楚石梵琦的禅净合一思想及其影响

楚石梵琦的禅净合一思想及其影响
　　鲁东大学政法学院教授 王公伟
　　梵琦，字楚石，俗姓朱，明州象山(宁波象山)人。梵琦自幼出家，十六岁在杭州昭庆寺受具足戒。他跟随元叟行端参禅，并得到印可。楚石的塔铭上记载：“(元叟称赞他说)‘西来密意，喜子已得之矣。’遽处以第二座，且说：‘妙喜(大慧宗呆)大法，尽在于师。”[1]由于梵琦的佛学造诣和其在僧俗两界的广泛影响，上层统治者开始注意他。元英宗时期，诏写金字大藏经。梵琦善于书法，于是应选人京。元泰定(1324—1327)年间，奉宣政院之命，到各地传法。据史料记载，他“五十年间，六出道场”[2]，即泰定元年(1324)年入主海盐福臻寺、天历元年(1328)年入主天宁永祚寺、至元元年(1335)年入主杭州大报国寺、至正四年(1338)年入主嘉兴本觉寺、至正十七年(1357)年入主嘉兴光寿寺、至正二十三年(1363)年再主永祚寺。由于他的弘法贡献，元顺帝封他为“佛普照慧辨禅师”的称号。朱元璋取得政权之后，也积极笼络佛教界人士。明洪武元年、二年，两次奉昭参加蒋山法会。在第二次法会期间，梵琦染病，不治而亡。
　　一、梵琦的禅学渊源
　　梵琦为元叟行端的弟子，元叟是宋代大慧宗呆的第四代传人。因此，研究梵琦的禅学思想，必须从大慧宗呆开始。
　　大慧宗呆的禅学就是在批判文字禅的基础上而形成的看话禅。所谓看，本来的意思是指无声的注视，在宗杲那里是参看、参究的意思。所谓话，就是话头的简称，也就是要领。简单地说，看话禅，就是从古代的公案中找出某些语句进行参究，从而打破疑情，克服主观的偏见，最终明了佛教所说的道理。大慧宗呆特别热衷于赵州从念的“狗子无佛性”这一话头。《大慧普觉禅师语录》卷十九中说：“赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，则自谓我即今迷。执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。”[3]类似的话头还有云门顾、柏树子、麻三斤、须弥山、平常心是道等等。看话禅反对从文字言语中求得理解，认为参究话头可以自动产生聪明智慧。这是一种带有神秘色彩的禅学形式，却也符合禅宗的特色。与大慧宗呆同时流行的还有曹洞宗人宏智正觉的默照禅。所谓默，就是指沉默坐禅，照，就是观照。因此，默照禅就是通过专心坐禅，从而关照自己的本心，并最终获得解脱。
　　大慧宗呆的看话禅和宏智正觉的默照禅影响很大，但随着时间的推移和时代的变迁，禅宗这种修禅的方式开始式微。相反，以称念阿弥陀佛佛号的净土宗的发展却越来越猛。在这种情况下，禅宗人士开始改变自惠能以来对西方净土思想和净土宗的抵触，逐渐接受净土观念，并开始禅与净的融合。
　　首开禅净融合局面的是法眼宗的永明延寿大师。永明延寿，五代时著名僧人。自幼与佛教有缘，年三十随龙册寺翠岩法师出家为僧，后到天台山天柱峰参访法眼宗的嫡传德韶。永明延寿法师的最大贡献是将净土思想引入禅宗，从而一举改变了禅宗和净土宗相互诋毁的局面，也开创了中国佛教禅净双修的发展局面。
　　尽管如此，一般的禅宗行人，还是不容易接受净土宗的念佛往生西方净土的思想。他们更愿意相信参禅，认为通过参禅能够达到祖师们所做到的觉悟程度。
　　梵琦是禅宗人士，当然也坚守禅宗立场。梵琦告诫那些参禅的僧人说：“觉道无过自悟，参禅不要他求。却来心外觅佛，如向沙中取油。”[4]这就是说，觉悟与否主要看一个人的参禅工夫，不需要在自己本心之外再另寻净土。显然，这是针对净土宗的念佛而发。因此，僧人必须认真参禅，因为“众生本来自佛，甘堕无明窠窟，若悟无明本空，轮回从此超出。譬如一点明灯，能破千年暗室，决了贪嗔体性，空华阳焰非实。直须立志参究，不可随情放逸，惟有禅门捷径，别无人道要术”。[5]在梵琦看来，参禅是人道的唯一路径。
　　当然，梵琦也同意禅僧念佛，不过，他所理解的念佛与净土宗的念佛是有差别的。梵琦说：“吾宗念佛，唯我自心，心欲见佛，佛从心见。阿弥陀佛，三十二相，八十种好，性本具足，不假外求。神通光明，极未来际，名无量寿。至于华池宝座，琼楼玉宇。——一净境，皆自我心发之。妙喜有云，若见自性之弥陀，即了唯心之净土。”[6]阿弥陀佛也好、净土也好，不过是我们自心的显现，并不是在人心之外，别有一个净土存在。实际上，梵琦所主张的念佛不过是另一种形式的参禅而已。“是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云‘即心即佛’是也。或谓：即心是佛，何劳更念佛乎?只为当人不了自心是佛，是以执相循名，妄生倒惑，横见生死，枉入迷流。故劳先圣曲垂方便，教今注想观心，要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘顿脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念，心念既无，佛亦不可得矣。故云：从有念而至无念，因无念而证无心。无心之心始是真心，无念之念方名正念，无佛之佛可谓无量寿佛者矣。到此觅一毫自、他之相，了不可得，何圣凡、迷悟之有哉?只这不可有处，即识心达本之要门，乃超生脱死之捷径。”[7]
　　如果梵琦的思想仅仅停留于此，那他不过是历史上又一个禅僧而已。梵琦之所以能够在佛教历史上写上浓重的一笔，其很大的原因在于除了其禅宗的参禅思想、工夫之外，他还写了著名的《西斋净土诗》和他对西方净土的追求。梵琦实际上是元末明初一个禅净双修的典型。
　　二、梵琦的净土思想
　　至正十九(1328)年，退隐永祚寺，并在寺院的西侧建立院舍，称之为西斋，自己号称西斋老人，以做终身之计。在这里，梵琦写下了反映净土思想的一系列作品，称为《西斋净土诗》。因此，梵琦的晚年已经不再是一名纯粹的禅僧。下面，我们从三个方面探讨梵琦的净土思想。
　　首先，西斋净土诗是梵琦净土信仰的集中反映。所谓西斋净土诗，是蒲益大师在《净土十要》里面所提出的，它包括一系列作品，总共有七个部分：
　　第一部分是《西斋净土诗七十七首》。这是蒲益大师从梵琦的净土诗中选取的七十七首诗歌，内容比较广泛。有的反映了梵琦对西方极乐世界的向往，如“土净令人道果圆，娑婆性习一时迁。鱼离密网游沧海，雁避虚弓人远天。来往轮回从此息，死生烦恼莫能缠。无心即是真清泰，有染如何望宝莲”。[8]“娑婆生者极愚痴，众苦萦缠不解思。在世更无清净业，临终那有出离时。百千经里寻常劝，万亿人中一二知。珍重达仙金色臂，早来携我人华池”。[9]也有的是对称名念佛法门的赞叹，如“百亿劫中生死罪，才称名号尽消除。迷时妄想同春梦，我佛真身等太虚。宫殿水晶千柱匝，园林云锦万华舒。痴心不是分高下，上上金台始可居”。[10]“说着无常事事轻，饥餐渴饮懒经营。一心不退思安养，万善同修忆永明。净洗念珠重换线，坚持佛号莫停声。妄缘尽逐空华落，闲向风前月下行”。[11]当然，还有一些内容是对娑婆世界的厌离，如“浊恶众生也可怜，菩提道果几时圆。总云国土随心净，争奈形神被业牵。正剑挥来藤落树，迷云散尽日流天。虚空毕竟无遮障，净土滔滔在目前”。[12]“少年顷刻老还衰，须信无常日夜催。九十六家邪智慧，百千万劫受轮回。不存宝界华池想，争得刀山剑树摧。但自净心生愿乐，此中贤圣许追陪”。[13]
　　第二部分是《十六观二十二首》。《十六观》是在《佛说观无量寿经》中提出的。《佛说观无量寿经》中说，佛为了解救韦提希，提出了十六种观法。经中说：“佛告韦提希：汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观。诸佛如来，有异方便，令汝得见。”[14]所谓异方便，就是十六观门。梵琦的《十六观二十二首》就是分别以其中的日观、水观、地观、树观、池观、总观、华座观、像观、真身观、观音观、势至观、普观、杂观、上中下三品观为对象，作诗赞叹。其中，上、中、下三辈又分别分成九品，所以共是二十二首诗。《佛说无量寿经》是净土宗的三经一论中的重要一经，同时，十六观也是一些僧人修行的重要手段。所以，梵琦对此作诗赞叹，从中可以看出其思想倾向。
　　第三部分是《化生赞八首》。所谓化生，佛教所讲的四生之一，即胎生、卵生、湿生、化生，是指无所依托，由于业力的原因造成的。一般认为，卵生主要是指鱼类和鸟类，胎生一般指畜生和人类，湿生指烂蛆厕虫、蠛蠓之类，化生指蜕壳飞行、蛾虫之类。在《观经》中主要指白鹤、孑L雀、鹦鹉等各种飞禽。《观经》中认为这些化生的飞禽也能演说佛法，所以，梵琦写诗赞叹，号召人们念佛，将来往生极乐。
　　第四部分是《析善导和尚念佛偈八首》。善导是唐代僧人，是净土宗的实际创始人。善导特别重视《无量寿经》四十八愿中的第十八愿，即“设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者不取正觉。唯除五逆，诽谤正法”。[15]善导认为四十八愿核心就在于这第十八愿，也就是称名念佛。依靠这种诠释，善导确定了净土宗的基本修行方式，也正式宣告了净土宗的成立。后来的人为了纪念善导，称其为净土宗的三祖。善导为了劝导人们念佛，专门写了一首偈：“渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟。假饶金玉满堂，难免衰残老病。任你千般快乐，无常终是到来。唯有径路修行，但念阿弥陀佛。”[16]梵琦对于这首偈很欣赏，认为是宣扬净土念佛思想的好资料，于是分别以其中的一句话开头，写了八首偈，阐释善导的这首偈，以弘扬净土思想。下面，笔者引其中的一首，使大家对其有所了解。
　　渐渐鸡皮鹤发，精神未免枯竭。可怜老眼昏花，恰似浮云笼月。妄想随时出
　　生，贪心何日休歇。不如及早念佛，苦海从此超越。[17]
　　第五部分是《怀净土百韵诗》。内容是利用诗歌特有韵脚，赞颂西方极乐世界。
　　第六部分和第七部分分别是《娑婆苦渔家傲十六首》、《西方乐渔家傲十六首》。前者以“听说娑婆无量苦”为首句，后者以“听说西方无量乐”为首句，分别作乐十六首诗，述说娑婆世界的种种困苦烦恼和西方极乐世界的种种欢乐幸福。
　　这七部分尽管内容不尽相同，但主题只有一个，那就是反映娑婆世界的苦恼与西方净土的幸福，从而号召人们称名念佛往生西方净土。
　　其次，梵琦塔铭中关于其临终的记载，反映了其临终的关怀。“师与梦堂噩公、行中仁公等应诏而至，馆于大天界寺，上命仪曹劳之，既而援据经论成书，将人朝敷奏，师忽示微疾。越四日，趣左右具浴更衣，索笔书偈曰：‘真性圆明，本无生灭，木马夜鸣，西方日出。’书毕，谓梦堂曰：‘师兄，我将去矣!’梦堂曰：‘子去何之?’师曰：‘西方尔。’梦堂曰：‘西方有佛，东方无佛耶?’师厉声一喝，泊然而化。”[18]常言曰“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”，梵琦的临终之言，可谓发自肺腑。可见，梵琦确实是将求生西方净土作为其生命的最终追求。
　　再次，梵琦死后出现的奇迹，是梵琦净土信仰的外在根据。梵琦塔铭中还记载了梵琦火化的情形：“时制火葬有禁，礼部以闻，上特命重其教。荼毗之余，齿牙舌根，数珠咸不坏，设利罗粘缀遗骨，累累然如珠。”[19]这样一些特征，一般都是描绘念佛往生的。既然这样的事情发生在梵琦身上，那就表明至少是人们认为梵琦是往生到西方极乐世界了。
　　楚石梵琦的这些净土信仰状况，与其参禅情形形成鲜明的对照，让人觉得不可思议。事实上，这对于梵琦也是一个难题，从早期的一心参禅、排斥净土念佛到晚年的念佛不辍如何协调?仔细研究梵琦的著述，我们发现其通过理事结合的方式折中参禅与念佛。
　　蒲益大师在编辑梵琦的《西斋净土诗》时，明确指出梵琦的净土诗的目的是“稽首楚石大导师，即是阿弥陀正觉。……还摄无边念佛人，永破事理分张恶”。[20]具体而言，就是用理事无碍的观点分疏“唯心净土、自性弥陀”。“唯心净土，自性弥陀”是禅宗为了应对净土宗的挑战而提出的一种净土观念，认为一切净土无非是人心的显现，人心之外不存在净土。梵琦认为这割裂了理事的关系，不承认西方功德庄严的阿弥陀佛，只相信自己内心的阿弥陀佛；不相信西方功德庄严的极乐世界，只追求自己内心的纯净。这是完全割裂西方净土和唯心净土的关系。在梵琦看来，唯心净土并不错，西方净土也有道理。“阿弥陀佛，三十二相，八十种好，性本具足，不假外求。神通光明，极未来际，名无量寿。至于华池宝座，琼楼玉宇。一一净境，皆自我心发之。妙喜有云，若见自性之弥陀，即了唯心之净土。如楞严会上，佛敕阿难，一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽。因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不知生灭去来，本如来藏，常住妙明。性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。既无所得，但是一心。若净土缘生，秽土缘灭。则娑婆印坏，坏亦幻也。若秽土行绝，净土行兴。则极乐文成，成亦幻也。然此生灭净秽，不离自心。心不见心，无相可得。虽终日取舍，未尝取舍。终日想念，未尝想念。在彼不妨幻证，在此不妨幻修。一发心时，已成正觉。何碍幻除结习，幻坐道场，幻化有情，幻臻极果。岂不了世出世间之幻法，调御丈夫之事乎”。[21]阿弥陀佛乃至一切净土，无非我心。作为理体的如来藏，本身无生灭。作为事体的外在娑婆世界却有生灭，如果净土的因缘条件存在，那么世界就是净土。反之，如果秽土的因缘条件在，那么世界就是秽土。但无论净土秽土都是一心理的体现。只承认唯心净土，否认西方净土是执理废事；执著于西方极乐世界，否认它是自心的显现，则是执事废理。必须将二者结合起来，唯心净土与西方净土、参禅与念佛不一不异。
　　三、楚石梵琦的影响
　　梵琦以禅僧的身份兼顾念佛，并最终求生净土，一方面是继承了永明延寿以来的禅净双修的传统，另一方面也极大地影响了后世佛教尤其是晚明佛教。梵琦之后，禅净双修成了后世佛教的方向。尤其是对于晚明佛教而言，梵琦是其精神源头。
　　晚明四大师之一的祩宏就深受梵琦的影响，对其评价很高，认为“本朝第一流宗师，无尚于楚石矣”。[22]并在其所辑录的《皇朝名僧辑略》中选录了梵琦的十首弘扬净土的诗，鼓励人们念佛往生。在梵琦思想的引导下，祩宏对于禅宗的参禅和净宗的念佛作了进一步的解说。“禅宗、净土殊途同归，所谓参禅只为明生死，念佛惟图了生死，而要在一门深入。近时性敏者喜谈禅，徒取快于口吻。而守钝念佛者，又浮念不复观心，往生双失之。高见盖灼然不惑矣。今惟在守定而时时切勿忘耳”。[23]这是株宏对“徒取快于口吻”的参禅和“浮念不复观心”的念佛行为的批评。在株宏看来，谈禅的人只是为了取快于一时，而非真参；念佛的人也只是浮念，非真念。这两种态度都是不可取的，无论净土念佛还是禅宗参禅都应该是坚持一门深入进去，才会最终取得成功。在和会禅净的基础上，袜宏提出了其著名的“体究念佛”。净土宗的基本修行方法就是执持名号，并达到一心不乱。袜宏认为“一心不乱”可以分成两层含义：一是“事一心”，一为“理一心”。“事一心”就是“忆念”；“理一心”就是“体究”。依靠体究念佛，祩宏进一步完善了禅净双修的佛教修行道路。
　　蒲益也是晚明四大师之一，他也很欣赏梵琦，说他是“楚石大导师，即是阿弥陀佛正觉”。[24]当然，受到梵琦影响的僧人和居士还有很多，我们不可能一一列举。此外还有日本、朝鲜等外国来华僧人，也都向梵琦参过学，受到其影响。仅仅在梵琦楚山语录里，就涉及了与之交游的日本僧人二十名，高丽僧人三名。这里面既有来华参访的僧人，也有寺院的首座，还有年纪较小的侍者等。
　　最后，笔者想谈一下梵琦楚石大师的禅净双修思想对于我们今天佛教的意义。禅宗的参禅和净土宗的念佛，是佛教进入中国之后，不断适应中国社会状况而发展出来的两种主要修行方式。但是，从历史上看，禅宗人士和净土行人就存在着一定的纠葛。尽管有梵琦楚石法师这样的禅僧出来协调，也有云栖祩宏这样的净土行人进行折中。但是，还是不时出现不同声音，在现实生活中也出现二者之间互相非议的情况。这种局面对于佛教的发展是很不利的。事实上，参禅也好，念佛也好，都是正信佛教，也都有助于佛教的发展。反之，如果二者相互冲突，就会给一些附佛外道的邪教提供了生存空间，也会间接不利于佛教的发展。事实证明，凡是佛教发展比较好的地方，邪教就没有发展的空间；凡是佛教萎靡不振的地方，邪教就会猖獗泛滥。因此，佛教应该团结起来，赢得自己的发展空间。
　　[1] 宋濂：《佛日普照慧辨禅师塔铭》，《楚石梵琦禅师语录》，《～续藏经》第71卷，第661页中。
　　[2] 钱惟善：《佛日普照慧辨楚石禅师语录序》，《卍续藏经》第71卷，第548页下。
　　[3] 《大正藏》，第47卷，第891页中下。
　　[4] 《楚石梵琦禅师语录》第18卷，《卍续藏》，第71卷，第644页下。
　　[5] 同上，第644页中。
　　[6] 《西斋净土诗》卷上，蕅益：《净土十要》，中国庐山东林寺印经处，第147页。
　　[7] 《楚石梵琦禅师语录》《石经楚山和尚语录》卷之七《杂著法语》，参学门徒祖裕集。
　　[8] 《西斋净土诗》卷上，蒲益：《净土十要》，中国庐山东林寺印经处，第151页。
　　[9] 同上，第156页。
　　[10] 同上，第154页。
　　[11] 同上，第152页。
　　[12] 《西斋净土诗》卷上，蒲益：《净土寸·要》，中国庐山东林寺印经处，第150页。
　　[13] 同上，第153页。
　　[14] 《佛说观无量寿经》，《大正藏》第12卷，第341页下。
　　[15] 《佛说无量寿经》，《大正藏》第12卷，第268页上。
　　[16] 《西斋净土诗》卷下，蕅益：《净土十要》，中国庐山东林寺印经处，第16l页。
　　[17] 《西斋净土诗》卷上，蕅益：《净土十要》，中国庐山东林寺印经处，第161页。 ．
　　[18] 《楚石梵琦禅师语录》，《卍续藏》，第71卷，第661页上。
　　[19] 同上。
　　[20] 《西斋净土诗》卷上，蒲益：《净土十要》，中国庐山东林寺印经处，第146页。
　　[21] 《西斋净土诗》卷上，蕅益：《净土十要》，中国庐山东林寺印经处，第147页。
　　[22] 云栖祩宏：《皇名僧辑略》，《卍续藏》第84卷，第361页中。
　　[23] 《云栖遗稿》卷2《答袁沧孺治中广晏》，《明嘉兴大藏经》第33册，第128页下。
　　[24] 《西斋净土诗赞》，蕅益：《净土十要》，中国庐山东林寺印经处，第146页。