻祖诲励，潜取利刀，自断左臂，置于祖前。祖知是法器，乃曰：“诸佛最初求道，为法忘形；汝今断臂吾前，求亦可在。”祖遂与易名曰“慧可”。可曰：“诸佛法印，可得闻乎?”祖曰：“诸佛法印，匪从人得。”可曰：“我心未宁，乞师与安。”祖曰：“将心来，与汝安。”可良久曰：“觅心了不可得。”祖曰：“我与汝安心竟。”[3]
　　这是插在达摩传里的传法因缘，通过立雪、断臂、易名、安心四个情节，塑造了慧可这样一个坚忍不拔、舍身求法的祖师形象。但考之事实，这却是虚构、捏合起来的故事。最早记述较完整达摩故事的道宣《续高僧传》里写慧可，只说“年登四十，遇天竺沙门菩提达摩游化嵩、洛。可怀宝知道，一见恰之，奉以为师”等，并无“立雪”事，而在记述那禅师弟子慧满居洛阳南会善寺时，说道“四边五尺许雪自聚集，不可测也”；其中有“断臂”情节，但却是“遭贼斫臂，以法御心”，而非自断其臂。道宣又写到慧可后来“埋形河涘”、“纵容顺俗”[4]，对他传法的态度和成绩似有微词。在开元初编成的杜肋《传法宝记》里有了简单的断臂故事，却又没有写“立雪”。到《楞伽师资记》，才有慧可自述：“吾本发心时，截一臂，从初夜雪中立，直至三更，不觉雪过于膝，以求无上道。”[5]但这里又没有说为什么断臂。直到大历末年的《历代法宝记》，故事的线索才清楚了：“初事大师，前立，其夜大雪，至腰不移。大师曰：‘夫求法不贪躯命。’遂截一臂，乃流白乳……”[6]利用上述材料相比对，可以发现慧可形象的形成过程：人物经过想象、加工逐步完整、生动起来，这是与某些文学典型“杂凑”的过程类似的。
　　达摩形象也同样，也是后人不断加工、充实而形成的。现存典籍里最早记载达摩的是北魏杨街之的《洛阳伽兰记》，其卷一《城内·永宁寺》条里记载：
　　沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。起自荒裔，来游中土。见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，歌咏赞叹，实是神功。 自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也。极物(佛)境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。[7]
　　道宣的《续高僧传》成书于传说中达摩卒年百余年后，历来公认其记述史实比较忠实严密。但其卷十六《达摩传》的主要篇幅只记录弘法情况，抄录其所作《二人四行》，对本人行迹则只是说：“南天竺婆罗门种……悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教……有道育、慧可……寻亲事之，经四、五载，供给谘接……自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终。”[8]这里除了年龄一百五十岁一点之外，与《洛阳伽兰记》的记载几乎没有什么相同处。这表明，到初唐时期，达摩已是真相相当朦胧的人物。达摩的真实面貌是学术界探讨的课题，此不具论。但后来流传于禅门的祖师达摩形象，如他于普通年间来梁、梁武问法、一苇渡江、少林面壁、付法说偈、只履西归等充满传奇色彩的事迹，是经过唐五代数百年间一代代人加工创造出来的。从这个人物形象的形成，可以看到如何从一个简单的传说生发情节，铺衍故事，终于塑造出一个风神飘逸而又坚定执著、聪慧颖悟而又神奇灵异的求道者与传道者的典型。所以可以说，不是达摩创造了禅宗，而是禅宗创造了达摩。就禅宗史而言，祖师形象的形成正反映了宗门发展的过程；就禅文学而言，这也是一批文学典型被创造的过程。
　　早期禅史现存有敦煌写本中属于北宗的杜肋所撰《传法宝记》、净觉所撰《楞伽师资记》和属于保唐宗的《历代法宝记》等，到宋代还有慧洪所撰《禅林僧宝传》三十卷、石室祖绣所撰《僧宝正续传》七卷等。
　　六祖慧能的《坛经》作为中土人士说的“经”，实际只是祖师个人说法的记录。被胡适定名为《神会录》的神会著作，如《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《菩提达摩南宗定是非论》也同样。而他的《南阳和尚问答杂征义》则已有问有答，可是从语气看神会仍是处在导师地位说法。真正具有特色的禅门语录乃是中唐以后开放的禅门风气的产物，其表达方式已和慧能、神会的作品不同，和中土古代诸子百家的语录更大为不同。
　　中唐时期禅宗已确立起“教外别传”的格局，不同于佛门一般戒律的“清规”也已确立，禅院成为寺院的独立部分，禅门的师资教学也形成了全新的方式。学人们游方参访，来往于有名望的禅宿门下；师资间扣问商量，相互探询禅解高下；为了不落言诠，问答之间就要破除常识情解，使用机锋峻语。在禅门上堂、示法制度形成以后，禅宿的言句更成为学人研习的对象。如此等等，就积累下一大批风格特殊的言句。把这些言句记录下来，就是禅宗的“语录”。这也是禅文学的新成果。
　　语录的繁荣与禅宗派系的分化、禅风的转变又有直接关系。其逐渐结撰起来是在中唐以后。当时石头一系重偈颂，马祖一系重言句，因而最初的语录也是马祖一系的。不过当初不叫“语录”，而叫“语”、“语本”、“广语”等等。那些语录当然也不是禅师自己写下来的。如有记载说“自大寂禅师去世，常病好事者录其语本，不能遗筌领意”[9]，就表明是后人采录马祖言句做成语录，而且还不止一种。马祖弟子一辈如南泉普愿、大珠慧海、居士庞蕴等均留有语录，成为这一时期禅文献的流行形式。上述几个人的语录都被收集在《景德传灯录》里，应是较忠实地保留着语录的本来面貌的。以后直到晚唐，丛林间各种“册子”已有很多，流传也很广。由于古德的言行在众口中宣传，记录他们的“册子”也就不会定型，必然会不断地充实、改变。因而现在所见到的单本语录只有《镇州临济慧照禅师语录》是唐慧然编辑起来的，其他唐人语录都是人宋以后甚至是更后期编写的。由于编写情况不同，保存当初说法原貌的情形也就不会相同。
　　语录和禅史相结合，就形成了独特的禅宗史书——“灯录”。这是按禅门传法统绪所作的记录，以每位禅师的言句和偈颂为主要内容。因此这也是综合性的禅文献。唐智炬的《宝林传》十卷(佚存六卷)据考写作于德宗建中年间，记载西土二十八祖和东土祖师行迹，已具有灯录格局。五代南唐泉州招庆寺静、筠二禅师于保大十年(952)写成《祖堂集》二十卷，包括释迦牟尼、迦叶直到晚唐五代凡252位祖师的事迹、言句。该书于上世纪初在韩国海印寺被发现，是现存第一部完整翔实的灯录。历来受到重视的是北宋真宗景德元年(1004)道原撰《景德传灯录》三十卷。这部书在广取前代禅文献成果的基础上编写，叙述禅宗世系五十二世，1701人形迹和言句，另附载有语录者951人，并附录神会、慧忠至法眼文益等12人的语录和所辑录的一批诗、颂、歌、赞等。这部书是受朝命编纂的，有著名文人杨亿等参与撰写。这固然使记述的辞章文采更为讲究，但却在相当大的程度上失去了对答商量中使用口语的原貌。对比之下《祖堂集》则显示出更高的价值。《景德录》流行以后，续有李遵勖撰《天圣广灯录》、惟白撰《建中靖国续灯录》、南宋悟明撰《联灯会要》、正受撰《嘉泰普灯录》，各三十卷。鉴于“五灯”多有重复，南宋时期普济于理宗淳佑十二年加以删繁就简，博贯综要，合五灯为一，成《五灯会元》二十卷，是为后来最为流行的灯录书。以后同类著作续有撰著，但主要是因为禅宗本身发展已经式微，所作徒增篇幅，已没有更大的价值和意义。比较重要且流行较广的有明瞿汝稷撰《水月斋指月录》三十九卷和朱时恩撰《居士分灯录》二卷等。
　　禅史、语录、灯录体制不同，但其重在记录祖师言句的特点。从发展状况看，这些记录的表现形态是不一致的。大体说来，中唐以前，即洪州、石头所代表的南宗禅极盛时期之前，文字还比较质朴，虽然已多用对话的语录体，但还是多作正面陈述。洪州、石头之后到晚唐、五代，兴起参问请益之风，学人们朝参昔聚，激扬宗要；禅门间形成派系，相互争胜；禅客较量禅解，互斗机锋。这是禅门学风十分活泼、富于创造力的时代。人宋以后，禅门严重地贵族化，禅的表现也逐渐形式化了。“五家”分宗，“七宗”形成，各宗都总结出自己的“宗纲”，表述方式被规定出程序。虽然仍利用貌似前人的机锋峻语，但多已徒具形骸，失去了活泼泼的创造精神。以后佛门中几乎人人有语录，动辄数十卷，大多数只是徒灾枣梨而已。
　　从禅文学的角度看，禅史、语录和灯录是独特的白话散文。其中的优秀作品艺术上具有明显特征，取得了突出成就，在散文发展史上造成深远影响。总括这三种体裁的作品，成绩主要表现在如下三个方面：
　　首先是这些文献描绘出一系列生动的人物形象。自诩为“教外别传”的禅宗特别是南宗禅的代表人物是以传统佛教的改革者、甚至是叛逆者的面目出现的。禅宗的活动作为具有重大革新意义的思想潮流，吸引一批才华横溢、具有创造精神的杰出人物进入丛林。中唐到北宋初这二百余年间，是禅思想新见迭出、十分自由活泼的时期。禅门中多有才智过人、个性突出的人物。他们中许多人不止表现出作为求道者、传道者的热忱和坚定，普遍更具有两个特点：一是创新的、叛逆的个性，不为传统所拘，具有大胆怀疑精神，因此行动上多有惊世绝俗之举；再是多具有浓厚的艺术气质，言行里表现出强烈的创造色彩。这样，把他们描写出来，就形成一批相当鲜明、生动的艺术形象。如临济义玄的一段示众：
　　问：“如何是心心不异处?”师云：“尔拟问早异了也。形、相各分，道流莫错，世、出世诸法，皆无自性，亦无生性，但有空名，名字亦空。尔祗么认他闲名为实，大错了也。设有，皆是依变之境。有个菩提依，涅伎依，解脱依，三身依，境智依，菩萨依，佛依，尔向依变国土中觅什么物?乃至三乘十二分教，皆是拭不净故纸，佛是幻化身，祖是老比丘。尔还是娘生已否?尔若求佛，即是被佛摄；尔若求祖，即被祖魔缚。尔若有求皆苦，不如无事……道流，真佛无形，真法无相。尔祗么幻化上头作模作样，设求得者，皆是野狐精魅，并不是真佛，是外道见解。夫如真学道人，并不取佛，不取菩萨、罗汉，不取三界殊胜，迥然独脱，不与物拘。乾坤倒覆，我更不疑。十方诸佛现前，无一念心喜；三途地狱顿现，无一念心怖。缘何如此?我见诸法空相，变不有，不变即无，三界唯心，万法唯识。所以梦幻空花，何劳把捉……道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父
　　母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在……[10]
　　以上节录这一段示众，全文有三千余字，大胆激烈，雄辩滔滔，代表了南宗禅慢教破相一派批判怀疑、诃佛骂祖的精神。这也是最能体现禅宗反传统、重个性观念的语言。临济的鲜明的性格在这样的文字里也被清楚地凸显出来。再如前面引述的马祖弟子丹霞天然的行迹：江西选佛，石头赐名，慧林烧佛等等，独特奇诡的言语、行动不但表现出其思致的机敏、见解的深刻，更显示出他满怀自信、蔑视传统、敢于挑战权威的品格。
　　如上所说，后人记载的祖师行迹、言论不少当是出自传闻，反映的主要应是传说者的观念。禅史、语录、灯录创造出一批性格鲜明、具有一定典型性的人物形象。如聪慧机敏、活泼大胆的马祖道一，机智深沉、绵密亲切的石头希迁，机锋峻峭、持才佯狂的德山宣鉴，还有前面说到的丹霞天然、临济义玄等等。众多禅门祖师都具有鲜明个性，表现出特殊的艺术魅力。宋以后的理学家写《道学传》，写《学案》，著述形式显然受到禅史、灯录等的影响。但比较那些著作里所描写的道学家们就会发现，禅宗祖师们形象更鲜明、更富个性、更具典型性，也更富艺术光彩。这些形象被广泛传颂，被历代文人所认识和亲近，它们无可争辩地可以列入古典文学人物典型的行列之中，无论是所体现的观念还是写作的表现方法，都给后人提供了宝贵的借鉴。
　　禅史、语录、灯录作为文学散文，另一个具有鲜明特色和突出成就的方面是其独特语录文体。如上所说，中唐以后，参访问答不但已成为学人请益的主要方式，而且也是宣扬禅解的主要手段。一位学人往往由于一句机锋言句就被确定为宗系法统继承人，确立起在丛林中的地位。著名的言句流传丛林，成为一代代学人研习的“教材”。这样，讲究言句就成了宗门的一门重要功课。因而禅文献集中记载那些可作为典范的言句。朱自清说：
　　……禅家却最能够活用语言。正像道家以及后来的清谈家一样，他们都否定语言，可是都能识得语言的弹性，把握着，运用着，达成他们的活泼无碍的说教。[11]
　　日本学者末木文美士指出：
　　公案的语言试图解构日常的意义系统，以便指向语言遮蔽的世界的另一面。由于这个理由，公案既不否认语言，也不自称为寻求超越语言的真理的某种方法。它毋宁是试图将人向某种观察世界的新方法敞开的语言形式。[12]
　　他举出《碧岩录》里的三个公案，是沩山、五峰和云严分别对达百丈怀海的问难：“并却咽喉唇吻，做么生道?”“并却咽喉唇吻”，意思是闭嘴不说话，但却又问说什么，这显然是个两难的问题。三个人的回答不同，而以百丈的回答最有代表性，他说：“我不辞向汝道，恐以后丧我儿孙。”意思是我可以说，但恐怕所说的意思让人误解，将来误人子弟。这又是两可的答复，凸显出禅对于语言的矛盾立场。
　　正是基于这样的立场，中唐以后，南宗禅由心性的探求逐渐转而注重接引学人的手段和方式，表达方式可以是无言无说，拳打棒喝，利用奇异的动作，但主要还是靠语言，不过是特殊的语言。师弟子们问话驳难，如临大敌，努力在禅语的机巧上压倒对方。由于丛林间参访的学人大体具有相当独立的性格和坚定的自信，即使其表现是凭空造作，故作姿态，但总会起到打破师道权威的作用，建立起师弟子间完全平等的关系。这也决定了禅家语录与古代传统语录大不相同，更和汉魏以来兴盛的“问对”体文章“载昔人一时问答之辞，或设客难以着其意”[13]不同。六朝的义学大师和文人居士也常常利用“对问”形式写护法文字，那只是议论文字的变形。而禅宿和参访的学人对谈时，无论是提问还是答话，都力求不落窠臼，不循旧辙，灵活多变，花样翻新。前面已提到“云门三种句”：涵盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。云门文偃法嗣德山缘密更提出“参活句”：
　　但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句。扬眉瞬目，举指竖拂，是死句。山河大地，更无请讹，是死句。[14]
　　他显然反对谈禅流于一定公式(包括举指竖拂之类动作)，而要求根据内容、对象不同，采取灵活多变的表现方式，以启发学人禅机。其原则消极的是避免承言者丧，滞句者迷；积极的则要求创造出灵活的言句——活句。从而丛林间总结出所谓“透法身句”、“临机一句”、“盖天括地句”、“绝渗漏底句”、“提宗一句”、“直示一句”、“当锋一句”、“为人一句”等句法，力图做到所谓“死蛇弄活”，“活泼泼的”。早期的语录记载的问话大体分明，对答虽然往往答非所问，但总体说来还比较质朴。例如弟子向马祖请益：
　　问：“请和尚离四句，绝百非，直指西来意，不烦多说。”师云：“我今日无心情，不能为汝说。汝去西堂问取智藏。”其僧去西堂，具陈前问。西堂云：“如何不问和尚?”僧云：“和上教某甲来问上座。”西堂便以手点额云：“我今日可杀头痛，不能为汝说。汝去问取海师兄。”其僧又去百丈，乃陈前问。百丈云：“某甲到这里却不会。”其僧却举似师。师云：“藏头白，海头黑。”[15]又马祖弟子大珠慧海：
　　有源律师来问：“和尚修道，还用功否?”师曰：“用功。”曰：“如何用功?”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否?”师曰：“不同。”曰：“何故不同?”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计校，所以不同也。”律师杜口。[16]
　　这样的对答，双方意思大体可以揣度。可越是到后来，不但答话力求超绝，问话也常常不知所谓，奇突难解了。如南泉弟子赵州从稔：
　　问：“如何是祖师西来意?”师云：“亭前柏树子。”僧云：“和尚莫将境示人。”师云：“我不将境示人。”僧云：“如何是祖师西来意?”师云：“亭前柏树子。”
　　师问僧：“还到这里么?”云：“曾到这里。”师云：“吃茶去。”师云：“还曾到这里么?”对云：“不曾到这里。”师云：“吃茶去。”又问僧：“还曾到这里么?”对云：“和尚问作什么?”师云：“吃茶去。”[17]
　　这是《祖堂集》的记载，后来又有更离奇的对话：
　　问：“承闻和尚亲见南泉，是否?”师曰：“真州出大萝卜头。”
　　问：“万法归一，一归何所?”师曰：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤。”[18]
　　又如云门文偃：
　　僧问：“何异释迦当时?”师云：“大众立久，快礼三拜。”问：“如何是超佛越祖之谈?”曰：“苏州麻黄，益州苻子。”问“一口吞尽时如何?”师云：“老僧在你杜里。”僧曰：“和尚为什么在学人杜里?”师曰：“还我话头来。”[19]
　　著名禅宿那些莫名所以或模棱两可的话，正可成为学人参悟的话头，也成为前面讨论过的颂古的题材，广泛流传在丛林间，永远得不出确定的、众口一致的答案。这类问答中当然有故弄玄虚或东施效颦的无谓之谈，但那些优秀大德在问答中表现出的思致的机敏、见识的超绝以及使用象征、暗示、联想等修辞手段的独创与娴熟，都特别显示出语言运用的创造性。如朱熹所说：
　　至达摩以来，始一切扫除。然其初答问，亦只分明说。到其后又穷，故一向说无头话，如“干矢橛”、“柏树子”之类，只是胡鹘突人。既曰不得无语，又曰不得有语，道也不是，不道也不是。如此，则使之东亦不可，西亦不可。置此心于危急之地，悟者为禅，不悟者为颠。虽为禅，亦是磋了蹊径。置此心于别处，和一身皆不管，故喜怒任意。然细观之，只是于精神上发用。[20]
　　这也就是所谓“爱说一般最险绝底话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去。人于此猛省得，便了”[21]。这样，禅人的问答形成了一种舒卷自如、杀活无方、趋奇走险、大胆泼辣的文风，无论是其思维方式，还是语言运用，都取得了特殊的成就，因而也被许多文人欣赏、借鉴和汲取。
　　第三方面是禅文献中口语、俗语的使用。一方面，祖师作为宗教偶像，其言论要保持说法本来面貌，记录下来，要传达声情口吻；另一方面，则有意避开经典的语言和经过修饰的文人的典雅语言。这也体现了反权威、反传统的精神。这样，禅文献更多地保存了中古汉语口语、俗语的资料，无论在文学史上还是在语言史上都具有不可替代、不可估量的价值。当然如前所述，后出的材料或者经过修饰、加工，或者撰著者、辑录者本人比较讲究辞藻文章，在不同程度上已改变了本来面目。但总的说来，禅师、语录、灯录是历史上少见的白话作品。清人钱大昕下面的话是从否定角度来评论语录的：
　　佛书初入中国，曰经曰律曰论，无所谓语录也。达摩西来，自称教外别传，直指心印，数传以后，其徒日众，而语录兴焉。支离鄙俚之言奉为鸿宝，并佛所说之经典亦束之高阁矣。甚者诃佛骂祖，肆无忌惮，而世之言佛者反尊尚之，以为胜于教律僧，甚矣人之好怪也。释子之语录始于唐，儒家之语录始于宋。儒其行而释其言，非所以垂教也。君子之出辞气必远鄙倍，语录行而儒家有鄙倍之词矣；有德者必有言，语录行则有德不必有言者也。[22]
　　钱大昕所谓“支离鄙俚之言”、“鄙倍之词”，正是不同于文言的口语、俗语，有其特殊的艺术价值。近人刘师培也是从批判角度评语录的：
　　若六朝之时，禅学输入，名贤辩难，间逞机锋，超以相外，不落言诠，善得言外之旨，然此亦属于语言。而语录之文，盖出于此。且所言不外日用事物，与辞旨深远者不同。其始也，讲学家口述其词，弟子欲肖其口吻之真，乃以俗语笔之书，以示征实。至于明代，凡自著书者，亦以语录之体行之，而书牍序记之文，杂以俚语。观其体制，与近世演说之稿同科，岂得列之为文哉![23]
　　这是从文体上立论的，他干脆不承认语录为“文”。但这段话却又正表明了语录作为新文体的巨大影响。特别是早出的语录，是真正的口语文、白话文，创造出一种新鲜的通俗文体。在中国著述和文学创作的历史上，言与文、口语和书面记录的文字一直存在差异，成为关系语言表现和艺术手法的重要问题。先秦诸子散文、秦汉史传、唐宋“古文”，还有乐府诗、唐诗、宋词、元曲等等取得重大艺术成就，都和其语言不同程度地更贴近口语、从民间吸收语言养料有直接关系。这里讨论的禅文献，包括前面讨论过的歌谣、偈颂，作为通俗的口语作品，不仅所包含的大量的新鲜词语、句式、修辞方式具有创新意义，更体现出一种全新的文字表现风格，对推动当时和以后文人在语言、表现方法和文体等方面的革新提供了可贵的借鉴。
　　总之，禅门文献数量庞大，内容和表现形式都多种多样。特别是它们不仅具有独特的思想意义和较丰富的理论内涵，文体和表达上更具有突出的文学性和强烈的艺术性。它们作为宗门文献，是表达宗义的手段，是宗教典籍，在宗教发展史上的成就是不言而喻的；它们更具有多方面的意义和价值，特别是作为思想史和文学史上宝贵成果的意义与价值。
　　[1] (翻译文学与佛典)第29页，(佛学研究十八篇》，台湾中华书局，1976年。
　　[2] 《白话文学史)(上)第十章(佛教的翻译文学)(下)，东方出版社，1996年，第154页。
　　[3] 《五灯会元》卷1《东土祖师》，上册第44页，中华书局，1984年。
　　[4] 《续高僧传》卷16《齐邺中释僧可传》，《大正藏》第50卷第552页上。
　　[5] 《楞伽师资记》，柳田圣山编《初期 禅史I》(《禅 语录》之二)，筑摩书房，1985年，第162页。
　　[6] 《历代法宝记》，柳田圣山编《初期 禅史Ⅱ(《禅 语录》之三)，筑摩书房，1984年，第77页。
　　[7] 范祥雍：《洛阳伽兰记校注》卷l，上海古籍出版社，1978年，第5页。
　　[8] 《续高僧传》卷16《齐邺中南天竺僧菩提达摩传》，《大正藏》第50卷第55页上—下。
　　[9] 《祖堂集》卷15《东寺和尚》，日本禅文化研究所《禅宗典籍基本丛刊》本，第569页。
　　[10] 《镇州临济慧照玄公大宗师语录》，《大正藏》第50卷第449页下—500页中。
　　[11] 《禅家的语言》，《朱自清古典文学论文集》上册，上海古籍出版社，1987年，第141页。
　　[12] 俨批判佛教”的再考察》，杰米·霍巴德、保罗·史万森主编(修剪菩提树“批判佛教”的风暴》，龚隽等译，上海古籍出版社，2004年，第331页。
　　[13] 吴讷：《文章辨体序说》，于北山点校，人民文学出版社，1982年，第49页。
　　[14] 《五灯会元》卷15《德山缘密禅师》，下册第935页。
　　[15] 《祖堂集》卷14《江西马祖》，第521—522页。
　　[16] 《景德传灯录》卷6《越州大珠慧海禅师》，《大正藏》第51卷第247页上。
　　[17] 《祖堂集》卷18《赵州和尚》，第661、663页。
　　[18] 《五灯会元》卷4《赵州从谂禅师》，上册第200,205页。
　　[19] 《祖堂集》卷11《云门和尚》，第429—430页。
　　[20] 黎靖德编：《朱子语录》卷126《释氏》，第8册，第3028页，中华书局，1986年。
　　[21] 同上,3029页。
　　[22] 《十驾斋养新录》卷18《语录》，第382—383页，江苏古籍出版社，2000年。
　　[23] 《论近世文学之变迁》，舒芜等编《中国近代文论选》，下册第579页，人民文学出版社，1981年。